Seculariteit. Gedefinieerd en bekritiseerd

Transcriptie

1 Dit paper bespreekt de drie definities van seculariteit die Charles Taylor onderscheidt, de drie definities die José Casanova onderscheidt, en de kritiek van Rodney Stark op de secularisatiethese, en bekijkt van daaruit hoe deze drie auteurs zich tot elkaar verhouden. Seculariteit Gedefinieerd en bekritiseerd Naam: Rozemarijn Wiebes Studentnr.: Module: Seculiere Zingeving en Levensbeschouwing Docent: Prof. dr. H.Y.M. Jansen Datum:

2 Inhoud Inleiding... 2 Charles Taylor: drie vormen van seculariteit... 2 Seculariteit Seculariteit Seculariteit José Casanova: definities omtrent het seculiere... 4 Louter seculariteit... 5 Autonome seculariteit... 5 Seculiere seculariteit... 5 Drie vormen van secularisatie... 6 Rodney Stark: een stem tegen de secularisatiethese... 6 Discussie... 7 Conclusie... 9 Bronvermelding

3 Inleiding Seculariteit, wat is dat? Secularisatie, secularisme, en seculariteit, drie woorden die ofwel een proces, ofwel een verschijnsel, ofwel een zijnsstaat benoemen, maar elk met dezelfde achterliggende betekenis: de verminder(en)de religiositeit binnen de samenleving. In de sociologie schaart men deze woordgroep onder de secularisatiethese. De achterliggende gedachte bij deze these is dat deze helpt bij het beschrijven van de functie van religie in de samenleving. Naarmate deze these verder onderzocht werd, begon men te twijfelen aan het gebruik van de term seculariteit. Betreft het een proces, of een zijnsstaat; een rekbare theorie, of een vast gegeven? 1 Veelal wordt secularisatie gekoppeld aan het moderniseringsproces. Immers, de gedachte is dat er in een moderner wordende samenleving telkens minder plaats is voor religie, wat inhoudt dat de functie van religie verandert, en vermindert. 2 Het verminderen van religiositeit, wat wordt daar nou eigenlijk mee bedoeld? Richt de secularisatiethese zich puur op deze verminderde religiositeit, of zijn er meerdere aspecten te benoemen? Vele vragen waar uitgebreide antwoorden op te vinden zijn. Charles Taylor is een autoriteit op het gebied van seculariteit. Taylor benadert de secularisatiethese als een teit, ofwel als een zijnsstaat. Hierbij onderscheidt hij drie vormen van seculariteit, welke hij uitgebreid behandelt in zijn boek A Secular Age 3. José Casanova benoemt het seculiere wat globaler, maar geeft evenals Taylor drie definities van seculariteit. Mij dunkt dat beide heren ons een aardig beeld kunnen verschaffen omtrent de betekenissen van het seculiere. Echter, er zijn ook stemmen die tegen de secularisatiethese gekant zijn. Zo beweert Rodney Stark dat de secularisatiethese niets meer is dan een geflopte theorie die enkel was gebaseerd op wishful thinking. 4 Zoals wellicht al duidelijk wordt, heersen er diverse opvattingen rondom secularisatie, in eender welke vervoeging. Er zijn zowel diverse definities, als diverse opvattingen over het nut van de these. Middels dit paper probeer ik weer te geven hoe de definities van Charles Taylor en José Casanova omtrent seculariteit zich tot elkaar verhouden, en in hoeverre deze definities kunnen blijven staan onder de kritiek van Rodney Stark. Ik zal zowel een beschrijvende als vergelijkende beschouwing geven van de drie auteurs en hun visie op secularisatie. Logischerwijze luidt mijn onderzoeksvraag als volgt: Hoe verhouden de drie vormen van seculariteit die Charles Taylor beschrijft zich tot de drie betekenissen van seculariteit die José Casanova onderscheidt, en in hoeverre blijven deze definities staan onder de kritiek van Rodney Stark? De opzet is als volgt: ten eerste worden de drie vormen van seculariteit die Charles Taylor onderscheidt weergegeven. Ten tweede zullen de drie definities van José Casanova beschreven worden, als ook kort zijn drie definities van secularisatie. Vervolgens wordt de tegenreactie van Rodney Stark omtrent de secularisatiethese beschreven. Hierna volgt een discussie waarbij de theorieën van de drie heren aan elkaar getoetst zullen worden. Ten slotte geef ik in de conclusie een antwoord op de hierboven geformuleerde vraag. Charles Taylor: drie vormen van seculariteit Charles Taylor s boek Een seculiere tijd is een uitgebreide verhandeling van het ontstaan van seculariteit, doordat de Westerse wereld haar sociale leefwereld anders is gaan zien. Taylor toont doorheen het hele boek aan op welke vorm van seculariteit zijn betoog van toepassing is. Echter, voor het doel van dit paper, is het niet relevant om de ontwikkelingen die tot seculariteit hebben geleidt, 1 Gerard Dekker & Hijme C. Stoffels, Godsdienst en samenleving: een introductie in de godsdienstsociologie, (Kampen: Uitgeverij Kok, 2001), Ibid Voor dit paper zal gebruik gemaakt worden van de Nederlandse vertaling: Een seculiere tijd. 4 Rodney Stark, Secularization, R.I.P., in: Sociology of Religion, (1999, 60:3),

4 en leidden, weer te geven. Hier volstaat enkel de betekenis die Taylor geeft aan de drie vormen van religiositeit. 5 Taylor stelt dat seculariteit altijd naar religie verwijst. Het is belangrijk om eerst een definitie van religie te geven, om zodoende Taylor s drie vormen van seculariteit te begrijpen. Taylor kiest ervoor om religie te benaderen als iets wat een onderscheidt maakt tussen transcendentie en immanentie. Deze benadering vult hij aan met de term ontplooiing, omdat men altijd zoekt naar een manier om het leven zin te geven, om vervulling te vinden. Hiernaast dient men ook notie te nemen van een goed dat boven de menselijke ontplooiing uitstijgt. 6 Seculariteit 1 De eerste vorm van seculariteit richt zich op de staat en de functie van religie in publieke ruimtes. Enkele eeuwen geleden was het sociale leven één met het religieuze leven. De geestelijkheid schreef voor hoe er in elk domein gehandeld moest worden en welke normen men nastreefde binnen bijvoorbeeld de economie, de diverse gilden, enzovoort. De parochie verzorgde het plaatselijke bestuur. 7 In onze huidige, moderne tijd kennen wij een scheiding van kerk en staat. Dorpen en steden worden bestuurt vanuit het gemeentehuis, welke niet direct religieus van aard is. Elk domein houdt er eigen, rationele normen op na, welke niet zijn vormgegeven door de geestelijkheid. Religie verdwijnt uit de sociale domeinen in deze vorm van seculariteit. Waar de samenleving voorheen gebouwd was op religie en religie zorgde droeg voor de sociale domeinen, is religiositeit tegenwoordig meer een privézaak geworden. De relatie met God, of een andere transcendente vorm, staat niet meer midden in de sociale samenleving, maar is naar het individuele domein verplaatst. 8 Seculariteit 2 Seculariteit 2 voert iets verder dan enkel het verdwijnen van religie in het sociale domein. Taylor beschrijft deze vorm van seculariteit eenvoudigweg als: de niveaus van geloof en beoefening, waarmee hij bedoelt dat seculariteit 2 zich vooral richt op het (bewust) afstand nemen van een religieuze overtuigen en/of de religieuze praktijk. Men kan in meer of mindere mate religieus zijn. Deze vorm van seculariteit wordt gekenmerkt door een verminderde kerkgang en mensen die zich van het geloof, ofwel God ofwel een andere transcendente beleving, afkeren. Bij deze vorm van seculariteit kan religie in de publieke ruimtes nog wel aanwezig zijn, alleen hechten de afkeringen, ofwel de seculieren, daar geen waarde aan. Overigens wordt deze vorm van seculariteit veelal gezien als een verval van het christelijke geloof, wat gestimuleerd werd door de rede en de wetenschap. 9 Seculariteit 3 Seculariteit 3 richt zich op de omstandigheden waarin het geloof zich voordoet. Geloof is een keuzemogelijkheid geworden; een uit velen. Taylor formuleert deze vorm van seculariteit omdat hij moeit heeft met de definitie van seculariteit 2. De wetenschap geeft slechte argumenten in haar weerlegging van het geloof, aldus Taylor, waarbij geen aandacht wordt besteedt aan andere geloofsmogelijkheden. Om seculariteit 3 beter te begrijpen, wijdt Taylor zich aan een korte uiteenzetting over geloof en ongeloof middels de term volheid Zoals te vinden in de inleiding. De rest van het boek is voor mijn paper niet relevant. Toch achtte ik het noodzakelijk dit te verklaren, gezien de omvang en complexiteit van het boek. 6 Charles Taylor, Inleiding, in: Een seculiere tijd, Vertaling: Marjolein Stoltenkamp, (Rotterdam: Lemniscaat, 2009), 58-60, Ibid Ibid , 58, Ibid. 43, 45, 58, Ibid. 43, 45. 3

5 Onder volheid verstaat Taylor een soort plaats, figuurlijk gezien, waarin het leven veel meer diepgang krijgt, veel voller en rijker is dan zonder die volheid. Het leven heeft een bepaalde morele en/of spirituele vorm die veel dieper kan worden, die vol kan raken. Volheid doet denken aan een toestand waarin men vrede, geluk, en heelheid ervaart. Taylor geeft aan dat volheid misschien wel een plaats vol kracht is die zowel ontroert als inspireert. Kortom, volheid is een staat van bevrediging en innerlijke rijkdom, een staat die de huidige leefwereld overstijgt. 11 De ervaring van volheid is vaak lastig onder woorden te brengen, waardoor het erg verwarrend kan zijn. Echter, als het lukt om deze ervaring te verwerken, kan dat richting geven aan het leven; de ervaring van volheid kan oriënterend zijn. Er hangt ook een negatieve kant aan deze oriëntatie: men kan een afstand ervaren van de huidige leefwereld naar de plaats van volheid, men kan verward raken, of zelfs melancholisch en zichzelf verloren voelen doordat men de plek van volheid kwijt is. Dit laatste kan leiden tot ongeloof, al is er ook een tussentoestand volgens Taylor. In de tussentoestand heeft men een manier gevonden om te ontsnappen aan het gevoel van afstand en leegte, maar zonder de volheid te bereiken. Dit gebeurt veelal middels het stabiel inrichten van ons leven, zodanig dat wij ons richten op zaken die betekenisvol voor ons zijn en vervullend zijn op verschillende manieren. 12 Volgens Taylor streeft ieder mens naar vervulling, naar volheid. Voor een gelovige wijst volheid naar het goddelijke/transcendente, terwijl de ongelovige dit open laat of probeert te plaatsen in het kader van het menselijke potentieel. Voor de ongelovige moet de volheid in dit leven te vinden zijn. Er is een verandering in de context waarin we naar volheid zoeken, en dat heeft geleidt tot wat Taylor seculariteit 3 noemt. Zowel gelovigen als ongelovigen ervaren hun wereld anders en er zijn verschillende keuzemogelijkheden om zin aan het leven te geven en op zoek te gaan naar volheid. Men moet kijken naar de (on)mogelijkheid van bepaalde ervaringen in onze huidige tijd. 13 Kortom, het geloof in het goddelijke/transcendente is niet meer vanzelfsprekend omdat er meerdere opties zijn waarmee men volheid kan zoeken. De zoektocht naar het morele en/of spirituele wordt niet meer enkel vorm gegeven door religie. Taylor stelt dat zelfs voor gelovigen het geloof een keuzemogelijkheid verworden is, en dat ongelovigen niet meer direct als verderfelijk worden gezien. De alternatieven voor het geloof worden erkend door zowel ongelovigen als gelovigen. Taylor verwoordt seculariteit 3 kortweg als volgt: Seculariteit in deze zin omvat de totale context van interpretatie waarbinnen onze morele, spirituele, of religieuze ervaring en onze zoektocht zich voordoen. 14 Seculariteit 3 bestaat dus uit nieuwe geloofsomstandigheden die ruimte geven aan diverse manieren om volheid te vinden, waarbij religie is verworden tot één mogelijkheid uit velen. 15 José Casanova: definities omtrent het seculiere José Casanova geeft, in een hoofdstuk uit het boek Habermas and Religion, drie definities van het seculiere, om zodoende het post-seculiere waar Jürgen Habermas over spreekt te kunnen begrijpen. Een van Casanova s kritieken op Habermas is dat Habermas seculariteit teveel verbindt aan Europese secularisatiepatronen, waardoor Habermas waarschijnlijk seculariteit en moderniteit aan elkaar verbindt. 16 Een interessant betoog, doch zullen hier, evenals bij Taylor, enkel de definities van het seculiere die Casanova geeft besproken worden. 11 Denk aan het ervaren van Gods aanwezigheid, jezelf één voelen met het universum, enz. 12 Taylor, Inleiding, Ibid. 49, Ibid Ibid. 44, José Casanova, Exploring the Postsecular: Three Meanings of the Secular and Their Possible Transcendence, In: Habermas and Religion, ed.craig Calhoun, Eduardo Mendieta and Jonathan VanAntwerpen. (Malden, Cambridge: Polity Press, 2013), 27. 4

6 Louter seculariteit Met deze vorm van seculariteit bedoelt Casanova het leven in een seculiere wereld. Dit is de breedste definitie van het seculiere. Seculier is afkomstig van het Latijnse persaecula saeculum wat onbepaalde tijd betekent. Ten tijde van Augustinus duidde dit begrip op een periode waarin de paganisten en de christenen tezamen kwamen om hun gemeenschappelijke belangen voor de maatschappij te bespreken. In de middeleeuwen gaf het begrip seculier de dualiteit aan tussen het sacrale en profane, waarbij alles wat profaan was seculier genoemd werd. Deze nieuwe betekenis is ontwikkeld door het middeleeuwse christendom en vormt de basis voor onze noties van het seculiere in onze huidige tijd. Het seculiere kwam namelijk te staan voor het wereldlijke, wat inhield dat als jij je los maakte van de religie, je in de wereld zelf ging leven. Het religieuze leven was verbonden met het sacrale, het wereldlijke, seculiere leven was verbonden met het profane. 17 Het ontwikkelingen van seculariteit is een historisch proces wat eveneens voortkwam uit het middeleeuwse christendom. De geestelijkheid probeerde om de dualiteit tussen de religieuze en seculiere wereld te overbruggen, wat leidde tot twee stromen die ook in onze huidige tijd spelen. Ten eerste heb je de vorm van secularisatie waarbij het religieuze zich in de seculiere wereld werpt om zodoende de verschillen tussen het seculiere en religieuze te overbruggen. Het religieuze wordt seculier, en het seculiere wordt religieus. Ten tweede is er de stroming waarbij het religieuze wordt verdrongen uit de seculiere ruimtes. Het religieuze krijgt zijn eigen domein en is geen overkoepelende factor meer. Casanova noemt dit laicization, waarbij het seculiere staat voor een gebiedt wat van religie is bevrijdt. 18 Kortom, in deze definitie van het seculiere zouden wij allemaal seculier zijn omdat het religieuze niet meer in onze sociaal-politieke domeinen te vinden is, maar enkel nog in haar eigen domein. Religie is verworden tot een keuzemogelijkheid, en het seculiere is immanent in onze leefwereld. Autonome seculariteit Deze vorm van seculariteit duidt op mensen die gewoonweg niet-religieus zijn. In feite zijn zij de dualiteit tussen de seculiere en religieuze wereld overkomen doordat zij het religieuze en/of transcendente uitgebannen hebben in hun eigen leefwereld. Niet-religieus zijn, ofwel seculier zijn, lijkt de standaardkeuze te zijn in onze huidige tijd, waardoor seculariteit vaak gerelateerd wordt aan moderniteit. Echter, Casanova stelt dat dit zeker niet het geval hoeft te zijn omdat in de VS religiositeit nog tot de standaardkeuze behoord. 19 Kortom, autonome seculariteit duidt volgens Casanova op het verwerpen van religiositeit, zowel qua geloof als praktijk. Leven zonder religie wordt als normaal gezien. Overigens verwijst Casanova bij de beschrijving van deze vorm van seculariteit naar Het immanente kader uit Taylor s boek Een seculiere tijd. Seculiere seculariteit Met deze vorm bedoelt Casanova dat secularisme een stadium van bewustzijn is. Vanuit een filosofisch-historisch proces is de mens de gelovige conditie overkomen, als zijnde een vorm van menselijke ontwikkeling. Seculier bewustzijn is een hoger stadium dan religieus bewustzijn, waardoor religiositeit wordt gezien als het intellectueel terugvallen van de mens naar het vorige stadium. Het secularisatieproces wordt als het ware gezien als een vorm van vooruitgang: van geloof naar ongeloof; van irrationeel denken naar rationeel denken; van een religieus bewustzijn naar een seculier bewustzijn. Casanova stelt dat dit seculiere bewustzijn cruciaal was voor de wijdverspreide secularisatie die de modernisatie vergezelde. Seculier zijn betekent modern zijn, wat impliceert dat religieus zijn betekent dat je niet volledig modern bent. Seculariteit is geen keuze die men kan maken, 17 Casanova, Exploring the Postsecular, Ibid Ibid

7 maar een logische, natuurlijk resultaat van het modern zijn. Wij hebben onszelf bevrijdt van de religie. Casanova merkt tevens op dat bij plaatsen waar seculier bewustzijn geen, of een mindere, rol speelt, het secularisatieproces niet hand in hand hoeft te gaan met modernisering. 20 Drie vormen van secularisatie Naast drie vormen van seculariteit, waarbij het seculiere wordt gezien als een zijnsstaat, geeft Casanova ook heel kort drie vormen van secularisatie, waarbij het seculiere een proces is, weer. De eerste vorm van secularisatie is het terugtrekken van religie uit de seculiere wereld. Casanova noemt dit een emancipatie van het seculiere, waarbij religie zich terugtrekt naar haar eigen domein en zich niet meer met andere domeinen bemoeit. De tweede vorm van secularisatie duidt op de ontkenning van religieuze overtuigingen en praktijken in moderne samenlevingen. Deze vorm is het meest bekend en wordt gezien als een universele, menselijke ontwikkeling. Ten slotte noemt Casanova secularisatie als het privatiseren van religie, wat volgens mij betekent dat religie is vervallen naar het persoonlijke domein. 21 Rodney Stark: een stem tegen de secularisatiethese Rodney Stark ziet de secularisatiethese als een mislukte theorie. In zijn artikel Secularization, R.I.P., zet hij uiteen waarom secularisatie een ongeschikt begrip is. De secularisatiethese kwam voort uit de veronderstelling dat de mens binnen enkele decennia het geloof in het bovennatuurlijke zou overstijgen. Vervolgens noemt Stark enkele voorspellingen die men uitte over wanneer religiositeit verdwenen zou zijn. 22 Er zijn vijf noties die bijdragen aan de secularisatiethese, aldus Stark. Ten eerste is modernisatie de grond voor secularisatie. Ten tweede ligt de focus van de secularisatiethese niet direct op institutionele religiositeit, maar op het individuele geloven. Ten derde vormt de wetenschap de grootste bedreiging voor religie. Ten vierde is secularisatie een onomkeerbaar proces. En, ten vijfde, is secularisatie een globaal verschijnsel. Het geloof in al het bovennatuurlijke zal verdwijnen en niet enkel het christelijke geloof. Stark kan zich niet goed vinden in deze noties. Als secularisatie enkel op institutionele religiositeit zou richten, was de term geen enkel probleem. Het is immers een feit dat religie zich terugtrekt uit diverse sociale domeinen. De politieke invloed van de geestelijkheid is niets vergeleken met hun vroegere macht. Echter, de these doelt op een langdurige afwijzing van religiositeit, en dat is volgens Stark onjuist. 23 Stark geeft twee uitgebreide argumenten tegen de secularisatiethese. Het eerste argument luidt dat er nooit sprake is geweest van een langdurige afwijzing van religie binnen Europa omdat er nooit sprake is geweest van een christelijk Europa. De participatie aan religie varieerde van tijd tot tijd, maar is eigenlijk altijd vrij laag geweest, ver voor de modernisering, mede dankzij de onwetendheid van de geestelijkheid. De meeste bisschoppen hadden weinig weet van hetgeen zij verkondigden en kenden weinig Latijn. De mensen begrepen zodoende ook weinig van het christelijke geloof. Men had geen notie van de gronden van het geloof. Men ging met tegenzin naar de kerk, misdroeg zich, en er waren vele niet-religieuze activiteiten waarvoor men samenkwam in de kerk. 24 Stark benoemt het geloof in Engeland. Rond 1800 waren er minder Britse gelovigen dan in onze huidige tijd. De secularisatiethese kan niet omgaan met toenemende religiositeit, evenmin als met een stabiele vorm van religiositeit. Derhalve kan de these de toename van de Britse religiositeit niet verklaren; deze toename past simpelweg niet in het beeld van de these. Kortom, modernisatie en 20 Casanova, Exploring the Postsecular, Ibid Stark, Secularization, R.I.P., Ibid Ibid

8 secularisatie gaan niet hand in hand, en secularisatie betreft evenmin een onomkeerbaar proces gezien er nog steeds toenemende religiositeit kan plaatsvinden. 25 Stark s tweede argument richt zich vooral op de wetenschap. Er is geen bewijs te vinden voor een wetenschappelijk atheïsme. De participatie aan religie neemt misschien af, maar de niveaus van subjectieve religiositeit blijven hoog. Believing without belonging, noemt Stark dit. Diverse onderzoeken binnen Noord-Europa duidelijk ook op een hoge mate van religieus geloof, maar een lage mate van kerkparticipatie. Hiernaast benoemt Stark dat wetenschappers bij lange na niet irreligieus zijn. Integendeel, hoe wetenschappelijker het vakgebied, hoe geloviger de wetenschapper is. In ruim tachtig jaar is er onder de wetenschappers geen duidelijke afwijzing van religie geweest. Kortom, de wetenschap vormt niet zo n bedreiging voor religie als de secularisatiethese doet blijken. 26 Stark heeft zich bij zijn argumenten vooral op het christendom in Europa gericht, maar noemt ook enkele voorbeelden van religiositeit in andere gebieden. Zo probeerde de Sovjet-Unie een communistisch atheïsme uit te dragen, maar toch is de religiositeit in Rusland niet drastisch verminderd. Een tweede voorbeeld is de islam, waarbij de mate van religieus geloof juist toeneemt met de modernisatie. Het geloof correleert met onderwijs en prestige. Naarmate men geschoolder is en meer aanzien geniet, is men religieuzer op zowel het gebied van geloof als participatie. Als laatste voorbeeld noemt Stark Azië, waar de moderniteit flinke sprongen neemt op het gebied van technologie. Desondanks is de mate van religiositeit in Azië erg hoog. De ogenschijnlijk ouderwetse traditionele geloofsvormen schijnen erg toepasselijk te zijn in het hedendaagse moderne leven. De religie heeft zich als het ware aangepast. 27 Stark ontkent zeker niet dat religie verandert, hier is hij zelfs van overtuigd. Echter, verandering is niet hetzelfde als afwijzing. Er moet een theoretisch format komen voor religieuze variatie die ons kan vertellen wanneer religie toeneemt, vermindert, of stabiel blijft. De secularisatiethese kan niet omgaan met veranderende religie, en is derhalve een onbruikbare theorie die voortkwam uit wishful thinking, waarmee de voorspellingen omtrent het verdwijnen van religie worden bedoeld. Ten slotte concludeert Stark dat niemand kan stellen dat religie nooit zal verdwijnen, maar als dat gebeurt, heeft het niets te maken met modernisatie en/of het proces wat de secularisatiethese beschrijft. Dus, volgens Stark mogen we de secularisatiethese beschouwen als een mislukte theorie. 28 Discussie Er zijn reeds diverse definities van het seculiere geformuleerd, als mede een stem tegen de secularisatiethese. Hoe verhouden deze stemmen zich tot elkaar? Seculariteit 1 volgens Taylor is het terugtrekken van het religieuze naar haar eigen domein. Men kan nog steeds religieus zijn, maar de religie is niet meer terug te vinden in de publieke ruimtes. Deze definitie raakt aan de loutere seculariteit die Casanova beschrijft, alleen is Casanova stelliger. Volgens Casanova leven wij in een seculiere wereld waarbinnen religie een keuzemogelijkheid is geworden en de seculariteit immanent is. De notie van religie als keuzemogelijkheid raakt meer aan Taylor s seculariteit 3, waarbij mensen diverse keuzes hebben naast religie om volheid te bereiken. In zijn definities van secularisatie raakt Casanova ook erg aan Taylor s seculariteit 1. Het terugtrekken van religie uit de seculiere, of volgens Taylor publieke, wereld en het privatiseren van religie zijn twee vormen van secularisatie die Casanova benoemt, en die ook te herleiden zijn in seculariteit 1. Immers, de relatie met het transcendente is volgens Taylor naar het individuele domein verschoven. Seculariteit 2 gaat over de niveaus van religiositeit. Men kan in meer of mindere mate religieus zijn, maar er is wel een tendens dat de religiositeit vermindert. Stark zou zich deels in deze definitie kunnen vinden, omdat er wel aandacht is voor variatie in religie. Echter, Stark zou het oneens zijn met de opvatting dat religiositeit vermindert dankzij de rede en de wetenschap. Casanova s 25 Stark, Secularization, R.I.P., Ibid. 254, Ibid Ibid

9 autonome seculariteit is wederom stelliger dan Taylor s definitie. Deze vorm van seculariteit betreft mensen die religie helemaal verworpen hebben en derhalve irreligieus zijn. Waar Taylor blijk geeft van niveaus van gelovigheid, neemt Casanova enkel de verdeling tussen religieus en niet religieus. Stark zou dit ook te zwart-wit vinden en het argument aandragen dat Casanova geen oog heeft voor veranderende religie. Seculariteit 3 ziet religie als een keuzemogelijkheid; als een manier tussen velen om het leven zin te geven. Deze definitie van seculariteit is vrijwel gelijk aan Casanova s loutere seculariteit, op het punt na dat Casanova seculariteit als immanent gegeven in onze wereld ziet. Taylor merkt dat laatste niet op in zijn definities. Ik veronderstel dat Stark de gedachtegang van religie als keuzemogelijkheid wel waardeert, maar nochtans het oneens blijft met de gedachte dat religiositeit vermindert. Casanova s seculiere seculariteit beschouwt seculariteit als een vorm van bewustzijn, als een stadium waarbij men het irrationele van de religie is overkomen. Moderniteit en secularisatie gaan hier samen, maar Casanova erkent dat niet in alle landen waar de modernisering haar intrede doet een seculier bewustzijn hoeft te hebben. Seculiere seculariteit voert dus dieper dan autonome seculariteit. In Casanova s definities zit een zekere opbouw naar het totale uitbannen van religie. Stark is faliekant tegen het idee dat religie wordt uitgebannen, en Taylor zou, naar ik veronderstel, ook niet gecharmeerd zijn van een volledig uitbannen van religiositeit. Taylor ziet religiositeit verkleinen, zich terugtrekken, en meer in het individuele domein leven als keuzemogelijkheid, en Stark ziet religiositeit veranderen. Dit contrasteert met Casanova s uitbanning van religie. Stark definieert secularisatie als de langdurige ontkenning van religiositeit. Deze definitie raakt nauw aan Casanova s tweede vorm van secularisatie, namelijk de ontkenning van religieuze gedachten en praktijken. Taylor s seculariteit 2 is eveneens compatibel met Stark s definitie. Waar Taylor een heel boekwerk wijdt aan hoe onze samenleving seculier geworden is, positioneert Stark zich tegen het hele secularisatieproces. Wat betreft modernisering, heeft Stark aangetoond dat seculariteit en modernisering zeker niet aan elkaar gelijk staan. Sterker nog, binnen de islam heeft de moderniteit juist een versterkende invloed op religiositeit. Casanova schreef zijn artikel in het licht van de post-seculariteit die Jürgen Habermas beschrijft. Het post-seculiere dient opgevat te worden als een revival van religie. Waar het seculiere staat voor een afname van religiositeit, moet het post-seculiere een tegenbeweging belichamen en daardoor staat het voor de toename of terugkomst van het religieuze. Casanova is echter van mening dat er helemaal geen opleving van religie plaatsvindt. Hij beziet secularisatie, vanuit de autonome seculariteit, als een onomkeerbaar proces, al zou je misschien kunnen zeggen dat de mate van religieuze afwijzing vermindert, ofwel op pauze staat. Het gegeven dat seculariteit immanent is, biedt ook weinig ruimte aan een opleving van religie. Casanova is wel van mening dat je kan spreken van post-seculariteit als zijnde het bevragen van religie. Religie wordt niet meer direct afgewezen, maar er wordt op gereflecteerd. Vanuit ons seculiere bewustzijn gaan wij langzaamaan open staan voor wat het inhoudt om religieus te zijn. Deze bevragende houding is ontstaan doordat men zag dat niet alle landen seculier werden en dat er in sommige gebieden een opleving van religie is in plaats van een afwijzing. 29 Stark beziet secularisatie niet als onomkeerbaar. Ik veronderstel dat Stark de bevragende houding en het verwerpen van het post-seculiere van Casanova ziet als bewijs dat het seculiere niet met de verandering van religie om kan gaan. Casanova formuleert een gedachtekronkel om vanuit de definities van het seculiere perspectief te bieden aan toenemende en veranderende religie, omdat seculariteit zelf geen ruimte biedt aan het veranderen van religie. Voor Casanova is seculariteit vooral gericht op het uitbannen van religie. Taylor s seculariteit 3 biedt wel enige ruimte aan het veranderen van religiositeit, al wordt ook in deze definitie het religieuze onder één noemer geschaard. Religie, in al haar facetten, is een keuze. Stark kan zich vinden in religie als keuzemogelijkheid, maar zal nog steeds opmerken dat er geen ruimte is voor veranderende religie. Religiositeit is meer dan enkel het christendom, waar de secularisatiethese zich, volgens seculariteit 2, het meeste op richtte. 29 Casanova, Exploring the Postsecular,

10 Het vergelijken van de definities van de drie heren over het seculiere maakt duidelijk dat Casanova het meest uitgesproken is over de verdwijning van religie. Hij beziet het seculiere als iets wat de mens van religie bevrijdt. Taylor was niet tevreden met de definities van seculariteit 2 als enkel het verdwijnen en ontkennen van religie, en achtte het derhalve noodzakelijk om seculariteit 3 te formuleren waarin nog steeds plaats is voor het religieuze als zijnde een keuzemogelijkheid. Stark zou mijns inziens meer kunnen met Taylor s kijk op het seculiere, dan met de kijk van Casanova. Volgens Stark is de secularisatiethese enkel te accepteren als het gaat om het terugtrekken van religie uit het sociale domein. Seculariteit 1 is volgens Stark dus een plausibele definitie. Loutere seculariteit is slechts ten dele acceptabel voor Stark, omdat hij de wereld, naar ik aanneem, niet als immanent seculier ziet. Conclusie Hoe verhouden de drie vormen van seculariteit die Charles Taylor beschrijft zich tot de drie betekenissen van seculariteit die José Casanova onderscheidt, en in hoeverre blijven deze definities staan onder de kritiek van Rodney Stark? Charles Taylor, José Casanova, en Rodney Stark houden er alle drie andere ideeën op na wat betreft het seculiere. Uit de discussie is gebleken dat Casanova veel stelliger is bij het gebruiken van seculariteit als de ontkenning, dan wel niet verwerping, van religie. Taylor noemt het verwerpen van religiositeit 'seculariteit 2, en formuleerde seculariteit 3 omdat hij het niet geheel eens was met de weerleggingen van de wetenschap omtrent religie. Taylor is er van overtuigd dat religie veranderd, dat het een keuzemogelijkheid is, en niet dat het per sé verdwijnt. Religie verdwijnt dan misschien uit de publieke domeinen, maar blijft nog wel een rol spelen in individuele sferen. Casanova daarentegen is van mening dat religie ook uit het individuele domein zal verdwijnen doordat men een seculier bewustzijn krijgt. Rodney Stark accepteert alleen de benadering van het seculiere bezien als Taylor s seculariteit 1, of Casanova s loutere seculariteit met uitzondering van het bezien van het seculiere als zijnde immanent. Of de andere definities van seculariteit blijven staan onder Stark s kritiek, is misschien iets te zwaar geformuleerd. Stark zelf vindt de andere definities van Taylor en Casanova te beknopt; de definities bieden geen ruimte aan het veranderende karakter van religie. Enkel seculariteit bezien als het terugtrekken van het religieuze uit de sociale domeinen is plausibel, andere definities zijn verwerpelijk. Echter, ik kan op basis van Stark s artikel niet hard maken dat de definities van seculariteit van Casanova en Taylor onderuit te halen zijn, eerder dat Stark het niet met hen eens is. Echter, de argumenten die Stark in zijn artikel aandraagt, evenals de voorbeelden, tonen wel duidelijk aan dat secularisatie bezien als het 'verdwijnen van religie niet geheel op gaat. Religie verandert, dat erkent Taylor ook. Casanova blijft teveel hangen in het verdwijnen van religie, Taylor biedt wat meer ruimte betreffende veranderende religiositeit. Uiteindelijk moet Stark wel toegeven dat het niet mogelijk is om te stellen dat religie nooit zal verdwijnen, echter heeft dit niet te maken met de moderniteit, en dat laatste is iets wat Taylor en Casanova ook gedeeltelijk erkennen. Kortom, de definities van Taylor en Casanova vertonen her en der sterke overeenkomsten, maar Casanova is overtuigder van het verdwijnen van religie dan Taylor. Onder de kritiek van Stark, blijkt dat de definities van seculariteit van Casanova en Taylor te weinig ruimte bieden aan het veranderende karakter van seculariteit. De enige definitie die blijft staan, is dat het religieuze zich terugtrekt uit de sociale domeinen en al meer een privézaak wordt, wat correspondeert met seculariteit 1 en ten dele met loutere seculariteit. Persoonlijk concludeer ik dat seculariteit een omstreden begrip is waar nog vele onenigheden over zijn. 9

11 Bronvermelding Casanova, J. Exploring the Postsecular: Three Meanings of the Secular and Their Possible Transcendence. In Habermas and Religion, edited by Craig Calhoun, Eduardo Mendieta and Jonathan VanAntwerpen. Malden, Cambridge: Polity Press, Dekker, G. & Stoffels, H.C. Godsdienst en samenleving: een introductie in de godsdienstsociologie. Kampen: Uitgeverij Kok, Stark, R. Secularization, R.I.P., in: Sociology of Religion. 1999, 60:3, Taylor, C. Inleiding. In: Een seculiere tijd. Vertaling: Marjolein Stoltenkamp. Rotterdam: Lemniscaat, 2009,