VII Een hermeneutische benadering

Transcriptie

1 VII Een hermeneutische benadering 1 Hermeneutiek en epistemologie 1.1 De geesteswetenschappen Verklaren en begrijpen De ontwikkelingen in het denken sinds de Verlichting worden niet alleen door de fenomenologie geproblematiseerd, maar ook door de hermeneutiek. Zoals we gezien hebben betroffen Husserls inspanningen de methodologische vooronderstellingen van de moderne wetenschap in het algemeen (het psychologisme); de hermeneutiek houdt zich alleen bezig met de geesteswetenschappen. Deze moderne problematiek van de Verlichting begint met Descartes' poging om tot een nieuwe, redelijke methode voor de wetenschappen te komen, door van ieder fundament waaraan redelijkerwijs getwijfeld kan worden af te zien. Kant benadrukt dit vertrouwen in de redelijkheid nog explicieter: hij verzet zich tegen ieder beroep op de autoriteit van traditie en vooroordelen en formuleert het ideaal van de Verlichting als "de moed je van je eigen verstand te bedienen." 1 Zich beroepen op de autoriteit van een belangrijke filosofische of religieuze tekst moet plaatsmaken voor een redelijk onderzoek van argumenten en conclusies. De rede is de laatste bron van autoriteit. Volgens de 'grand old man' van de hermeneutiek, Hans-Georg Gadamer (geb. 1900), kan dit geloof in een objectieve methode, die zich uitsluitend van redelijke overwegingen en herhaalbare ervaringen (vgl. het empirisme) bedient, evenwel niet als fundament voor de geesteswetenschappen fungeren, en hier is het de hermeneutiek om te doen: het formuleren van een methode voor de geesteswetenschappen. Rob van Gerwen

2 Een hermeneutische benadering De methodologie van de geesteswetenschappen is vanaf het begin, d.w.z. vanaf de 19de eeuw, door die van de natuurwetenschappen bepaald. De empirist J.S. Mill probeert voor de geesteswetenschappen (moral sciences) een inductieve logica op te zetten: we moeten in de wetenschappen proberen uit waargenomen regelmatigheden voorspellingen af te leiden voor de toekomst, zonder evenwel te claimen dat die ook in werkelijkheid bestaan als uitwerkingen van causale wetten. Positivistische theorieën uit de 19de en 20ste eeuw sluiten zich hierbij aan. Slechts één methode wordt wetenschappelijk geacht, en dat is de natuurwetenschappelijke, die poogt wetten op te stellen en daar m.b.v. redeneerschema's kennis op te baseren. Alleen sociale wetenschappen die deze methode hanteren, kunnen dan ook aanspraak op wetenschappelijkheid maken. Welnu, in de sociale wetenschappen is een dergelijke benadering niet goed mogelijk, omdat mensen (en die zijn er het belangrijkste onderwerp van) zich altijd aan bepaalde regelmatigheden kunnen onttrekken om in vrijheid handelingen te verrichten. En daarom verdienen volgens positivisten de sociale wetenschappen de status van wetenschap niet. Het probleem is evenwel dat we de geesteswetenschappen zo niet kunnen opvatten. De geschiedschrijving bij voorbeeld, probeert helemaal niet om een concrete gebeurtenis uit wetmatigheden af te leiden, maar probeert van die gebeurtenis juist een beschrijving te geven die zijn concrete gestalte intact laat. Hermeneutici vergelijken de geesteswetenschappen wel met de natuurwetenschappen, maar niet om daarvan de methodologie over te nemen, maar juist om duidelijk te maken dat de geesteswetenschappen een eigen wetenschappelijk onderwerp hebben. Zij hebben er op gehamerd dat we een onderscheid moeten maken tussen Erklären en Verstehen: natuurkundige feiten kunnen wel verklaard worden uit wetmatig verlopende processen, maar historische, psychologische en culturele feiten zullen we vooral moeten proberen te begrijpen. Dát er, bij voorbeeld, een oorlog woedt kan niet uit causale processen verklaard worden; nodig voor een sociaal-wetenschappelijke analyse zijn de redenen waaróm hij gevoerd wordt. De methodologische discussie die tot dit onderscheid de aanleiding was, bepaalt vanaf het begin de hermeneutische benadering van ons probleem van de relatie tussen kunst en kennis. Typisch genoeg gaan de opkomst van de geschiedwetenschap in de romantiek en van deze methodenstrijd ook gepaard met het zelfstandig worden van de esthetica. Het is in de romantiek dat de kunst in de 153

3 Kennis in schoonheid gelederen van de filosofie wordt opgenomen en dat de cognitieve aanspraken van kunst tot grote hoogte worden opgevoerd. Men beschouwde de kunst toen, zoals we gezien hebben, als een meer dan waardige gesprekspartner Problematische voorgeschiedenis Gadamer acht de antwoorden uit de 19de eeuw op de vraag naar de invoeging van de geesteswetenschappen in het moderne wetenschapsbegrip niet afdoende, omdat ze Kant volgen in hun oriëntatie op de natuurwetenschappen. Volgens Gadamer staan de 19deeeuwers, meer dan ze beseffen, in de traditie van het 18de-eeuwse Bildungs-ideaal. 3 De mens wordt gekenmerkt door zijn losstaan van de natuur, en moet door Bildung tot algemeenheid verheven worden. Wie zich aan het particuliere overgeeft, is onopgevoed. De propedeuse tot deze opvoeding bestaat uit matigheid, bezonnenheid, en het uitwerken van je beroep naar alle kanten; ieder beroep is immers als een soort noodlot aan jouw persoon verbonden. De geest moet zich met zichzelf verzoenen, zichzelf in zijn andersheid erkennen. Deze praktische opvoeding culmineert in een theoretische. De grondbeweging van de geest is in het vreemde het eigene te herkennen. Niet de vervreemding, maar de terugkeer tot zichzelf (die vervreemding veronderstelt) is het wezen van de opvoeding. In de herinnering is namelijk essentieel een element van Bildung opgenomen. (WM, 21). 4 We moeten ons niet zonder meer alles herinneren, alleen datgene wat ertoe doet; tegelijk moeten we ook een heleboel vergeten: dat is een levensvoorwaarde voor de geest. Een centraal onderwerp van de geesteswetenschappen is de algemene zin, het gemeenschappelijk bewustzijn. De moderne natuurwetenschappen kunnen dit niet duiden. Zouden we de natuurwetenschappelijke methoden bij voorbeeld op de bijbel toepassen, dan krijgen we de typische jansenistische wonderen-kritiek. Daar kopen we weinig voor. Als we deze methoden consequent in de geesteswetenschappen toepasten, zouden deze zich vanzelf opheffen. Wat deze geesteswetenschappen wetenschappelijk maakt, is beter te begrijpen vanuit de traditie van het Bildungsbegrip. Gadamer begint zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode dan ook met een begripshistorische analyse om duidelijk te maken hoe het komt dat we de methodische vraag van de geesteswetenschappen tot op heden verkeerd beantwoord hebben. Hij behandelt zoals we 154

4 Een hermeneutische benadering gezien hebben het Bildungsbegrip. Maar ook het idee van een 'sensus communis' als iets wat onderscheiden is van wat wij 'gezond verstand' noemen. Deze sensus communis moet opgevat worden als een principe van gemeenschappelijkheid dat een zekere inhoudelijkheid bezit en daardoor als kritische tegenpool tegen de rede kan fungeren, wat het in de tijd van de Romeinen ook daadwerkelijk deed (waar we door de humanist Vico aan herinnerd worden). Het is niet slechts een geestelijk vermogen maar is zelf reeds ten dele inhoudelijk bepaald. Sinds de Verlichting is het echter min of meer van zijn kritische taak ontheven. Het heeft nog slechts de functie van correctie van het redelijke weten: wat tegen de sensus communis ingaat, kan niet goed zijn. Het is zaak zijn kritisch potentieel te herstellen. Dit brengt Gadamer vanzelf op het begrip 'oordeelsvermogen'. Voor het oordeelsvermogen waarmee we concrete zaken onder algemene subsumeren laat zich geen principe formuleren, want om dit principe toe te passen zou weer een 'hoger' oordeelsvermogen vereist zijn, zoals Kant in de Einleitung van de Kritik der Urteilskraft opmerkte. Het oordeelsvermogen wordt evenwel tot de onderste kenvermogens gerekend, zoals we al gezien hebben. Volgens Gadamer is het oordeelsvermogen echter niet zozeer een vermogen dan wel een eis die aan iedereen gesteld moet worden, en waaraan in de hermeneutische ervaring tegemoet gekomen wordt. Volgens Gadamer wordt met de inperking van de functie van het oordeelsvermogen en de sensus communis ook de betekenis van de smaak gereduceerd. Volgens hem is smaak ook een soort inzicht, een kenwijze: je weet het met de grootste stelligheid als iets tegen je smaak ingaat, zonder dat je dit zou kunnen bewijzen. En het gebeurt in het teken van de goede smaak dat je op bepaalde momenten afstand neemt van je privé-gevoelens en -belangen. Smaak is dan ook niets privaats of subjectiefs, maar juist iets gemeenschappelijks; iets wat jouw plaats in de gemeenschap tot uitdrukking brengt. Het is bekend dat je over smaak niet kunt argumenteren, maar dat komt niet alleen omdat er geen conceptuele criteria voor bestaan waar iedereen zich aan zou moeten houden, het komt eerst en vooral omdat we hier niet eens op dergelijke criteria uit zijn. We zouden het niet juist vinden als ze wel zouden bestaan. (WM, 41-2). De smaak is een geestelijk onderscheidingsvermogen. Niet alleen dient hij om uit te maken of het een of andere ding mooi is, maar tevens of het op een zinvolle manier past in de een of andere totaliteit (een beeld van de samenleving). 155

5 Kennis in schoonheid Kant onderscheidde het reflecterende esthetische oordeel scherp van het subsumerende verstandsoordeel, maar volgens Gadamer zijn die twee juist wel op elkaar betrokken. Om een concreet voorwerp onder een begrip te kunnen ordenen, moeten we eerst het concrete geval in zijn eigenheid hebben beordeeld. 5 Het concrete geval is altijd meer dan slechts 'instantie van een begrip'. Dat betekent dat de beoordeling van het concrete geval mede bepalend is voor de uiteindelijke subsumptie en voor de bepaling van de betrokken begrippen; zo worden de betekenissen van de begrippen uitgebreid. Welnu, dit is een ethisch gebruik. Dat klinkt ons misschien vreemd in de oren, maar dat komt volgens Gadamer omdat we het normatieve element in de smaak geneigd zijn te miskennen, en omdat we de uitoefening van de smaak sceptisch als een subjectivistische bezigheid bestempelen. Het is integendeel een essentieel onderdeel van het verwerven van inzicht. Met Kants verzelfstandiging van de smaak tot een esthetische, subjectief oordeelsvermogen is volgens Gadamer de mogelijkheid van een eigen fundering van de geesteswetenschappen verloren gegaan. Om deze ontwikkeling ongedaan te maken, moet de hermeneutiek volgens Gadamer dan ook met de esthetica starten. Willen we begrijpen wat begrijpen inhoudt, dan moeten we beginnen bij de ervaring van het kunstwerk. 1.2 De hermeneutische ervaring Vooroordelen De moderne wetenschap die ernaar streeft om aan vooroordelen een einde te maken, volgt daarmee de cartesiaanse twijfel niets voor waar aan te nemen waaraan getwijfeld kan worden. Autoriteit en traditie zijn een bron van vooroordelen en moeten dus kritisch bejegend worden. Deze opvatting is in eerste instantie gericht tegen het dogmatisch gebruik van de bijbel. Om zich evenwel te verlossen van de hierbij betrokken vooroordelen moet men een uitermate kritische inspanning leveren. Niet de overlevering maar de rede moet de laatste bron van autoriteit zijn. Onze vooroordelen moeten door redelijke kennis gerechtvaardigd worden. De rede moet de mythe overwinnen. (WM, 278). In de romantiek probeert men weliswaar de mythe als kennisbron te herstellen, maar zo bevestigt men alleen maar de tegenstelling die door de Verlichting is gecreëerd, die tussen mythe 156

6 Een hermeneutische benadering en rede; alleen wordt de waardering van beide polen omgekeerd. De aanname van een geheimzinig pré-cognitief bewustzijn dat aan het redelijk denken voorafgaat, is echter net zo dubieus als die van een ideale toestand van absolute kennis. Dit streven om de Verlichtingsidealen tegen te spreken, heeft ook nog een positieve consequentie. De romantici brengen de geschiedwetenschap tot bloei: onze waarden en idealen zijn evenzo produkt van een periode en cultuur als die van andere perioden en culturen. Het ideaal van een transparante universele redelijkheid is historisch gegeven. Maar dit historisme, eerder dan het Verlichtingsideaal teniet te doen, is hiervan juist een uitwerking. Want nu is het zaak geworden de subjectieve opvattingen van mensen objectief tot hun culturele en historische achtergrond terug te brengen. Nu kunnen 's mensen vooroordelen pas werkelijk ontmaskerd worden. Eerder dan alle vooroordelen terzijde te schuiven, is de hermeneutiek erop uit om uit te maken welke vooroordelen geschikt zijn en welke niet. De vraag is dan ook welke criteria hierbij beslissend zijn. In de Verlichtingstraditie worden twee soorten vooroordelen onderscheiden: gehaastheid en autoriteit. Maar alleen die laatste wordt werkelijk problematisch gevonden. Wie alleen maar te snel oordeelt, kan leren iets langer na te denken. Maar wie zich op autoriteiten beroept is daar moeilijker vanaf te brengen; zo iemand gebruikt zijn eigen verstand niet. Luther en de reformatie brengen in hun verzet tegen de autoriteit van de paus en het beroep op de traditie het doel van de Verlichting duidelijk tot uiting: het onder de rede stellen van iedere autoriteit. Welnu, dit onderscheid uit de Verlichting tussen autoriteitsgeloof en vertrouwen op de eigen rede is volgens Gadamer volkomen terecht. Het eerste is inderdaad een bron van vooroordelen als het in de plaats van het tweede komt. Maar dat betekent daarom nog niet dat het volstrekt overbodig is. Autoriteitsgeloof kan ook waarheid voortbrengen. Het veronderstelt ook een vorm van kennis. Je stelt immers dat iemand anders die er goed over nagedacht heeft, het in principe juist kan hebben, en daar heb je eerst achter moeten komen. Het begrip 'traditie' heeft ook deze dubbelzinnigheid: er komen zowel goede als verkeerde dingen uit voort. Kortom, de oppositie tussen rede en traditie is niet zo eenduidig als geclaimd is door de Verlichting. 157

7 Kennis in schoonheid De hermeneutische cirkel Steeds wanneer we interpreteren krijgen we te maken met een zogenaamde hermeneutische cirkel: we kunnen de details alleen vanuit het geheel begrijpen, maar dat geheel doorzien we alleen via de details. Bij het interpreteren van de details anticiperen we daarom op de betekenis van het geheel en gebruiken dat als leidraad. Een circulaire activiteit. De romantische hermeneuticus Schleiermacher heeft hiervan de subjectieve en objectieve aspecten uit de doeken gedaan, maar volgens Gadamer niet afdoende. Volgens Schleiermacher hangt de betekenis van een tekst samen met persoonlijkheid, achtergrond en cultuur van de auteur, zoals de betekenis van een enkel woord afhangt van de samenhang van de zin en van de tekst. (WM, 296). Volgens Gadamer moeten we ons echter niet in de zielstoestand van de auteur verdiepen, maar in zijn perspectief op de wereld. Dat betekent niets anders dan dat we het eventuele gelijk van de betreffende opmerkingen moeten zien in te schatten. We moeten a.h.w. de argumenten van de auteur versterken. We moeten dus niet inzoomen op zijn subjectiviteit. Het wonder van begrijpen is niet een communicatie tussen zielen, maar een deelname aan eenzelfde betekenis. Ook aan de objectieve kant van het betoog van Schleiermacher hapert een en ander. Schleiermacher probeerde historische interpretatie vanuit een universeel perspectief te funderen, onder abstractie van het eigen historische perspectief. Dat deed hij door de hermeneutiek formeel te benaderen. En het is op deze manier dat de hermeneutiek aan de natuurwetenschappelijke eisen probeert te voldoen. Volgens Gadamer is de hermeneutische cirkel echter niet formeel van aard, maar beschrijft deze het interpreteren als een beweging van de overlevering en de interpreet, startend vanuit diens inbedding daarin. 6 Deze overlevering is geen vaststaand vooroordeel, maar wordt door onszelf aldoor gewijzigd en bijgesteld. Het is evenmin een methodologisch principe, maar een ontologisch structuurmoment van het begrijpen. (WM, 299). Het begrijpen houdt ook een anticipatie van volkomenheid in: het idee dat er uiteindelijk overeenstemming bereikt zal worden. Deze anticipatie is zelf echter altijd inhoudelijk bepaald; ze is eigenlijk een inhoudelijke betekenisverwachting. Dit veronderstelt onze bereidheid om de autoriteit van de tekst m.b.t. het betreffende onderwerp aan te nemen, d.w.z. we staan ervoor open dat de tekst het beter weet dan wijzelf. Alleen als we niet tot een eenduidige betekenis geraken, zullen we 158

8 Een hermeneutische benadering de tekst als 'slechts anderman's mening' beschouwen. Interpreteren betekent dus eerst dat je je in de zaak verdiept, eventueel verdiep je je pas in tweede instantie in de auteur. Hier is een spanning aanwezig tussen het vreemde en het vertrouwde, d.w.z. tussen een historisch bedoelde, vreemde betekenis en het vertrouwde van de traditie waartoe je zelf behoort. Deze spanning is het ware terrein van de hermeneutiek. (WM, 300). Het gaat er de hermeneutiek niet om de juiste interpretatie te achterhalen, maar om aan te geven wat daarbij zoal gebeurt. Evenmin claimt de hermeneutiek een methode voor eenduidige interpretatie te kunnen leveren. De vooroordelen die we inbrengen bij onze pogingen om iets te begrijpen staan ons niet volledig ter beschikking. We kunnen ze niet naar willekeur gebruiken of afschudden. Hierbij het kaf van het koren scheiden gebeurt nu juist in het hermeneutisch proces zelf. De betekenis van een tekst overtreft altijd de bedoelingen van de auteur. Als dus een latere lezer er meer uithaalt dan de auteur erin gestopt heeft, betekent dat niet dat de lezer er meer van begrijpt, dat hij de auteur beter begrijpt dan deze zichzelf, maar slechts dat de lezer de tekst anders begrijpt. Een tekst begrijpen betekent niet het achterhalen van de intentie van de auteur, maar van de waarheidsaanspraken van de tekst. Dat zien we pas in nu de naïviteit van het historisme is ontmaskerd: we kunnen geen absoluut inzicht krijgen in de geest van een tijd of een auteur. De tijd doodt niet alleen de belangen die de auteur bij het verleden gehad zou hebben, maar laat daar tevens de ware betekenis van uitkomen. Maar deze ware betekenis komt nooit tot een absoluut eindpunt: ze is een eindeloos proces. Door het tijdsverloop sterven persoonlijke vooroordelen af en komen andere vooroordelen naar voren die nodig zijn voor het in het licht treden van tekst. M.a.w. door de tijdsafstand zijn we in staat de juiste van de onjuiste vooroordelen te onderscheiden. Welnu, bovenal moet er iets zijn wat ons aanspreekt. Dit impliceert dat we er onze eigen belangen voor opzij zetten. En dit betekent niets anders dan dat we een vraag stellen. Het wezen van de vraag is het openen en openhouden van mogelijkheden. Precies hierdoor worden de eigen vooroordelen ter discussie gesteld. Als we goed over de geschiedenis willen nadenken moeten we de eigen historiciteit meedenken. In het voorwerp van onze interesse leren we het 'andere' van ons 'eigene' kennen. Zo leren we niet alleen iets over dat voorwerp maar ook over onszelf. In de geschiedenis draait het 159

9 Kennis in schoonheid niet alleen om dat voorwerp, maar juist om de wisselwerking tussen het voorwerp en het eigen perspectief. (WM, 305) Werkingsgeschiedenis Voor deze wisselwerking tussen het voorwerp en het eigen perspectief hanteert Gadamer het begrip 'werkingsgeschiedenis'. Volgens Gadamer gaat het bij hermeneutische processen altijd om een geschiedenis van werkingen. De historicus zal altijd moeten beseffen dat het zijn vraagstelling is die bepaalt wat hem van het verleden interesseert, en dat deze vraagstelling zelf een werking van dat verleden is. Wie dit niet in de gaten houdt, kan tot onjuiste kennis komen. 7 Helaas betekent dit nog niet dat we ook werkelijk aan die eis kunnen voldoen. Het betekent dat we ons van de eigen situatie bewust moeten zijn, en dat is helemaal niet gemakkelijk: zo'n situatie is geen object dat zich laat onderzoeken: we zitten er al midden in. Je situatie ophelderen is een eindeloos project. Dat pleit er niet tegen, het betekent alleen maar dat 'historische wezens zijn' impliceert dat het bewustzijn zichzelf nooit volledig transparant kan begrijpen. Dat je altijd 'vanuit een situatie' inzicht probeert te krijgen, duidt op een begrenzing van je zichtmogelijkheden; Gadamer gebruikt hiervoor de term 'horizon'. (WM, 308). Proberen de betrokken horizonten bewust te maken, lijkt veel op een gesprek waarbij je eerder je gesprekspartner wilt leren kennen, dan dat je geïnteresseerd bent in wat hij te melden heeft: in zo'n gesprek worden de besproken onderwerpen als middelen gebruikt en niet als doel. (Vgl. sollicitaties en bepaalde soorten therapeutische gesprekken). Als je evenwel zo de ander wilt leren kennen, sluit je jezelf vanzelf af voor die ander: je stelt je eigen standpunt en horizon niet ter discussie. Het is echter de vraag of hiermee een afdoende typering van de hermeneutische situatie gegeven is. Zijn er dan twee horizonten die men op elkaar moet afstemmen? Zijn die horizonten zo eenduidig van elkaar afgesloten? Volgens Gadamer is er voor de historicus slechts één bewegende horizon waarin hij die van het verleden opneemt; maar waarin dat verleden zelf natuurlijk allang eerder is opgenomen. (WM, 309). Een verleden begrijpen betekent je erin verplaatsen, maar mét je eigen verleden en horizon. Ook een ander kun je alleen begrijpen wanneer je jezelf in zijn positie verplaatst. Dat is niet hetzelfde als jezelf in die ander inleven onder opgave van je 160

10 Een hermeneutische benadering eigen perspectief; het is het teweegbrengen van een bredere, gezamenlijke horizon. Maar als er maar één horizon bestaat, waarom zouden we het dan over de versmelting van twee horizonten hebben? Welnu, wie het over één enkele horizon heeft is niet meer in staat de wezenlijke spanning van de hermeneutische activiteit te typeren Ervaring De moderne wetenschap heeft volgens Gadamer een verkeerd ervaringsbegrip; zij gaat er vanuit dat alleen het herhaalbare van een ervaring van belang is. D.w.z. dat ervaring essentieel zijn eigen geschieden in zich opheft en oplost. Het is voor de wetenschappen de vraag hoe zich de zuivere transcendentale subjectiviteit tot de alledaagse leefwereld verhoudt, m.a.w. hoe een zuiver gebruik van de rede mogelijk is, d.w.z. een rede die uitsluitend door middel van methodologische principes en los van vooroordelen voortschrijdt. Maar hierbij blijft de verhouding tussen het ervaren, de herinnering en de daaruit voortvloeiende eenheid van ervaring uitermate duister. Het proces van de ervaring mogen we daarom niet vanuit zijn resultaat begrijpen. Het is wezenlijk negatief. Het is niet de breukloze opbouw van algemeenheden, maar juist andersom: ervaringen spreken juist allerlei tot dan toe aangenomen algemeenheden tegen. Als we een ervaring van een voorwerp hebben, betekent dit dat we de dingen tot dan toe niet juist gezien hebben en nu beseffen hoe het wel moet. (WM, 359). De negativiteit waarvan hier sprake is, is een bepaalde negatie, een dialectische. We ervaren een besef dat het niet is zoals we dachten. In strikte zin kunnen we een ervaring nooit meer herhalen. Niettemin behoort het tot haar essentie dat ze herhaalbaar is: wie een ervaring gehad heeft, bezit haar voortaan, en kan wat ooit onverwacht was voorzien. Deze dialectiek leidt misschien tot een afsluitend kennisoordeel, maar haar wezen vindt ze in een openheid bij het subject. Het wordt nu duidelijk wat het betekent om inzicht te verkrijgen: niet alleen verkrijg je zo kennis over een of ander feit, maar je komt tevens terug op iets wat je voordien geloofde. Eigenlijke ervaring is daarom ervaring van menselijke eindigheid. Alleen zo kun je met het verkrijgen van inzicht tevens je eigen geschiedenis erin betrekken. Deze hermeneutische ervaring heeft zodoende essentieel met traditie en overlevering te maken; met datgene wat we in en dankzij 161

11 Kennis in schoonheid het verleden hebben leren begrijpen. De overlevering is echter geen ontwikkeling die we objectief zouden kunnen bestuderen. Ook hierbij geldt dat we er zelf middenin staan. De overlevering is te vergelijken met een gesprekspartner, een jij: je verhoudt je er altijd op een of andere manier toe. Wat is het verschil tussen een hermeneutische en een jij-ervaring? (WM, 364). Gadamer verduidelijkt dit met behulp van het begrip 'mensenkennis'. Wij denken dat we dankzij onze mensenkennis met anderen kunnen omgaan. Dit is een hoeveelheid objectieve weetjes, gebaseerd op het idee dat we andere mensen kunnen kennen. Hierbij gaan we ervan uit dat anderen zich tot ons verhouden als objecten. Dit veronderstelt echter het naïeve geloof in de wetenschappelijke methode en de daarmee te bereiken objectiviteit. De activiteit van de geesteswetenschapper behelst echter meer. Door de geesteswetenschappen als een soort mensenkennis op te vatten, wordt ze ernstig ingeperkt. De hermeneutische ervaring wordt ook nog anderszins door de ikjij-verhouding verduidelijkt. We zien een jij weliswaar als een persoon, maar hierbij is een grote mate van projectie betrokken, dat wil zeggen: we zien de jij als een variant van onszelf, van het eigen ik. Eigenlijk zijn we via die ander op onszelf gericht. De ik-jij-verhouding is geen rechtstreekse, maar een reflexieve; hier bestaat een dialectische schijn: het lijkt maar alsof de jij zich direct aan ons opdringt als een objectief gegeven. In werkelijkheid anticiperen we al op de activiteiten en hoedanigheden van de ander en structureren we die vanuit de manier waarop we onszelf begrijpen. Het beeld dat we van een ander hebben, is daarom het gevolg van een strijd tussen onze anticipaties en de wijzen waarop de ander daaraan voldoet. Zo'n dialectische jij-ervaring is meer in overeenstemming met de werkelijkheid van communicatie dan het idee van een objectieve mensenkennis. Deze onderlinge strijd tussen gesprekspartners wordt doorgaans niet beseft. Het anticiperen op de handelingen van anderen heeft evenwel geen andere functie dan het op een afstand houden van die ander: hoe meer we zijn inbreng op voorhand begrepen hebben, des te onschadelijker is ze. Volgens Gadamer werkt het historisch bewustzijn niet anders. We beschouwen de andersheid van een gebeurtenis uit het verleden als een uniek concreet moment, maar het idee dat we dat moment kunnen begrijpen betekent dat we het onschadelijk proberen te maken. Ook hier treedt een dialectische schijn op. Het Verlichtingsideaal is onhaalbaar. Wie denkt zijn vooroordelen zodanig de baas te zijn dat hij ze opzij kan 162

12 Een hermeneutische benadering zetten, is pas werkelijk door vooroordelen gevangen. We worden er nu eenmaal door beheerst. Dit besef zowel als de kennis die in onze vooroordelen geïmpliceerd is, leidt tot een derde eigenschap van de hermeneutische ervaring: haar wezenlijke openheid naar de overlevering toe. Het is immers essentieel dat ze de andersheid van het jij laat spreken en dat veronderstelt openheid. Gadamer bedoelt hiermee niet dat we gehoorzaam moeten zijn, ons moeten aanpassen aan de gebeurtenissen zoals ze zich voordoen; hij bedoelt dat we bereid moeten zijn om in onszelf tegenspraak toe te laten, om onze eigen vooroordelen ter discussie te stellen. Als er niemand is om zo'n tegenspraak uit te spreken, moeten we bereid zijn daartoe zelf over te gaan. We moeten in de overlevering niet alleen de andersheid van het verleden herkennen, maar dit zodanig doen dat dit verleden ons iets te zeggen heeft. 2 Hermeneutiek en esthetica 2.1 Kritiek op subjectivisme Volgens Gadamer moeten we beseffen dat de esthetische ervaring van kunst op kennis gericht is, zoals waarneming in het algemeen dat is. (WM, 95). Het kenmerk van de esthetische waarneming is hoogstens dat het niet meteen naar het algemene overgaat, maar een tijdje bij het concrete verwijlt. Dat neemt echter niet weg dat esthetische waarneming niet herleidbaar is tot wat louter in de zintuigen gegeven is. We kijken altijd als mensen, met onze begrippen en praktische wensen, etc. Strikt subjectief is de esthetische ervaring dus niet. Ten tweede houdt zelfs een adequate waarneming van het een of ander nog in dat dit 'als iets' opgevat wordt. Zuivere waarneming bestaat dus niet, maar is altijd op betekenis betrokken. Een esthetica die recht wil doen aan de ervaring van kunst, zal dan ook haar eigen zuiverheid moeten opgeven. 8 Over het algemeen beschouwt men de kunstenaar nog steeds als een genie. Het genie-begrip is vanuit de beschouwer geconcipieerd: wat de beschouwer als een wonder voorkomt, moet wel door geniale activiteit tot stand zijn gekomen. Zonder het genie-begrip is het ook wel erg lastig om kunst te plaatsen: want hoe onderscheidt kunst 163

13 Kennis in schoonheid zich dan bij voorbeeld van ambachtelijkheid? Voldoet een kunstwerk dan soms aan een bepaald concreet doel van de kunstenaar? Het criterium van zo'n doelmatigheid lijkt evenwel in tegenspraak met het ongrijpbare karakter van kunst. Dus ligt het voor de hand de kunstenaar als een genie op te vatten. Gadamer doet dit echter af als valse romantiek. Volgens Gadamer bestaan er wel degelijk criteria van gepastheid wanneer het om artistieke produktie gaat. Het idee dat zulke criteria niet bestaan beschouwt hij als een onhoudbaar hermeneutisch nihilisme. Evenmin kunnen we als plaatsvervanger voor het geniebegrip het begrip 'genot' hanteren: dan vervalt het kunstwerk tot een veelheid van subjectieve belevingen. Volgens Gadamer vernietigt het esthetisch subjectivisme zo uiteindelijk zichzelf. De romantische stelling dat we middels esthetische ervaringen de grenzen van de historisch geformeerde werkelijkheid kunnen overschrijden naar iets werkelijkers, is evenzeer onhoudbaar: wat over de grenzen ligt kun je alleen als zodanig beschouwen, van binnen de grenzen van de eigen werkelijkheidsopvatting. Dit geldt ook voor de esthetische ervaring; ook die is in laatste instantie een act van zelfbegrip. (WM, 102). Het beroep op de onmiddellijkheid, op de genialiteit van het ogenblik is niet te verenigen met de aanspraak die het menselijk ervaren juist op continuïteit maakt (persoonlijke identiteit). De ervaring van kunst mag volgens Gadamer niet tot een irrelevante subjectieve esthetische ervaring teruggebracht worden. Positief uitgelegd betekent dit dat kunst een vorm van kennis is en dat de ervaring van kunst ons die kennis bijbrengt. (WM, 103). Deze conclusie kun je echter volgens Gadamer moeilijk trekken wanneer je net als Kant kennis begrippelijk acht. Hegel deed het volgens Gadamer dan ook beter: hij beschouwde de kunst als een geschiedenis van wereldbeschouwingen, d.w.z. van waarheid zoals ze in de spiegel van de kunst zichtbaar wordt. Maar zo'n geschiedenis van de kunst is er tegelijk een illustratie van dat je de geschiedenis niet als een teleologisch proces kunt opvatten (pace Hegel). Door filosofische begrippen hoger waarheidsgehalte toe te schrijven, doet Hegel het waarheidsgehalte van de kunst weer teniet. Volgens Gadamer moeten we eerst weten hoe waarheid tot stand komt voordat we het probleem van kunst gewaar kunnen worden. Welnu, we hebben gezien dat waarheid tot stand komt dankzij hermeneutische ervaring. De vraag is nu hoe het kunstwerk zich hiertoe verhoudt. 164

14 Een hermeneutische benadering 2.2 Het kunstwerk als hermeneutisch object Het kunstwerk als spel Het spel is volgens Gadamer een van de meest fundamentele menselijke functies. Het is een beweging die niet aan een bewegingsdoel gebonden is; het is een vorm van zelfbeweging. Er is hierbij sprake van een doelloze redelijkheid: de doelloosheid van het spel is bedoeld. Spelen is ook een vorm van communicatief gedrag: de toeschouwer doet ook mee, hij staat er niet los van. (AS, 30) Het wezen van het spel laat zich niet duiden als we uitgaan van de subjectieve beleving van de spelers. (WM, 107). Een spel spelen lijkt weliswaar los te staan van de ernst van alledag, maar het moet niettemin zelf ook met ernst gebeuren: wie niet serieus meespeelt is een spelbederver. Willen we erachter komen waarom spel deze ernst bezit, dan moeten we dus niet van de subjectieve reflectie uitgaan, aangezien die vooral de zorgeloosheid ervan benadrukt. Metaforen als 'krachtenspel' en 'woordspel' geven aan dat er bij een spel sprake is van een heen en weer beweging die niet aan een of ander doel beantwoordt. Het is niet belangrijk wie deze beweging uitvoert, of op welke basis ze bestaat: de beweging zelf is essentieel voor het spel. Denk maar aan de uitdrukkingen 'er speelt zich iets af', 'er staat iets op het spel'. Dezelfde heen en weer beweging vinden we ook in wedstrijden, hoewel de spelers zich hier minder bewust zijn van deze vrije beweeglijkheid. Tevens hoort het tot de essentie van het spel dat deze beweging moeiteloos plaatsvindt, wat subjectief als ontspanning ervaren wordt. Wat dit betreft lijkt een spel op een natuurlijk proces: ook de vernieuwing in de natuur gebeurt zonder doel of bedoeling en schijnbaar moeiteloos. (Vandaar dat de natuur in de romantiek als het voorbeeld van de kunst werd aangezien.) De speler ervaart het primaat van het spel boven zijn alledaagse belangen en intenties op een speciale manier, namelijk als een risico. Opnieuw blijkt dit uit een metafoor: 'met het idee spelen om iets bepaalds te gaan doen'. Niet alleen blijkt hieruit de vrijheid van het subject om nog een ander besluit te nemen, maar tevens heeft ieder besluit onoverkomelijke gevolgen die wellicht niet allemaal gewenst worden. Deze risico-factor uit zich in de opwinding die we aan een spel beleven. (WM, 112). Het zijn de spelregels die de mate en begrenzing van beweging (de speelruimte) reguleren. Hieraan 165

15 Kennis in schoonheid moet de spelende mens zich overgeven: niet hij speelt het spel, het spel speelt hem. Opvoeringen (van toneelspelen) vinden doorgaans voor publiek plaats. Voor een 'gewoon' spel ligt dit anders. Wanneer een 'gewoon' spel tezeer een publieksspektakel wordt gaat het wedstrijd-element, het in het spel opgaan van de spelers, juist vaak verloren. We zagen al dat de speler het spel als een zelf-overweldiging ervaart, maar wanneer er sprake is van een schouwspel spelen de spelers niet slechts hun rollen, maar stellen ze die ook aan het publiek voor. Het spel verandert hierdoor wezenlijk: de toeschouwer neemt nu ook een plaats als speler in. De betekenis van het spel wordt door de beschouwer ervaren, en niet alleen door de speler. De essentie van het menselijk spel is gelegen in deze metamorfose tot een overweldigend bouwsel, een 'Gebilde'. Een eigenschap die het spel met kunst deelt. Hieraan ontleent het zijn herhaalbaarheid en blijvend karakter. Het is als een werk, niet als een proces. Ook al is het spel aldus van de tonende spelers los te maken, het blijft er wel afhankelijk van. Daaraan ontleent het immers zijn betekenis. Het gaat hierbij niet om een geleidelijk groeiende samenhang van handelingen, maar het gaat daadwerkelijk om een volledige metamorfose in een op zichzelf staand bouwsel. Opnieuw blijkt zo dat het verkeerd is om van de subjectiviteit uit te gaan. De spelers (dichter, componist, etc.) zijn er niet meer. Hun wereld is verdwenen en een andere, in zich besloten wereld, die van het kunstwerk, is er voor in de plaats gekomen. Het perspectief van de kunstenaar zelf is geen ander dan dat van om het even welke beschouwer: ook al is het kunstwerk aan zijn handen ontsprongen, zodra het af is staat het daar los van. (AS, 4) Mimesis Het is van het gespeelde dat we ons afvragen wat het betekent, niet van de intenties van de spelers. Hierbij is echter ook ons eigen alledaagse leven afwezig. Vandaar dat de vraag of het klopt wat het kunstwerk afspiegelt, irrelevant is. Wie de zin van het spel dat zich in het werk voor zijn ogen afspeelt erkent, zal dergelijke vragen ook niet stellen. Het genoegen aan het toneelspel is het genoegen aan kennis. (WM, 118). Het kunstwerk is een symbool, d.w.z. het is een concreet ding maar dan wel een ding dat voor zijn voltooiing iets anders buiten zichzelf nodig heeft. Het symbool is pas als symbool 166

16 Een hermeneutische benadering volledig wanneer zijn betekenis erbij wordt genomen. De schoonheidsbeleving belooft zo de een of andere samenkomst tot een geheel. (AS, 42). Net als ieder symbool verwijst het kunstwerk niet alleen naar een betekenis, maar stelt het die ook voor. (AS, 44). De metamorfose tot een uniek complex geheel is een metamorfose in waarheid. Je kunt over een kunstwerk niet anders dan toegeven dat 'het' is zoals het zich in het werk afspeelt: dit spel kent immers slechts zijn eigen interne doelmatigheid. (WM, 118). Kunst heft zodoende de afwezige werkelijkheid op in waarheid. Dit impliceert volgens Gadamer dat het oude mimesis-begrip nog geldingskracht bezit m.b.t. kunst. We moeten het alleen niet opvatten als een herhaling van iets wat op een andere manier al bekend was. Herkenning houdt méér in dan het besef dat iets reeds bekend is, en zo is het ook met de mimesis van kunst. Wie iets nabootst en aldus verwerkelijkt, geeft daarmee uiting aan een wezenlijke kennis. Het verwerkelijken van een nabootsing gaat immers gepaard met weglaten én benadrukken van bepaalde details. Dit is de kenfunctie van mimesis. Gadamer verdedigt deze mimetische kenfunctie van kunst uit reactie op het alsmaar sterkere verdachtmaken van iedere kenfunctie van kunst zoals hij die sinds Kant waarneemt. Bij Gadamer treedt het opvoeringskarakter van kunstwerken op de voorgrond, ten koste van de privilegiëring van de subjectieve beleving. De subjectieve beleving van het publiek is weliswaar essentieel voor een opvoering, maar komt niettemin pas daardóór tot stand. (WM, ) Gelijktijdigheid Deze overwegingen stellen Gadamer in staat te verduidelijken wat de identiteit van een toneel- of muziekstuk uitmaakt. Dit is minder eenvoudig dan het lijkt, want verschillende uitvoeringen van eenzelfde stuk impliceren doorgaans evenzovele variaties. Deze variaties zijn volgens Gadamer echter geen subjectieve afwijkingen van het werk, maar vormen er juist een wezenskenmerk van. We zijn helemaal niet in staat om voor eens en voor altijd uit te maken welke identiteit een werk heeft. Er bestaan wel unificerende momenten bij de uitvoering, zoals bij voorbeeld de begrenzingen van de grammofoon-plaat die ervan wordt opgenomen, of de voorschriften van de componist. Maar denken dat er een volledig correcte uitvoering kan bestaan en dat we kunnen uitmaken welke dat is, 167

17 Kennis in schoonheid strijkt tegen de haren van onze historiciteit in. (WM, 125). De bemiddeling tussen voorschriften en uitvoering wordt in de uitvoering opgeheven, ze wordt niet als zodanig gethematiseerd: tijdens de uitvoering is er alleen die uitvoering. En dit geldt voor alle soorten kunstwerken: het feit dat ze op een bepaalde manier ontstaan zijn, doet tijdens de beschouwing niet ter zake: de werken zijn op dat moment met het heden van de beschouwing gelijktijdig. Maar wat is dan de identiteit van het kunstwerk dat door de tijden heen fundament van verschillende beschouwingen blijft? Welnu, ál die beschouwingen zijn volgens Gadamer gelijktijdig en samen vormen ze het werk. Het is de taak van de kunstbeschouwer het werk in de gelegenheid te stellen aldus gelijktijdig te zijn. De opgave is deze tijdgebondenheid met de tijdloosheid van het werk samen te denken. Een dialectiek. Het werk is zoals gezegd een spel en is daardoor herhaalbaar. Zoals wij het werk interpreteren, zo zou volgens ons iedereen het moeten doen. Vandaar dat hierbij een zekere gemeenschappelijkheid betrokken is. Deze gemeenschappelijkheid verduidelijkt Gadamer met het begrip 'feest'. Al deze aspecten vinden we ook bij periodieke feesten terug; ook die komen steeds terug; ze zijn weliswaar iedere keer weer anders, maar blijven toch ook steeds hetzelfde. En ze bestaan pas als en doordat ze gevierd worden. Ook doet men er pas aan mee als het al gegeven wordt; het feest is er eerder dan de feestvierder, maar het is er ook gelijktijdig mee. Wanneer we feestvieren, gaan we op in de tijd; we beschikken er niet meer over zoals normaal. Ook de tijd van een kunstwerk kan niet beheerst worden: ze heeft een eigen tijdsstructuur, een eigen tempo. Als toeschouwer moeten we ons aan dit tempo aanpassen, d.w.z. we moeten ons losmaken van de alledaagse meetbare tijd. (AS, 59). Wat de vraag betreft hoe kunst zich tot de traditie dient te verhouden, spreekt Gadamer zowel de opvatting tegen dat ze zich daaraan moet aanpassen (traditionalisme), als die dat ze zich er juist tegen moet verzetten (het avantgardisme). Het lijkt het kenmerk van de modernen te zijn dat ze ons gebrek aan traditie toont. Moderne kunst lijkt zich extreem te verzetten tegen onze interpretaties, ze moet nadrukkelijk 'gelezen' worden. Beschouwing van moderne kunst verloopt niet vanzelf. Volgens Gadamer pleit dit echter helemaal niet tegen moderne kunst, want je moet alle kunst lezen, ook de zogenaamd traditionele. Traditie houdt een voortdurende wisselwerking in tussen het heden en het verleden. Het gaat evenmin aan om ware kunst van massakunst te onderscheiden: bij beide dient 168

18 Een hermeneutische benadering een beschouwer zich redelijk te gedragen. Je moet je noch op het bekende alleen richten (dat leidt tot kitsch) noch snobistisch op het andere per se Wat het kunstwerk ons te zeggen heeft Ten laatste dient zich volgens Gadamer het complexe probleem aan, waarom een kunstwerk ons aanspreekt, en wat het ons te zeggen heeft. Moderne kunst spreekt ons aan juist vanwege de onbepaaldheid van haar verwijzingen; dat is haar symboolkarakter. (AS, 41). De betekenis van schoonheid en kunst is dat we in de ontmoeting met een kunstwerk niet dit concrete werk, maar de totale ervaarbare wereld en de plaats van de mens daarin en vooral de menselijke eindigheid ervaren. (AS, 43). Hegel bedoelde ook zoiets toen hij een kunstwerk het 'verschijnen van een idee' noemde, maar hij impliceerde tevens dat kunst een voorstadium tot begripsmatige kennis was, wat volgens Gadamer niet klopt. Het kunstwerk spreekt het meest rechtstreeks tot ons van alle dingen die we tegenkomen. Ongeacht de historische achtergrond van de beschouwer bestaat er volgens Gadamer een absolute gelijktijdigheid tussen een kunstwerk en zijn huidige beschouwer. En omdat de 'waarheid' van een kunstwerk niet afhangt van iets heteronooms zoals de intenties van de kunstenaar of de toestand in de wereld, draagt het zijn waarheid in zichzelf. Het werk drukt zichzelf uit. Daarom bezit ieder kunstwerk een soort tijdloos heden, en kan het in alle tijden weer opnieuw en steeds weer anders in de overlevering van dat moment geïntegreerd worden (want dat is het waar 'interpretatie' op neerkomt, zoals we gezien hebben). Toch kan een kunstwerk daarom nog niet op om het even welke manier geïnterpreteerd worden: voor ieder werk bestaan er meer en minder gepaste interpretaties. Hier ligt een taak voor de hermeneutiek: uitmaken welke interpretaties het beste zijn. Niettemin kan de vraag welke in het verleden of heden aangehangen interpretaties het meest gepast zijn, niet beslissend beantwoord worden. Gadamer meent dat Kant gelijk had met te stellen dat smaakoordelen universeel geldig zijn ook al kan men die geldigheid niet beredeneren. Dit is volgens Gadamer precies waarom onze interpretaties zo moeilijk zijn. Het is de vraag of de vorm-waarde van het werk beslissend is of slechts een voertuig van de waarheid van het werk. En wat dit betreft is Kants optiek op kunst als een vorm van 169

19 Kennis in schoonheid geïntellectualiseerd genoegen volgens Gadamer niet behulpzaam. Gadamer sluit daarom aan bij Hegels opvatting dat de kunst-ervaring primair is t.o.v. die van de natuur: natuurschoonheid is slechts een weerspiegeling van kunstschoonheid. Een kunstwerk behoort tot de matrix van dingen die 'ons iets zeggen' en die we daarom moeten begrijpen, en is daarom een voorwerp voor de hermeneutiek. Hierin stemmen ze overeen met gereedschappen en ambachtelijke technieken. Maar ze onderscheiden zich hier ook weer van. Dit laat zich verduidelijken met het onderscheid tussen bronnenmateriaal en resten uit voorbije tijden. Een 'bron' is een geschreven overlevering waarin een of ander beeld van de betreffende periode geschetst wordt. Maar een 'rest' (de inhoud van een afvalput, bij voorbeeld) kan ons evenzeer informeren over een voorbije periode. Het lijkt er misschien op dat kunstwerken zowel bronnen als resten zijn (zoals wel beweerd is), maar volgens Gadamer is dit niet zo. Een kunstwerk is niet bedoeld als een historisch document noch betekent het iets op zo'n manier. We vinden bij kunstwerken niet het expliciete doel om gegevens opnieuw op te roepen. Maar het is evenmin slechts een rest. Het zegt ons wel degelijk iets (en is ook als zodanig bedoeld): het is alsof het ieder individu persoonlijk aanspreekt, zoals dit bij een gesprek gebeurt. Er wordt door het werk iets getoond wat er voordien nog niet was, maar dit is meer dan een mededeling alleen, het gaat ook om de manier waarop ze gedaan wordt; precies zoals het in een gesprek belangrijk is hoe de ander zich tot jou verhoudt (agressief, vriendelijk, etc.). Je kunt de betekenis dus niet achterhalen als je woord voor woord gaat interpreteren. Dat is een verkeerde opvatting van begrip. Even verkeerd is het idee dat we voor een interpretatie eerst de historische achtergrond van het werk (de persoon) moeten achterhalen en pas dan de betekenis van de uiting kunnen vinden. We bezitten vanaf het begin een betekenisverwachting. Bij een kunstwerk worden we tevens door het werk verrast. (AH, 6). Dit doet een kunstwerk inzoverre al het ons bekende erin buiten spel gezet wordt. Dit betekent dat het werk voor ons een confrontatie met onszelf inhoudt. En tegelijk moeten we deze ervaring van verrassing in ons overgeleverd wereldbeeld zien in te passen. Welnu, dit geldt voor iedere beschouwer in iedere traditie; daarom is het werk met iedere beschouwing weer gelijktijdig. Goethe zei al: "alles is een symbool". Dit kenmerk dat alle dingen zich aan ons voordoen alsof ze voor ons een betekenis hebben en zodoende samenhangen met alle andere dingen, die ook betekenis- 170

20 Een hermeneutische benadering sen hebben wordt eigenlijk alleen gevoeld in de esthetische ervaring: dan worden alle betekenende aspecten van een object in het geweer gebracht. Het kunstwerk is tegelijk voor ieder individu aanwezig én gereed voor iedere toekomst. Omdat het een schok voor het vertrouwde in onze ervaring inhoudt, zegt het kunstwerk ons niet alleen wat we zijn, maar ook, dat we ons moeten veranderen. (AH, 8). Dit nu, is niet voorbehouden aan moderne kunst alleen, maar heeft betrekking op kunstwerken uit alle tradities. Wat dat betreft houdt de 20ste-eeuwse moderne kunst geen doorbraak in, maar juist een continuering. 3 Kennis in schoonheid Interessant aan Gadamers benadering van de kennisproblematiek is zijn kritiek op het Verlichtingsideaal om kennis op te bouwen los van vooroordelen en autoriteitsgeloof. Hij toont aan dat zoiets onmogelijk is. Overtuigend is ook zijn begripshistorische benadering: termen die we momenteel gebruiken hebben een lange ontstaansgeschiedenis en hun betekenissen zijn onderling afhankelijk. Objectieve, transparante betekenissen (zoals die van Hegels filosofische begrippen), zijn onhaalbaar en ook onwenselijk: 'vooroordelen hebben' en 'in een bepaalde traditie staan', maken begrip pas mogelijk. Hoezeer Gadamer ook inzicht verschaft in de manier waarop wij het verleden begrijpen vanuit het heden en vanuit ons eigen persoonlijke perspectief op de wereld, en in de manier waarop dit perspectief weer een functie van dit verleden is (de hermeneutische cirkel), onduidelijk blijft hoe we een van onze ervaringen, de esthetische, moeten onderscheiden van onze alledaagse ken-ervaringen. Wanneer het wezen van alle ervaring bestaat in een wijziging van overgeleverde betekenissen, verliest de esthetische ervaring haar eigenheid. Gadamer is ook onduidelijk over de manier waarop we 'de traditie' zouden kunnen corrigeren. Hierdoor wordt die een even oncorrigeerbaar geheel als Hegels absolute geest. En wat we bij Hegel zagen, zien we nu ook bij Gadamer gebeuren: ook Gadamer verliest het kritisch potentieel van de esthetische ervaring door deze met de hermeneutische te assimileren. Gadamer presenteert zijn perspectief als zou de esthetische ervaring van kunst ons veel kunnen leren over de manier waarop we in het algemeen met de overlevering om- 171

21 Kennis in schoonheid gaan, maar dit perspectief is misleidend. Gadamer reduceert twee dingen tot één. Ervan uitgaan dat een hermeneutiek die het menselijk ervaren wil begrijpen ook een analyse van de esthetische ervaring moet impliceren omdat zo'n ervaring zich in verscheidene aspecten scherp onderscheidt van alledaagse ken-ervaringen, is nog niet hetzelfde als claimen wat Gadamer minstens stilzwijgend doet dat de esthetische ervaring de hermeneutische ervaring bij uitstek is. Dit veronderstelt wat het probeert te bewijzen, namelijk dat de esthetische ervaring essentieel op begrip gericht is. 172