V FUNCTIONALISME 1 De Turing test Tot dusverre hebben we telkens een bepaalde opvatting over de geest besproken en ons onder ander afgevraagd wat voor consequenties die opvatting heeft voor de suggestie dat machines zouden kunnen denken. In dit hoofdstuk gaan we, met deze verschillende opvattingen (dualisme, materialisme, behaviorisme) in het achterhoofd, wat nader kijken naar speciale problemen voor de vraag of machines kunnen denken. Aan welke eisen zou zo n machine moeten voldoen voor we zouden zeggen dat zij denkt? In de volgende paragraaf draaien we de zaak om. In plaats van dat we gaan kijken in hoeverre machines zouden kunnen denken, gaan we onderzoeken in hoeverre de menselijke geest zelf een machine is. Daarna gaan we de moeilijke problemen die samenhangen met bewustzijn te lijf.
Alan Turing was een briljante Engelse wiskundige. Hij wordt beschouwd als de vader van de moderne computer, omdat hij het ontwerp bedacht van een machine die automatisch kon rekenen (de zogenaamde Turing-machine die we nog tegen zullen komen). Omdat hij zoveel vertrouwen had in zijn apparaat, vond Turing dat de filosofen en psychologen van zijn tijd, die vrijwel allemaal behaviorist waren, veel te negatief waren over de intellectuele vermogens van machines. Het heeft geen zin om een denkende machine menselijker te maken door haar aan te kleden in kunstvlees, schreef hij. Het lichaam is volgens hem irrelevant, wanneer we praten over intelligentie. Toch
was Turing het wel met het behaviorisme eens dat intelligentie op de een of andere manier getoond moet worden in gedrag. Wat zei de behaviorist ook al weer? Volgens het behaviorisme doet het innerlijk van de mens, zijn geest, niet ter zake. Het enige wat een psycholoog moet bestuderen is hoe mensen op prikkels, stimuli uit hun omgeving, reageren. Een psycholoog stelt vast wat de respons, de reactie, op die prikkel is. En nu voegen strenge, ontologisch behavioristen daar aan toe dat we deze methode alleen maar mogen toepassen op mensen. Terwijl conceptueel behavioristen, zoals Wittgenstein en Hacker, stellen dat woorden voor geestelijke verschijnselen alleen maar toegepast mogen worden op mensen. Turing vond die opvatting maar niets. Om de voorsprong van mensen terug te brengen stelde hij een test voor die trouw bleef aan het behavioristische principe dat het in de psychologie enkel op prikkels en reacties, dus op gedrag aankomt, maar die dat gedrag beperkte tot het beantwoorden van intelligente vragen. Die antwoorden verschenen dan op een beeldscherm om ons behavioristische vooroordeel weg te nemen. Als we aan die antwoorden op dat beeldscherm niet kunnen aflezen dat we aan een machine in plaats van aan een mens vragen stellen, dan moeten we, volgens Turing, ook zo eerlijk zijn om toe te geven dat machines kunnen denken. Turings voorstel was om de vraag Kunnen machines denken? te vervangen door de volgende test: De nieuwe vorm van het probleem kan beschreven worden in termen van een spel dat we het imitatie spel noemen. Het wordt met drie mensen gespeeld, een man (A), een vrouw (B), en een ondervrager (C) die van één van beide geslachten mag zijn. De ondervrager blijft in een kamer apart van de andere twee. Het doel van het spel is voor de ondervrager om te bepalen welke van de twee andere de man is en welke de vrouw. Hij kent ze met behulp van de labels X en Y, en aan het eind van het spel zegt hij X is A en
Y is B of X is B en Y is A. De ondervrager mag vragen stellen aan A en B als: C: Zou X mij alstublieft willen vertellen hoe lang zijn of haar haar is? Veronderstel nu dat X in feite A is, dan moet A antwoorden. Het is A s doel in het spel om te proberen C de verkeerde identificatie te laten maken. Zijn antwoord zou derhalve kunnen zijn Mijn haar is in laagjes geknipt, en de langste lokken zijn ongeveer 20 centimeter lang. Om te zorgen dat de stemgeluiden niet de ondervrager op weg helpen moeten de antwoorden geschreven worden, of nog beter, getypt worden. De ideale situatie is dat er een teleprinter tussen de twee kamers communiceert. Een alternatief zou zijn een tussenpersoon de vraag en de antwoorden te laten herhalen. Het doel van het spel voor de derde speler (B) is om de ondervrager te helpen. De beste strategie voor haar is waarschijnlijk om waarheidsgetrouwe antwoorden te geven. Zij kan zulke dingen als Ik ben een vrouw, luister niet naar hem! aan haar antwoorden toevoegen, maar dat zal niet baten want de man kan soortgelijke opmerkingen maken. We stellen nu de vraag, Wat zal er gebeuren wanneer een machine de rol van A in dit spel op zich neemt? Zal de ondervrager net zo vaak een verkeerde beslissing nemen als wanneer het spel gespeeld wordt tussen een man en een vrouw? Deze vragen vervangen onze oorspronkelijke, Kunnen machines denken?
2 Turing machines als model van de geest. Als we de vraag stellen wat het wezenlijke verschil is tussen mens en machine, dan kunnen we in dit stadium drie verschillende antwoorden geven. Volgens de dualist heeft de geest eigenschappen die zo bijzonder zijn dat een stuk materie die nooit en te nimmer zal kunnen bezitten, zelfs zo'n verfijnd orgaan als de hersenen niet. Dus zegt de dualist dat de geest een apart ding is. De materialist vindt dit geen aannemelijk antwoord. Hij vindt, ten eerste, dat het een raadsel is hoe zo n mysterieuze geest ooit ons materiële lichaam in beweging kan zetten en de oorzaak kan zijn van onze handelingen. Ten tweede is hij ervan overtuigd dat geest en hersenen identiek zijn; wanneer er iets met onze hersenen aan de hand is, werkt onze geest ook niet meer goed. De behaviorist vindt beide theorieën onzin. Het lichaam-geest probleem is een schijnprobleem, omdat je uit moet gaan van mensen die zich op een bepaalde manier gedragen. Welke theorie moet je aanhangen? Het aantrekkelijke van het ontologisch dualisme is dat die theorie de geest zo n belangrijke plaats geeft. We hebben immers het gevoel dat wat wij willen en denken ons gedrag veroorzaakt. Maar we hebben ook gezien dat één van de belangrijkste bezwaren van het dualisme is dat het niet kan verklaren waarom de onstoffelijke, niet ruimtelijke geest de oorzaak van ons gedrag kan zijn. Het ontologisch materialisme (de klassieke identiteitstheorie) lijkt daarvoor een oplossing te bieden. Maar die theorie heeft als bezwaar dat als de geest identiek is aan de hersenen we tal van specifiek menselijke eigenschappen verliezen, zoals ons geloof in
een vrije wil. Bovendien kan de geest niet volledig identiek zijn aan de hersenen, omdat mensen met verschillende hersenen toch dezelfde gedachten kunnen hebben. Het ontologisch behaviorisme legt de nadruk op het gedrag van de hele mens. Maar die theorie heeft weer als nadeel dat het de geest helemaal uitbant. En dat terwijl wij toch zo graag een theorie zouden willen hebben die de geest ziet als oorzaak van ons gedrag. De Amerikaanse filosoof Hilary Putnam kwam op het idee de zaak eens van een andere kant te benaderen. We zijn steeds op zoek gegaan naar wezenlijke kenmerken van de mens, in de hoop zo te weten te komen of machines menselijke eigenschappen zouden kunnen vertonen. Maar waarom gaan we niet eens op zoek naar machines om te kijken of die geen eigenschappen hebben die de mens ook heeft? Putnam dacht dat hij gevonden had wat hij zocht. Hij noemde zijn theorie van de geest het functionalisme. Net zoals de toestand van onze computer een functie is van
het programma dat wij erop draaien, wat wij intypen en wat de computer met die informatie vervolgens gaat doen, wat wij dan weer kunnen uitprinten, net zo is onze geest een functie van de informatie die wij uit de buitenwereld ontvangen, van het programma dat in ons hoofd opgeslagen zit en van dat wat wij met die informatie vervolgens gaan doen. Putnam zocht zijn heil dus bij de computer, en omdat hij in de jaren zestig van de vorige eeuw leefde, kwam hij dus nog uit bij de allereerste computer, de Turing-machine, die wij in de vorige paragraaf al hebben aangekondigd. Hoe ziet zo n ouderwetse computer, zo n Turing-machine eruit? Laten we als voorbeeld een computer nemen die als programma enkel en alleen optellen heeft. Een eenvoudige opteller dus. (Bedenk dat een Turing machine een ontwerp voor een mogelijke machine is. Het is dus geen beschrijving van een feitelijk bestaande machine.) Zo n machine bestaat uit een lezer, een schrijver en een lint dat in vlakken is verdeeld. Op ieder van die vlakken staat een symbool geschreven. Dat lint kan in de machine naar links of naar rechts bewegen. In het geval van de opteller zijn de symbolen een 1 en een 0. De machine kan maar 4 dingen doen: 1. De machine kan het lint één vlak per keer van links naar rechts of van rechts naar links verschuiven. 2. De machine kan een symbool op het lint lezen. 3. De machine kan een symbool op het lint uitwissen en een nieuw symbool op dat vlak schrijven. 4. De machine kan haar interne toestand veranderen.
Wat er op het lint valt te lezen, wat we hebben ingetypt, kunnen we de input van de machine noemen. Wat er op het lint geschreven staat, dat wat uitgeprint wordt, kunnen we de output noemen. Wat de machine kan, welke output zij levert na een bepaalde input ontvangen te hebben (je zou ook kunnen zeggen: welk gedrag zij vertoont na een bepaalde stimulus ontvangen te hebben) wordt verder bepaald door de interne toestanden van de machine. Onze opteller kent de volgende vier interne toestanden.
Putnams gedachte was nu de volgende: ik heb hier een machine die in vier verschillende toestanden kan verkeren. Afhankelijk van de stimulus die zij binnenkrijgt reageert de machine op een andere manier. Welnu, zei Putnam, dit biedt mij alles wat ik nodig heb voor een goede theorie over de menselijke geest. De geest kan ik beschouwen als de verzameling van die machinetoestanden. De geest is te vergelijken met de software van een computer. En net zoals ik over de software kan praten zonder acht te slaan op welk merk pc dat programma nu loopt, net zo kan ik over de geest praten zonder dat ik nu precies hoef te weten welke hersenen dat programma uitvoeren. Dus epistemologisch en conceptueel dualisten hebben gelijk. Maar de ontologisch dualist heeft geen gelijk, want net zoals je niets hebt aan een computerprogramma, wanneer je helemaal geen computer hebt, net zo heb je geen geest, wanneer je geen hardware hebt. Ik schrijf met opzet hard ware, want Putnam laat het open wat die hard ware is. Het zou best zo kunnen zijn, volgens hem, dat machines of Marsmannetjes zonder hersenen toch kunnen denken. Bij mensen is de hard ware toevallig de hersenen, maar dat hoeft helemaal niet. Ook in het behaviorisme ziet Putnam een kern van waarheid. De epistemologisch behavioristen hadden gelijk door in de psychologie de nadruk te leggen op de stimulus en de respons, maar ze vergaten de rol van de geest, die immers bepaalt welke respons op een stimulus volgt. Je moet het zo zien, volgens Putnam. Mentale toestanden zijn net als machine-toestanden. In wat voor geestelijke toestand je verkeert wordt bepaald door de stimulus die je ontvangt uit je omgeving, door de relaties van die geestelijke toestand met andere geestelijke toestanden, en door de manier waarop je reageert. Bijvoorbeeld: Susan ziet op tafel een koektrommel staan, dit is de input. Zij verkeert in de interne toestanden
dat zij graag een koekje wil eten, dat zij gelooft dat er koekjes in de trommel zitten en dat zij de deksel van de trommel kan openen en een koekje kan pakken. Dus wat doet ze? Zij loopt naar de koektrommel toe en pakt een koekje. Dit is de output, haar gedrag. Dus als je aan Putnam zou vragen Kunnen machines denken?, dan zou hij antwoorden: Natuurlijk! Want de menselijke geest werkt zelf ook als een computer.
3 Is de menselijke geest een computer? Werkt de menselijke geest net als een computer? Om die vraag te beantwoorden heeft de Amerikaanse filosoof John Searle een gedachte-experiment bedacht. Hij begint met de vraag heel letterlijk te nemen: kunnen machines precies zo denken als mensen? Hij is dus niet geïnteresseerd in de vraag of machines net doen alsof ze kunnen denken. Stel zegt Searle, dat ik word opgesloten in een Chinese kamer met kaartenbakken vol Chinese karakters. Aan de ene kant van de kamer verschuift een wandpaneel en krijg ik een blaadje met Chinese karakters aangereikt, met de opdracht die te vertalen in het Russisch. Ik kijk in een Chinees-Russisch vertaalhandboek hoe ik karakters moet vertalen in het Russisch, in welke taal ik antwoord moet geven. Zodoende lijk ik in mijn kamertje net op een computer. Dat boek is het computerprogramma en die karakters en de vertaalhandboeken zijn de gegevensbestanden. Ik geef antwoorden op vragen, maar ik begrijp noch de vraag, noch het antwoord. Welnu, als ik John Searle, hoogleraar aan Universiteit van Californië te Berkeley, die Chinese karakters en het
Russisch niet begrijp, terwijl ik toch goede antwoorden kan produceren, waarom zou men dat dan wel van een computer zeggen? Wat voor consequenties heeft deze redenering? Als de redenering klopt, betekent die dat geen enkele machine ooit een taal kan begrijpen, maar alleen kan doen alsof. Er is veel kritiek op dit gedachte-experiment. Zo vindt men dat Searle vergeet dat hij in zijn eigen gedachte-experiment slechts een onderdeel van het systeem is. Je moet de computer niet verwarren met een programma dat die computer uitvoert. Searle zou zich dus moeten afvragen of het hele systeem inclusief database en programma vergeleken kan worden met een mens die Chinees begrijpt.
4 Qualia Searles Chinese kamer gedachte-experiment is niet het enige probleem voor het functionalisme, de theorie die de geest vergelijkt met een computer en die zegt dat wat we denken een functie is van de informatie die binnenkomt, de andere gedachten die we hebben, en de manier waarop we ons vervolgens gedragen, de output. Een ander probleem voor het functionalisme, of beter gezegd, groep van problemen, vormen de zogenaamde qualia. Wat zijn qualia eigenlijk? Neem bijvoorbeeld het proeven van een biertje. s Avonds smaakt dat biertje voortreffelijk - ja doe nog maar eentje - terwijl datzelfde biertje de volgende ochtend je neus uitkomt. Als je nu een materialist bent, moet je zeggen dat we de manier waarop dat biertje smaakt op dezelfde manier kunnen kennen, als de zintuiglijke processen die dat proeven mogelijk maken. Maar daar ligt het probleem. Is het werkelijk zo, dat als we alles weten over de toestand waarin onze smaakpapillen en waarin ons zenuwstelsel zich bevindt, we dan ook weten hoe dat biertje smaakt? Kennen we ook het verschil tussen de smaakervaring van bier s avonds en de smaakervaring van bier s ochtends, wanneer we alles weten over de verschillende fysiologische toestanden s ochtends en s avonds van ons smaakzintuig? Veel filosofen denken van niet. Zij denken dat proeven, maar niet alleen proeven, ook voelen, zien, horen, en denken zelf, altijd op een bepaalde manier ervaren wordt die niet beschreven kan worden door de natuurwetenschappen, in dit geval de biologie van de mens. Die bepaalde manier waarop wij de werkelijkheid en ons eigen denken ervaren noemen filosofen het kwalitatieve aspect van de ervaring. De verschillende manieren waarop wij
de werkelijkheid ervaren heten qualia, een woord dat afkomstig is van het Latijnse quale, dat zodanig als betekent. Bestaan zulke qualia nu? In een beroemd artikel heeft Thomas Nagel zichzelf de vraag gesteld of hij zich zou kunnen voorstellen wat het is om een vleermuis te zijn. In Den Bosch loopt de Dieze door een ondergronds gangenstelsel. Bovenin die gangen vliegen blinde vleermuizen recht op een muur af en wenden pas op het allerlaatste ogenblik, dankzij hun sonarsysteem. Kunnen wij ons voorstellen wat voor gevoel dat is? Nagel meent van niet en als hij gelijk heeft zou dat betekenen dat wij, hoeveel wij ook te weten zullen komen over het sonarsysteem van vleermuizen, toch nooit zullen weten hoe het voelt een vleermuis te zijn. Een andere filosoof, Jackson, heeft nog een voorbeeld voor dezelfde conclusie. Stel je voor dat ergens diep onder de grond een laboratorium is gehuisvest waarin alles zwart-wit is. In dit laboratorium doet een wetenschapper, Mary, onderzoek naar het zien van kleuren. Zij weet er echt alles van. Toch hebben wij het idee, dat wanneer zij op een dag boven de grond naar buiten mag en voor het eerst een rode roos ziet, zij iets nieuws over de kleur rood te weten komt. De kleurervaring voegt iets toe aan alle kennis die zij al bezat. Zij weet nu wat de kwalitatieve ervaring van het zien van rood inhoudt. Waarom vormen qualia nu een probleem voor het functionalisme? Eenvoudigweg, omdat qualia heel moeilijk te beschrijven zijn als aparte geestelijke toestanden die een oorzakelijke rol spelen in ons gedrag. Er zijn filosofen die dit ontkennen en denken dat we qualia wel nauwkeurig kunnen omschrijven. Paul Churchland, bijvoorbeeld, gebruikt voor zijn beschrijving begrippen die hij ontleend heeft aan de computerwetenschappen. Als Churchland gelijk heeft, zullen we dus in de
toekomst computers kunnen maken die de werkelijkheid op een bepaalde manier ervaren en dus qualia hebben. Andere filosofen geloven helemaal niet in het bestaan van qualia. Dennett, bijvoorbeeld, vraagt zich af waarom we qualia eigenlijk nodig hebben. Als we de waarneming goed analyseren, blijkt dat zulke qualia overbodig zijn. Toch is het niet zo eenvoudig om qualia overboord te zetten. We kunnen ons bijvoorbeeld voorstellen dat iemand geboren wordt met een omgekeerd kleurenspectrum. Wij zien dat het gras groen is en de tomatensoep rood, maar hij ziet rood gras en groene tomatensoep. Omdat hij geboren is met dat omgekeerde kleurenspectrum, gebruikt hij wel de woorden rood en groen op de juiste manier, maar hij ziet de kleuren precies andersom. Zijn geval vormt voor functionalisten een probleem, omdat hij dezelfde stimulus krijgt, als iemand met een normaal kleurenspectrum; hij heeft ook dezelfde geestelijke toestanden, en hij reageert net zo als een normaal mens op die stimulus. Toch heeft hij een ander bewustzijn van die stimulus. Maar het functionalisme kan dit verschil niet registreren in zijn beschrijving van de geest van deze man. Het functionalisme doet net alsof de man met het omgekeerde kleurenspectrum in dezelfde geestelijke toestand verkeert als iemand met een normaal kleurenspectrum. Sommige filosofen vinden dit een onoverkomelijk bezwaar tegen het functionalisme. Anderen tillen er niet zo zwaar aan. Hoe zwaar je er aan tilt hangt natuurlijk af van het belang dat je hecht aan wat er zich in iemands bewustzijn afspeelt.