Responsibility to protect

Transcriptie

1 Responsibility to protect Staatssoevereiniteit en het gebruik van militair geweld: een ethisch-normatieve analyse Carl Ceulemans * 1. Inleiding Met einde van de Koude Oorlog zag het er even naar uit dat de Verenigde Naties eindelijk datgene zouden kunnen gaan doen waarvoor ze werden opgericht, namelijk komende geslachten behoeden voor de gesel van de oorlog, en opnieuw ons vertrouwen bevestigen in de fundamentele rechten van de mens. Dat scheen ook even te lukken toen de internationale gemeenschap tijdens de Golfoorlog van 1991 met succes een vuist wist te maken tegen een brutale agressor. Al heel snel bleek echter dat die prille hoop toch wat voorbarig was. Diezelfde internationale gemeenschap was zo bijvoorbeeld niet bij machte om grootschalige humanitaire tragedies, zoals die in Rwanda of Srebrenica, te voorkomen of te stoppen. Deze en andere menselijke catastrofes brachten heel wat discussies en debatten op gang over de moraliteit van humanitaire interventies. Hierbij stonden dan telkens twee thema s centraal. Het eerste thema had te maken met het delicate afwegen tussen staatssoevereiniteit en mensenrechten. Het tweede met de wenselijkheid en de haalbaarheid van het gebruik van militair geweld voor humanitaire doeleinden. In september 1999 stelde de toenmalige secretaris-generaal van de Verenigde Naties, Kofi Annan, dat de lidstaten dringend op zoek moesten gaan naar een gemeenschappelijke positie rond deze dubbele problematiek. Een jaar later herhaalde Annan zijn boodschap in zijn Millennium Rapport: If humanitarian intervention is, indeed, an unacceptable assault on sovereignty, how should we respond to a Rwanda, to a Srebrenica to gross and systematic violations of human rights that offend every precept of our common humanity? Het was de International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS), een onafhankelijke commissie die door toedoen van de Canadese regering werd opgericht in september 2000, die in haar rapport van december 2001 de basis zou leggen voor de zogenoemde responsibility to protectdoctrine (hierna R2P-doctrine). De kernboodschap van deze doctrine kan als volgt * Carl CEULEMANS is docent aan het Departement Gedragswetenschappen Leerstoel Filosofie van de Koninklijke Militaire School. Carl.Ceulemans@rma.ac.be Ethische Perspectieven 23 (1), 56-77, doi: /EPN by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

2 worden samengevat: het zijn in de eerste plaats de soevereine staten die hun burgers moeten behoeden voor vermijdbare catastrofes, zoals massamoorden, verkrachting, hongersnood, maar indien staten deze taak niet kunnen of willen opnemen, dan is het aan de internationale gemeenschap om het nodige te doen. 1 Sinds de publicatie van het ICISS-rapport is de R2P-doctrine langzaam maar zeker onderdeel geworden van het vocabularium van de internationale politiek. Ondertussen werden ook al heel wat initiatieven ondernomen om, zij het met wisselend succes, de doctrine verder te verankeren in de internationale juridische realiteit. Twee van die sleuteldocumenten zijn het World Summit Outcome Document van 2005, met dan vooral de paragrafen 138 en 139, en het Implementing the Responsibility to Protect-rapport van secretaris-generaal Ban Ki-Moon van De benadering in dit artikel 3 is echter niet juridisch-institutioneel, maar eerder ethisch-normatief van aard. Meer specifiek is het de bedoeling om na te gaan op welke wijze er binnen de R2P-doctrine omgegaan wordt met de twee kernthema s uit het morele debat rond humanitaire interventies: staatssoevereiniteit en het gebruik van militair geweld. In de ethische argumentatie die volgt, zal het ICISS-rapport als uitgangspunt worden genomen. Dit rapport formuleert, naar ik meen, de R2P-filosofie in haar meest zuivere vorm. In het eerste deel van het artikel bestuderen we de manier waarop het begrip staatssoevereiniteit binnen de context van de R2Pdoctrine begrepen moet worden. In het tweede gedeelte staat een normatieve bespreking van het gebruik van militair geweld centraal. Meer bepaald is het de bedoeling om te onderzoeken onder welke voorwaarden gebruik van geweld een ethisch aanvaardbare optie vormt binnen de R2P-doctrine. We zullen tot slot ook nagaan of, en zo ja wanneer, er sprake kan zijn van een plicht tot gebruik van geweld. 2. R2P en staatssoevereiniteit Wanneer we stellen dat een staat soeverein is, dan drukken we hiermee in feite een normatieve realiteit uit met een dubbele dimensie. Een eerste dimensie heeft te maken met het feit dat het de publieke instanties van de staat zijn die binnen de grenzen van het staatsterritorium het hoogste gezag hebben om het menselijke gedrag op een dwingende manier te ordenen. Dit is wat we het interne aspect van de staatssoevereiniteit noemen. In om het even welke zichzelf respecterende staat gaat dit opperste ordeningsgezag ook gepaard met een staatsmonopolie op het gebruik van dwang en geweld. De tweede dimensie, die we doorgaans bestempelen als de externe soevereiniteit, verwijst naar de idee dat andere staten een plicht hebben om zich niet te Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 57

3 bemoeien met de interne aangelegenheden van een soevereine staat. Staten hebben met andere woorden een recht om niet het object te vormen van interventies door andere staten. In de rest van dit artikel zal ik het kortweg hebben over het noninterventierecht van een staat. Het interne staatsmonopolie op het gebruik van geweld staat in schril contrast met de vaak ongelijke distributie van de geweldcapaciteit onder de leden van de internationale gemeenschap. Waar een staat doorgaans over voldoende machtsmiddelen beschikt om zijn interne soevereiniteit af te dwingen, is dat veelal niet zo met het afdwingen van de externe soevereiniteit tenzij we uiteraard te maken hebben met een militaire supermacht. Er zijn inderdaad maar weinig staten die te allen tijde bij machte zijn om hun non-interferentierecht manu militari af te dwingen. In het interventiedebat staat vooral de externe soevereiniteit ter discussie. Moet de interne machtsuitoefening van een staat in alle gevallen worden afgeschermd van externe tussenkomsten, of zijn er toch omstandigheden te bedenken waarin dit wel moet kunnen? Aanhangers van de eerste optie zijn alvast van oordeel dat de internationale vrede en veiligheid het best gediend zijn met een stevig non-interventiebeleid. Indien staten zich enkel bezighouden met hun eigen interne aangelegenheden, dan zal dit uiteindelijk iedereen ten goede komen. Tot wat zo n interventiepolitiek kan leiden werd op een extreme manier duidelijk in de zestiende en zeventiende eeuw toen gewapende interventies om godsdienstredenen schering en inslag waren. Het was pas met de Vrede van Westfalen (1648) dat men gelukkig is gaan inzien dat enkel een strenge politiek van non-interventie een duurzame vrede en stabiliteit kon garanderen. Dit betekende niet toevallig de geboorte van het systeem van soevereine staten (het zogenaamde Westfaalse statensysteem), dat we vandaag de dag nog steeds kennen. Het zal niet meteen als een verrassing komen wanneer we stellen dat de R2Pdoctrine het niet helemaal eens is met een dergelijke strenge non-interventiepolitiek. Dat wordt al snel duidelijk wanneer we de twee R2P-basisprincipes, zoals vermeld in het ICISS-rapport, even nader bestuderen: (1) state sovereignty implies responsibility, and the primary responsibility for the protection of its people lies with the state itself, and (2) where a population is suffering serious harm, as a result of internal war, insurgency, repression or state failure, and the state in question is unwilling or unable to halt or avert it, the principle of non-intervention yields to the international responsibility to protect. 4 Laten we elk van beide principes even nader bestuderen. Het eerste R2P-principe Het eerste wat opvalt bij de lectuur van het eerste principe is dat staatssoevereiniteit begrepen moet worden in termen van verantwoordelijkheid. Er staat inderdaad letterlijk dat staatssoevereiniteit verantwoordelijkheid veronder- Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 58

4 stelt. Maar wat betekent dit dan precies? Om een wat duidelijker inzicht te verkrijgen in deze interpretatie van de verantwoordelijkheid van de soevereine staat, is het aangewezen om de soevereiniteitsidee te gaan onderbouwen vanuit de theorie van het maatschappelijke contract. Het contractdenken is een eeuwenoude politiek-filosofische traditie, waartoe bekende figuren zoals Thomas Hobbes, John Locke en Jean- Jacques Rousseau behoren. In dit artikel zou ik echter een beroep willen doen op de inzichten van een meer hedendaagse auteur, de Amerikaanse jurist en ethicus David Luban. Luban maakt het onderscheid tussen een horizontaal of sociaal contract en een verticaal of politiek contract. 5 De eerste variant heeft betrekking op de relaties tussen de leden van een samenleving onderling. Het is precies omdat de verschillende contractpartijen op voet van gelijkheid staan dat hier het adjectief horizontaal van toepassing is. Zoals gebruikelijk bij het contractdenken moet ook bij Luban de contractuele daad niet al te letterlijk worden genomen. Het contract, zoals ook Michaël Walzer stelt, moet eerder gezien worden als een soort metafoor die staat voor een sociaal proces van coöperatie en wederkerigheid en dit over een periode van verschillende generaties. 6 Het is dit op wederzijds vertrouwen gebaseerde samenwerkingsproces dat uiteindelijk zal resulteren in de vorming van een gemeenschappelijke politieke cultuur. Dit laatste is een geheel van waarden en principes op basis waarvan de leden hun samenleven wensen te ordenen. Het is hun beeld van wat een rechtvaardige samenleving zou moeten zijn. De wijze waarop mensen die tot eenzelfde morele gemeenschap behoren met mekaar wensen om te gaan, geeft tevens aanleiding tot het definiëren van allerhande individuele rechten, vrijheden en plichten. Nu, hoe de rechtvaardigheidsopvatting binnen een specifiek samenlevingsverband er ook moge uitzien, we mogen er redelijkerwijze van uitgaan dat ze telkens een vorm van morele minimumorde zal bevatten. Het zou inderdaad weinig rationeel zijn voor de contractpartijen om in te stemmen deel te gaan uitmaken van een coöperatief samenlevingsverband, wanneer ze vooraf weten dat ze niet zullen kunnen rekenen op een minimum aan respect vanwege de andere leden van de samenleving. Die morele minimumorde wordt dan doorgaans gevormd door wat Henry Shue bestempelt als basisrechten (basic rights). Shue beschouwt deze basisrechten inderdaad als een soort dieptemoraliteit, in de zin dat deze rechten een duidelijke lijn trekken beneden welke niemand mag zinken. 7 Dit verklaart trouwens meteen ook waarom het hier gaat om basisrechten: het genot van deze rechten is noodzakelijk om het genot van alle andere rechten mogelijk te maken. 8 Shue onderscheidt twee types van basisrechten: veiligheidsrechten en subsistentierechten. Bij veiligheidsrechten gaat het om rechten om niet onderworpen te worden aan moord, foltering, verminking of Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 59

5 aanvallen. 9 Subsistentierechten staan dan weer voor het recht op een minimale economische zekerheid. Hierbij gaat het dan meer specifiek om het recht op unpolluted water, adequate food, adequate clothing, adequate shelter, and minimal preventive public health care. 10 Het is belangrijk op te merken dat het sociaal contract uitgaat van een notie van volkssoevereiniteit. Het zijn de leden van de waardegemeenschap zelf die gaan bepalen op welke wijze ze nu en in de toekomst met elkaar wensen samen te leven. Indien we dit idee van collectieve zelfbeschikking ernstig wensen te nemen, dan moeten we ook kunnen aanvaarden dat het sociale proces waarmee een samenleving uiting wenst te geven aan haar eigenheid, beschermd wordt tegen interventies van buitenaf. Een essentieel instrument van een samenleving in de uitoefening van haar recht op zelfbeschikking is dat van de politiek. Hiermee zijn we meteen ook bij het verticale of politieke contract aanbeland. Om de gemeenschappelijke manier van leven te institutionaliseren, is het noodzakelijk dat een samenleving zich uitrust met een staatsapparaat. Hiermee wordt een morele gemeenschap als het ware getransformeerd in een politieke gemeenschap. In ruil voor burgerlijke gehoorzaamheid verwachten de leden van de samenleving dat de politiek op een zo passend mogelijke wijze een juridischstructurele uitdrukking geeft aan de gemeenschappelijke rechtvaardigheidsopvatting. Het is meteen ook binnen deze context dat de specifieke ICISS-interpretatie van staatssoevereiniteit als verantwoordelijkheid kan en moet worden begrepen. Inderdaad, een staat kan maar genieten van een opperst ordeningsrecht binnen de grenzen van zijn territorium (interne soevereiniteit) en van een non-interventierecht ten aanzien van andere staten (externe soevereiniteit), in de mate dat hij zich houdt aan zijn contractuele engagement. Uiteraard zegt het eerste R2P-principe meer dan dat. Er wordt ook gesteld dat de staat een primaire verantwoordelijkheid heeft om zijn bevolking te beschermen. Met primair wordt bedoeld dat de staat beschouwd moet worden als het eerste niveau van een tweeledige beschermende structuur. Het tweede niveau van deze tweeledige structuur wordt gevormd door de internationale gemeenschap, die dan een soort secundaire of residuele beschermingsverantwoordelijkheid uitoefent. De uitdrukking protecting its population kan op een ruime en enge manier worden geïnterpreteerd. In zijn ruime betekenis kan het beschermen van de bevolking inhouden dat de staat, zoals al gesteld, tracht om het gemeenschappelijke leven van zijn bevolking te beschermen. In de meer enge betekenis van het woord, en dit is vermoedelijk ook wat de ICISS bedoelt, handelt het beschermen van de bevolking over het tot op een redelijke hoogte garanderen van de basisrechten van de burgers. 11 Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 60

6 Het tweede R2P-principe Met het tweede R2P-principe komen we tot de kern van de R2P-doctrine. Met dit principe wordt duidelijk gemaakt dat het non-interventierecht van een staat moet wijken ( yields to ) voor de beschermingsplicht van de internationale gemeenschap indien die staat niet langer zijn bevolking kan of wil behoeden voor vermijdbare catastrofes of indien hij zelf de dader blijkt te zijn van allerhande misdaden tegen zijn bevolking. Dit principe bevat een drietal constitutieve elementen die elk wat nadere aandacht nodig hebben: (1) het feit dat het non-interventierecht van een staat wijkt voor een ander principe, (2) de beschermingsplicht van de internationale gemeenschap, en (3) de specifieke omstandigheden waarin het non-interventierecht van een staat zal wijken. Het idee dat het non-interventierecht van een staat wijkt voor een ander principe betekent in de eerste plaats dat de externe soevereiniteit niet als absoluut kan worden beschouwd. Dit is op zich uiteraard geen verrassing. Het eerste R2P-principe gaf al duidelijk aan dat de staatssoevereiniteit afhankelijk is van de mate waarin de publieke autoriteiten hun beschermingsverantwoordelijkheid ten aanzien van hun burgers kunnen of willen opnemen. Vanuit ethisch oogpunt is er echter nog een andere, niet onbelangrijke implicatie. Wanneer we stellen dat het non-interventierecht van een staat wijkt voor een ander principe, dan betekent dat in feite dat wie onder welbepaalde voorwaarden tussenkomt in de interne aangelegenheden van een andere staat, de soevereiniteit van die staat niet langer schendt. Een schending van de soevereiniteit veronderstelt namelijk dat het non-interventierecht er nog steeds is, maar dat er geen rekening mee wordt gehouden, dat dit recht doodeenvoudig terzijde wordt geschoven. Dit is niet langer zo wanneer dit non-interventierecht wijkt. Om beter te begrijpen wat hier ethisch gezien precies aan de hand is, moet men weten dat een recht, en dus ook het non-interventierecht, een soort van beschermende barrière vormt voor de houder van dat recht. Van het non-interventierecht gaat er als het ware een morele kracht uit die een staat moet beschermen tegen inmenging van buitenaf. Wanneer we nu stellen dat dit recht niet absoluut is, dan betekent dit dat dit recht geen absolute bescherming biedt tegen interventie. De beschermende morele kracht ervan zal zo bijvoorbeeld afnemen naarmate een staat er steeds minder in slaagt om zijn verantwoordelijkheden ten aanzien van zijn burgerbevolking na te komen. Nu, dit betekent zeer zeker niet dat een staat bij de minste misstap zijn non-interventierecht volledig verliest. In welke mate dit gebeurt, hangt af van de ernst en de omvang van de misstap. Het niet willen of niet kunnen beschermen van de bevolking tegen vermijdbare rampen (zoals het tweede R2Pprincipe stelt), zal onvermijdelijk leiden tot een ernstige verzwakking van de morele Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 61

7 kracht van het non-interventierecht. Er is nog een ander misverstand dat vermeden moet worden. Het is niet omdat een staat niet langer een beroep kan doen op de beschermende morele kracht van zijn externe soevereiniteit, dat dit meteen ook zou betekenen dat die staat zou mogen worden aangevallen. Opdat een staat ook zijn recht om niet aangevallen te worden zou verliezen, is er meer nodig. We komen hierop terug in het tweede deel van dit artikel. Bij de bespreking van het eerste R2P-principe hadden we het al even kort over de tweeledige beschermende structuur (de staat en de internationale gemeenschap). Het tweede R2P-principe geeft de indruk dat het internationale beschermingsniveau maar geactiveerd wordt op het ogenblik dat het nationale niveau faalt. Dit is slechts gedeeltelijk correct. De internationale beschermingsplicht bevat niet enkel een plicht om te reageren op aan de gang zijnde wantoestanden. De internationale gemeenschap heeft ook een verantwoordelijkheid om te voorkomen dat een staat afglijdt naar een situatie van totale chaos, en een zogenoemde heropbouwplicht. Met die laatste plicht verbindt de internationale gemeenschap zich ertoe om verwoeste samenlevingen te helpen bij de heropbouw van hun politieke, sociale en economische structuren. Het tweede R2P-principe geeft tot slot ook aan wanneer precies het non-interventierecht van een staat wijkt voor de internationale beschermingsplicht. Zo is er een internationale reactieplicht where a population is suffering serious harm, as a result of internal war, insurgency, repression or state failure, and the state in question is unwilling or unable to halt or avert it. Dat er hier sprake is van een vrij hoge internationale reactiedrempel blijkt uit twee elementen. Zo spreekt de ICISS over ernstig menselijk lijden, wat wijst op het feit dat heel wat basisrechten (veiligheidsrechten en subsistentierechten) ernstig in het gedrang zijn. Door vervolgens aan te geven dat dit lijden begrepen moet worden binnen een context van interne conflicten, staatsrepressie of het falen van staatsstructuren, kan niet anders dan afgeleid worden dat het hier ook moet gaan om grootschalig lijden. Merk in dit verband trouwens op dat het menselijk lijden niet enkel het gevolg moet zijn van intentionele acties of omissies (door een staat of niet-statelijke actoren). Ook wanneer een staat wel wil, maar niet langer bij machte is om grootschalig lijden te voorkomen of te stoppen, heeft de internationale gemeenschap een reactieplicht. Alvorens van start te gaan met het tweede gedeelte van dit artikel, is het aangewezen om twee bijkomende opmerkingen te formuleren. Een eerste opmerking betreft de relatie tussen volkssoevereiniteit en staatssoevereiniteit. Een verzwakking van het recht op non-interventie van een staat veronderstelt zeker geen verzwakking van het Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 62

8 recht van een volk om zelf zijn politieke lot in handen te nemen. Zoals we al stelden, moet een staat worden gezien als een politiek instrument van een morele gemeenschap. Het is de bedoeling dat de staatsstructuren een zo adequaat mogelijke reflectie vormen van de politieke cultuur die zich binnen een samenleving in de loop der jaren heeft ontwikkeld. We zouden dus kunnen stellen dat de staatssoevereiniteit haar morele kracht ontleent aan het zelfbeschikkingsrecht van een natie. Volgens de R2Pfilosofie kan het dan ook niet de bedoeling zijn om dit recht op autonomie van een volk te gaan ondermijnen door middel van een eventuele internationale interventie. Een gepast internationaal optreden (voor, tijdens of na een conflict) moet precies tot doel hebben om een samenleving in moeilijkheden te reactiveren, zodat ze opnieuw ten volle kan gebruik maken van haar recht op autonomie. Met een tweede opmerking wens ik het te hebben over een uitbreiding van Lubans dubbele contracttheorie naar de internationale gemeenschap. Hierbij is het dan meer specifiek de bedoeling om een legitimiteitsgrond te verschaffen voor de twee volgende elementen: (1) de rechtvaardigheidsopvatting zoals die van toepassing is tussen de leden van de internationale gemeenschap, en (2) het proces van internationale institutionalisering. Het horizontale contract staat in dit geval voor het coöperatieve proces tussen de volkeren onderling. Op basis van wederkerigheid en vertrouwen gaan de leden van de internationale gemeenschap na verloop van tijd een gemeenschappelijke rechtvaardigheidsopvatting ontwikkelen. Die opvatting staat dan voor een geheel van gemeenschappelijke waarden en principes, waarvan verwacht wordt dat ze het dienen van het nationale belang aan banden zal leggen. Enkele voorbeelden: het respecteren van eenieders politieke autonomie en de territoriale integriteit, het respecteren van verdragsrechtelijke verbintenissen, enkel geweld gebruiken op grond van zelfverdediging enzovoort. 12 Net zoals een nationale politieke cultuur is ook de internationale politieke cultuur een dynamisch gegeven. Staatshandelingen die enkele eeuwen voordien nog als heel normaal werden aanzien (bijvoorbeeld het gebruik van geweld als een normaal staatsinstrument), zijn dat vandaag niet langer. Vanuit dit dynamische perspectief kan de R2P-doctrine worden beschouwd als een opkomende internationale norm die zich langzamerhand aan het integreren is binnen de bestaande internationale rechtvaardigheidsopvatting. Lubans verticale contract staat binnen de internationale context voor de institutionalisering van de internationaal gedeelde waarden en normen. Denk hierbij zo bijvoorbeeld maar aan de oprichting van allerhande internationale organisaties, zoals de Verenigde Naties en de Europese Unie, maar ook aan het proces van internationale normcreatie aan de hand van verdragen, conventies, resoluties enzovoort. Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 63

9 3. R2P en het gebruik van geweld: een recht of ook een plicht? Een recht om beschermend geweld te hanteren Binnen de tweeledige R2P-structuur beschikken de statelijke autoriteiten over een primaire verantwoordelijkheid om beschermend op te treden, terwijl aan de internationale gemeenschap een secundaire beschermingsplicht wordt toegekend. De uitoefening van beide vormen van verantwoordelijkheid dient in de eerste plaats op een niet-gewelddadige wijze te gebeuren. Toch kunnen er zich omstandigheden voordoen waarbij diegene die beschermend optreedt een recht verwerft om geweld te hanteren. Bij de uitoefening van de primaire beschermingsverantwoordelijkheid moet dit recht tot gebruik van geweld worden begrepen binnen de context van nationale ordehandhaving. In de rest van het artikel zal ik het hebben over het recht op gebruik van primair geweld. Het recht op gebruik van geweld bij de uitoefening van de secundaire beschermingsplicht vooral dan bij de verantwoordelijkheid om te reageren moet dan weer worden geplaatst binnen het kader van het uitvoeren van humanitaire interventies. We zullen het in dit verband verder hebben over het recht op gebruik van secundair geweld. Indien we nu de tweeledige beschermende structuur van de R2P-doctrine ernstig wensen te nemen, dan is het niet onlogisch om humanitaire interventies te beschouwen als een voortzetting van de nationale ordehandhaving met andere (namelijk militaire) middelen. In wat volgt, zullen we trachten na te gaan in welke mate deze voortzetting zich ook gaat vertalen in een morele consistentie op het vlak van ethische voorwaarden voor het gebruik van geweld. Zijn de voorwaarden voor moreel aanvaardbaar gebruik van primair geweld vergelijkbaar met die van het gebruik van secundair geweld, zoals aangegeven door de R2P-doctrine? Het gebruik van primair geweld is moreel en juridisch aanvaardbaar indien (1) dat geweld aangewend wordt met het oog op het vrijwaren en het doen naleven van een interne legitieme rechtsorde, (2) de optie voor geweld absoluut noodzakelijk is om dat doel te bereiken, en (3) het gebruik van geweld niet meer schade dreigt te veroorzaken dan men hoopt te voorkomen (proportionaliteit). Indien, bijvoorbeeld, een gevaarlijke crimineel een aantal onschuldige burgers dreigt te doden, dan is het voor ordehandhavers toegestaan om die persoon te doden indien die burgers op geen enkele andere manier gered kunnen worden. Ordehandhavers mogen tevens noodzakelijk niet-letaal geweld gebruik indien een burger weerstand biedt bij een arrestatie. Merk hierbij trouwens op dat noodzakelijk geweld soms toch disproportioneel kan zijn. Stel bijvoorbeeld dat de politie een persoon tracht te arresteren die een relatief klein vergrijp heeft gepleegd. Indien nu die persoon tracht te vluchten, en de politie Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 64

10 die persoon enkel kan stoppen door hem neer te schieten, dan gaat het hier om een vorm van noodzakelijk maar disproportioneel gebruik van geweld. Dit is niet langer zo indien de persoon in kwestie een verdachte blijkt te zijn van een ernstig vergrijp, zoals een moord, en de plaats van de misdaad tracht te ontvluchten. 13 Het recht op gebruik van primair geweld is wat men in de hohfeldiaanse terminologie een vrijheidsrecht noemt (a liberty-right). 14 Dat betekent dat de ordehandhavers in hun relatie tot de gevaarlijke crimineel of de burger die zijn arrestatie tracht te ontvluchten niet langer gebonden zijn door de plicht om geen geweld te gebruik. Deze gewijzigde normatieve relatie kan ook vanuit het standpunt van de crimineel of de vluchtende burger worden beschreven, door te stellen dat ze beiden hun recht verloren hebben om niet onderworpen te worden aan noodzakelijk en proportioneel gebruik van publiek geweld. Het spreekt voor zich dat de mate waarin beide individuen dit recht dreigen te verliezen enigszins zal verschillen. De crimineel heeft zijn recht verloren om niet onderworpen te worden aan potentieel letale acties. Dat is duidelijk niet het geval voor de burger die een arrestatie wil ontvluchten voor een mineur feit. Wanneer we nu de voorwaarden voor het gebruik van geweld bekijken voor het gebruik van secundair geweld, zoals die vermeld staan in het ICISS-rapport, dan is het mogelijk om te komen tot een dubbele vaststelling. Een eerste vaststelling is dat de ICISS zich duidelijk geïnspireerd heeft op het jus ad bellum van de theorie van de rechtvaardige oorlog. 15 Zo heeft de ICISS het niet enkel over een voorwaarde voor een zogenaamde rechtvaardige zaak, maar ook over de noodzaak van een legitieme autoriteit. Er moet bovendien ook worden voldaan aan een viertal voorzorgvoorwaarden. Hierbij gaat het dan meer specifiek over goede intenties, redelijke kans op succes, proportionaliteit en laatste toevlucht. Een tweede vaststelling is dat we de drie voorwaarden voor het gebruik van primair geweld ook terugvinden bij het gebruik van secundair geweld. Dat betekent dus ook dat we een drietal voorwaarden voor het gebruik van geweld enkel bij het gebruik van secundair geweld zullen terugvinden. In wat volgt in dit deel, is het mijn bedoeling een antwoord te formuleren op een dubbele vraag: (1) in welke mate is er sprake van een verschillende invulling van de gemeenschappelijke voorwaarden voor het gebruik van geweld, en (2) hoe is het te verklaren dat een drietal voorwaarden enkel bij het gebruik van secundair geweld voorkomen? Net als bij de legitimering van het gebruik van primair geweld is het gebruik van secundair geweld maar gerechtvaardigd indien hiervoor een goede reden of rechtvaardige zaak bestaat. Bij het gebruik van primair geweld ging het om het vrijwaren Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 65

11 en het doen naleven van een interne legitieme rechtsorde. Bij het gebruik van secundair geweld gaat het om het stoppen of het voorkomen van twee types van humanitaire crisissituatie. 16 Een eerste type crisissituatie is die waarin mensen op grote schaal hun leven verliezen of dreigen te verliezen. Of dat grootschalige verlies van mensenlevens nu het gevolg is van intentioneel handelen, omissie of politiek onvermogen doet eigenlijk weinig ter zake. Een tweede type crisissituatie is die van grootschalige etnische zuiveringen door middel van moordpartijen, verkrachtingen of gedwongen uitdrijving. Wat meteen opvalt, is dat de rechtvaardigingsgrond voor het gebruik van secundair geweld heel wat strenger is dan die voor het gebruik van primair geweld. Bij interne ordehandhaving moet een vergrijp waarbij eventueel geweld gehanteerd mag worden noch ernstig, noch grootschalig zijn. Denk hierbij maar aan het voorbeeld van de burger die een arrestatie tracht te ontvluchten voor een relatief onbelangrijk vergrijp. De reden voor de verschillende invulling van de voorwaarde rechtvaardige zaak ligt voor de hand. De functie van beide vormen van geweld is namelijk heel verschillend. Gebruik van primair geweld is een noodzakelijk instrument om een bestaande rechtsorde in stand te houden. Het moet mee verhinderen dat een samenleving afglijdt naar een toestand van straffeloosheid. Het gebruik van secundair geweld daarentegen wordt pas relevant in een situatie waarin die interne rechtsorde niet langer bestaat. Het is dus onzinnig om te stellen dat het gebruik van secundair geweld de functie van het gebruik van primair geweld als het ware overneemt. De context waarin het gebruik van primair geweld relevant is, bestaat eenvoudigweg niet langer. Het is onder meer door middel van het gebruik van secundair geweld dat men gaat trachten om de toestand van maatschappelijke normaliteit te herstellen, zodat het gebruik van primair geweld opnieuw aan relevantie kan winnen. Onze eerdere uitspraak als zou het gebruik van secundair geweld een voortzetting zijn van het gebruik van primair geweld met andere middelen, is dus niet helemaal correct. Het gebruik van secundair geweld moet niet worden begrepen binnen het kader van ordehandhaving, maar eerder binnen dat van ordeherstel. Net zoals een interne ordehandhaver moet de internationale gemeenschap vooraf nagaan of de vooropgestelde doelstelling niet op een andere, niet-gewelddadige wijze bereikt kan worden (voorwaarde van het laatste redmiddel). Is de optie voor het gebruik van geweld in de gegeven omstandigheden wel echt noodzakelijk? Verder moet er ook worden op toegezien dat het gebruik van secundair geweld proportioneel is. Ongetwijfeld is het toepassen van beide principes binnen de context van de secundaire beschermingsverantwoordelijkheid heel wat complexer door het Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 66

12 grootschaligere karakter van een onderneming zoals een humanitaire interventie. Dit neemt echter niet weg dat binnen het kader van het gebruik van secundair geweld de basisfilosofie van zowel de noodzaakvoorwaarde als de proportionaliteitsvereiste in essentie dezelfde blijft. Wat hierbij echter wel opvalt, is dat de ICISS de begrippen proportionaliteit en minimaal noodzakelijk geweld door elkaar haalt. 17 Het gaat hier zeker niet om synoniemen: een actie waarbij het minimaal noodzakelijk geweld gebruikt wordt, kan zo bijvoorbeeld toch disproportioneel zijn. 18 Zoals gesteld, zijn er drie voorwaarden voor het gebruik van geweld die enkel vermeld worden bij het gebruik van secundair geweld. Het gaat hierbij meer specifiek om de criteria legitieme autoriteit, goede intenties en redelijke kans op succes. Alvorens te verklaren waarom dit zo is, moet eerst even het volgende duidelijk worden gesteld. Het niet expliciet vermelden van deze drie voorwaarden bij het gebruik van primair geweld betekent geenszins dat die criteria niet van toepassing zouden zijn binnen de context van de interne ordehandhaving. Dat is wel degelijk het geval. Alleen is het zo dat het morele werk dat van die criteria gevraagd wordt binnen die context heel wat bescheidener is in vergelijking met dat bij de ethische evaluatie van het gebruik van secundair geweld. De kans dat het gebruik van primair geweld niet zal kunnen voldoen aan een van deze drie criteria is, in vergelijking dan toch met het gebruik van secundair geweld, eerder beperkt. Indien we nu kunnen verklaren waarom dit zo is, dan weten we meteen ook waarom deze drie voorwaarden uitsluitend op een expliciete wijze aangehaald worden bij de evaluatie van het gebruik van secundair geweld. Voor twee voorwaarden voor het gebruik van geweld legitieme autoriteit en goede intenties moet de verklaring worden gezocht in het feit dat het primaire en secundaire niveau van de tweeledige R2P-beschermingsstructuur gekenmerkt worden door een verschillende institutionaliseringsgraad. Op het primaire niveau heeft het verticale contract geleid tot een volledige centralisering van het legitiem gebruik van geweld binnen de staatsstructuren. Dat is duidelijk niet zo voor het secundaire niveau. Hoewel een internationale organisatie zoals de VN-Veiligheidsraad beschikt over de nodige legitimiteit om te kunnen beslissen over het gebruik van geweld, is en blijft ze afhankelijk van de militaire capaciteit van de lidstaten om haar beslissingen ten uitvoer te brengen. Het is nu precies deze discrepantie tussen legitimiteit en militaire macht die voor heel wat onduidelijkheid en verwarring zorgt binnen het ethische debat over humanitaire interventies. Wie moet, bijvoorbeeld, als de legitieme autoriteit worden beschouwd? Internationaal-juridisch gezien is dat ongetwijfeld de Veiligheidsraad. Maar wat indien de Raad door interne onenigheid niet tot een beslissing Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 67

13 kan of wil komen, zoals destijds in Kosovo en nu weer in Syrië? Gaat dan de status van legitiem gezag automatisch over naar die staten die willen en kunnen tussenkomen? We zullen uitgebreider terugkomen op dit vraagstuk van het legitieme gezag in het laatste deel van dit artikel. In ieder geval illustreert dit soort vragen maar al te duidelijk de relevantie van de voorwaarde van legitiem gezag. Met de onduidelijkheid over wie er moet of mag tussenkomen, hangt ook de bezorgdheid samen over de intenties van diegenen die dan toch uiteindelijk tussenkomen. Is het hen echt te doen om het stoppen van de humanitaire crisis of spelen er andere, mindere nobele motieven een rol? Het hoeft niet te verbazen dat de pertinentie van de goede intentie - voorwaarde bijzonder scherp zal worden ervaren in het geval van een niet door de Veiligheidsraad geautoriseerde unilaterale interventie. Er zijn in essentie twee verschilpunten met het gebruik van primair geweld die mee de grotere morele pertinentie van de voorwaarde van de redelijke kans op succes bij de morele beoordeling van het gebruik van secundair van geweld helpen verklaren. Een eerste verschilpunt heeft te maken met datgene wat men met het gebruik van geweld wenst te bereiken. Bij het gebruik van primair geweld is dat veelal vrij duidelijk. In het voorbeeld van de gevaarlijke crimineel die het leven van onschuldige burgers bedreigt, is dat het wegnemen van het gevaar door het elimineren van de crimineel (met dodelijk geweld indien nodig). Bij het gebruik van secundair geweld is het bepalen van de doelstelling doorgaans heel wat complexer. Naar analogie met het gebruik van primair geweld zouden we kunnen stellen dat de doelstelling er moet in bestaan het gevaar voor de bedreigde burgers weg te nemen. Het probleem is echter dat het wegnemen van het gevaar een te vage doelstelling is. Dit objectief moet verder worden geoperationaliseerd. De vraag is nu hoe dit vanuit militair oogpunt het best gebeurt. Betekent het wegnemen van het gevaar, het elimineren van personen die op het punt staan om onschuldige burgers aan te vallen (vergelijkbaar met het elimineren van de gevaarlijke crimineel)? Men zou dan kunnen opwerpen dat dit wat te eng gedefinieerd is. Waarom wachten tot personen, waarvan we weten dat ze de intentie hebben om onschuldige burgers te schaden, effectief een bedreiging gaan vormen? Onze kans om succesvol beschermend op te treden zal ongetwijfeld toenemen indien we dit soort personen preventief uitschakelen. Maar ook deze ruimere interpretatie kan nog steeds als te eng worden beschouwd. Indien we met een redelijke kans op succes het gevaar willen wegnemen, dan moeten we ons niet enkel richten op het elimineren van de vijandelijke militaire capaciteit, we moeten ook het verantwoordelijke politieke regime zelf aanpakken. Nu, het is precies omdat er bij het gebruik van secundair geweld Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 68

14 ernstig moet worden nagedacht over de operationalisering van de doelstelling, en omdat een duidelijk objectief onontbeerlijk is voor het afmeten van het welslagen van een militaire operatie, dat het principe van succes hier bijzonder relevant wordt. Het tweede verschilpunt heeft te maken met de middelen die noodzakelijk zijn om de beschermingsopdracht tot een goed einde te brengen. Mede door het monopolie van de staat op het gebruik van geweld is de kwantitatieve en kwalitatieve beschikbaarheid van de noodzakelijke mensen en middelen voor het uitvoeren van interne ordehandhavingsopdrachten veelal niet meteen een probleem. Dat is wel zo op internationaal vlak. Zo gaat diegene die mag beslissen over het gebruik van secundair geweld (de Veiligheidsraad), niet diegene zijn die vrij kan beschikken over de daartoe noodzakelijke troepen en materieel. Zeker wanneer het gaat om risicovolle operaties zien we dat de leden van de internationale gemeenschap veelal bijzonder terughoudend zijn om zich verregaand militair te engageren. 19 Nu, het besef dat we mogelijk niet over de noodzakelijke middelen zullen kunnen beschikken om de beschermingsopdracht uit te voeren, maakt dat we opnieuw meer dan gewone aandacht zullen moeten schenken aan het principe van succes. 20 Is er ook een plicht tot gebruik van beschermend geweld? Bij de morele discussie over het bestaan van een eventuele plicht tot gebruik van beschermend geweld moeten we ons vooraf bewust zijn van twee belangrijke punten. Vooreerst is het zo dat we een duidelijk onderscheid moeten maken tussen de plicht om te beschermen en de plicht om geweld te hanteren bij de uitoefening van die beschermingsplicht. Het schijnt mij in dit verband enigszins voor de hand te liggen dat een eventuele plicht tot gebruik van geweld haar morele kracht zal ontlenen aan de achterliggende beschermingsplicht. Uiteraard zal een beschermingsplicht niet automatisch aanleiding geven tot een plicht tot gebruik van geweld. In de vorige sectie hebben we gezien dat er maar sprake kan zijn van een recht (geen plicht) tot gebruik van geweld bij de uitoefening van de beschermingsverantwoordelijkheid indien er voldaan is aan welbepaalde voorwaarden. Het tweede punt heeft betrekking op de relatie tussen het recht op gebruik van geweld en de plicht daartoe. Deze relatie wordt gekenmerkt door een zekere asymmetrie. Dat de plicht tot gebruik van geweld een recht op gebruik van geweld veronderstelt, ligt voor de hand. Inderdaad, een handeling kan maar verplicht zijn indien ze ook is toegestaan. Het omgekeerde namelijk dat een recht op gebruik van geweld een plicht om geweld te hanteren veronderstelt is echter verre van evident. Het is nu mijn bedoeling om aan te tonen dat dit binnen de R2P-context wel het geval is. Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 69

15 Laten we beginnen met het recht op gebruik van primair geweld. Indien een ordehandhaver geconfronteerd wordt met een situatie waarin het aanwenden van geweld noodzakelijk en proportioneel is, dan is er mijns inziens niet enkel sprake van een recht op gebruik van geweld, maar ook van een plicht om dit doen. Nemen we opnieuw het voorbeeld van de crimineel die op het punt staat een aantal onschuldige mensen te doden. Indien een politieagent van oordeel is dat de levens van die onschuldige personen enkel kunnen worden gered door de crimineel te doden, dan heeft hij niet enkel het recht, maar ook de plicht om dit te doen. De samenleving verwacht van een ordehandhaver dat hij in zulke omstandigheden doortastend optreedt, ook als dit het doden van de crimineel veronderstelt. Beslissen om de crimineel niet te doden, en hierbij het onaanvaardbare risico lopen dat de omstanders ernstig zullen worden geschaad, zal als hoogst onprofessioneel worden beschouwd. Andere argumenten dan noodzaak en proportionaliteit kunnen, voor zover ik kan inschatten, hier niet worden ingeroepen om het niet-doden van de crimineel te rechtvaardigen of te verontschuldigen. Veronderstelt het recht op gebruik van secundair geweld nu op een analoge wijze een plicht tot gebruik van geweld? Dat zou dan betekenen dat indien de internationale gemeenschap voldoet aan de voorwaarden van het jus ad bellum voor het gebruik van geweld, er niet enkel een recht, maar ook een plicht gegenereerd wordt om geweld te gebruiken. In tegenstelling tot het gebruik van primair geweld ligt de conversie van recht naar plicht heel wat moeilijker bij het gebruik van secundair geweld. Om te kunnen nagaan waarom dit zo is, is het een goed idee om de plicht tot gebruik van primair en secundair geweld op een vergelijkbare manier te formuleren. Wanneer het gebruik van primair geweld noodzakelijk en proportioneel is om mensenlevens te redden, dan kijken we naar een publieke agent (ordehandhaver) om zijn plicht te doen. Wanneer het gebruik van secundair geweld noodzakelijk en proportioneel is om op grote schaal mensenlevens te redden, dan kijken we naar de internationale gemeenschap om haar plicht te doen. De analoge formulering van de plicht tot gebruik van secundair geweld is om twee redenen interessant. Vooreerst zien we dat slechts drie ad bellum-principes expliciet vermeld worden: rechtvaardige zaak (het op grote schaal redden van mensenlevens), laatste redmiddel (er zijn geen alternatieve middelen beschikbaar om de mensenlevens te redden), en proportionaliteit. Ten tweede stellen we vast dat de omschrijving van de instantie aan wie de plicht tot gebruik van geweld toekomt, in vergelijking met het Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 70

16 primaire niveau eerder algemeen en vaag is ( de internationale gemeenschap ). In het vorige deel hebben we gesteld dat bij het recht op het gebruik van secundair geweld de expliciete vermelding van de overige ad bellum-principes (goede intenties, redelijke kans op succes, en legitieme autoriteit) om allerhande redenen noodzakelijk was. De vraag is nu of de expliciete vermelding van die drie ad bellum-principes ook aangewezen is bij de plicht tot gebruik van secundair geweld. Het vermelden van het principe succes als een expliciete voorwaarde bij de plicht tot gebruik van secundair geweld behoeft al bij al weinig betoog. Net zoals er maar sprake kan zijn van een recht op gebruik van geweld indien er een redelijke kans bestaat dat dit gebruik van geweld ook tot resultaten zal leiden, zo kan men ook stellen dat het maar zinvol is om over een plicht tot gebruik van geweld te spreken indien het mogelijk is om door middel van geweld het vooropgestelde doel te bereiken. Dit is het zogenoemde ought implies can -principe: men kan maar verplicht worden om iets te doen (in casu, met geweld tussenkomen om op grote schaal mensenlevens te redden) indien men ook in de mogelijkheid is om dit te doen. Als vooraf blijkt dat militair geweld niet het gepaste instrument is om beschermend op te treden, dan kan er bijgevolg ook geen sprake zijn van een plicht om geweld te gebruiken. De integratie van de twee andere ad bellum-principes (legitieme autoriteit en goede intenties) in het verhaal van de plicht tot gebruik van secundair geweld ligt wat moeilijker. Dit heeft in essentie te maken met het feit dat geen van beide principes (en dit in tegenstelling tot de andere ad bellum-principes) kan fungeren als een noodzakelijke voorwaarde bij de vorming van een plicht tot gebruik van secundair geweld. Of er al dan niet sprake kan zijn van een plicht tot gebruik van geweld, hangt enkel af van de ad bellum-principes rechtvaardige zaak, laatste redmiddel, proportionaliteit en redelijke kans op succes. De ad bellum-principes legitieme autoriteit en goede intenties zijn daarentegen niet zozeer relevant voor de vorming van de plicht tot gebruik van geweld, maar eerder voor het bepalen van de toepassingsmodaliteiten ervan. Het principe van de legitieme autoriteit geeft aan wie die plicht tot gebruik van geweld op zich dient te nemen, en het principe van de goede intentie stelt met welke innerlijke ingesteldheid die plicht dient te worden vervuld. Het is zo bijvoorbeeld niet omdat de legitieme autoriteit haar plicht tot gebruik van geweld uitoefent met ongepaste intenties dat die plicht zou ophouden te bestaan. Op welke manier beide principes een meerwaarde kunnen betekenen voor het verhaal van de plicht tot gebruik van secundair geweld zal in de rest van het artikel bondig worden toegelicht. Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 71

17 a) De plicht tot gebruik van secundair geweld en het principe van het legitieme gezag Wie, binnen de internationale gemeenschap, dient de plicht tot gebruik van secundair geweld op zich te nemen, of zoals Walzer het stelt: Who [indeed] will, who should, do the standing and pay the price of the possible but often invisible victories? 21 Een mogelijk antwoord bestaat erin om op basis van de bestaansvoorwaarden van de plicht tot gebruik van secundair geweld een soort domein of veld voor legitiem gezag te definiëren. Indien de internationale gemeenschap geconfronteerd wordt met grootschalige mensenrechtenschendingen binnen een staat X, en wanneer bovendien blijkt dat alle redelijke niet-militaire initiatieven gefaald hebben, dan verwerven al diegenen die niet enkel met militaire middelen een einde kunnen maken aan deze humanitaire tragedie, maar dit bovendien kunnen doen zonder dat dit gepaard gaat met disproportionele effecten, een plicht om militair tussen te komen. Wie binnen en wie buiten de grenzen van dit legitieme gezag -domein valt, zal in belangrijke mate, maar zeker niet uitsluitend, afhangen van de militaire capaciteit waarover men beschikt. Andere factoren, zoals de territoriale nabijheid, de relaties met de staat waar men dient tussen te komen, de houding van de bevolking ten bate van wie men tussenkomt, kennis van de lokale gevoeligheden, terreinkennis, kennis van de militaire capaciteit van de tegenstander, zullen mee bepalen welke instanties in aanmerking komen voor het verkrijgen van de status van legitiem gezag. Een opvallende karakteristiek van deze aanpak is dat er niet langer sprake kan zijn van één enkele instantie die als legitiem gezag zal functioneren voor alle mogelijke humanitaire interventies (zoals dat vandaag wel het geval is met de VN-Veiligheidsraad). Afhankelijk van de specificiteit van de humanitaire tragedie in kwestie zullen we binnen het legitieme gezag -domein een andere verzameling van staten, coalities van staten of regionale organisaties gaan terugvinden. Met deze eerder resultaatgerichte aanpak van de problematiek van het legitiem gezag hangt een drietal fundamentele problemen samen. Vooreerst zou men kunnen opmerken dat het toekennen van een plicht tot gebruik van geweld op basis van feitelijke factoren, zoals militaire capaciteit of territoriale nabijheid, vanuit ethisch oogpunt nogal arbitrair is. Het is ongetwijfeld juist dat militaire macht een belangrijke verantwoordelijkheid met zich brengt. Dit kan echter onmogelijk betekenen dat men meteen ook verantwoordelijk wordt om altijd en overal tussen te komen. Men moet er inderdaad voor opletten om het ought implies can -principe op zijn kop te zetten (wie kan tussenkomen, moet tussenkomen). Een tweede probleem heeft te maken met het feit dat deze aanpak slechts een deel van de internationale gemeenschap moreel Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 72

18 gaat engageren. Diegenen die weinig kans hebben om (ooit) binnen het domein van legitiem gezag te vallen, zullen zich (ten onrechte) niet langer aangesproken voelen door deze humanitaire problematiek. Nochtans is het voorkomen en het stoppen van humanitaire tragedies een zaak van heel de internationale gemeenschap (en niet van slechts een deel ervan). Een derde probleem hangt samen met het risico dat diegenen die binnen het binnen het domein van legitieme gezag vallen toch niet als legitiem ervaren zullen worden. Denk hierbij maar aan het wantrouwen van de kleinere landen ten aanzien van diegenen die de capaciteit hebben om wel doeltreffend tussen te komen. Het zou ons te ver leiden om na te gaan hoe deze en andere problemen geheel of gedeeltelijk ondervangen kunnen worden. Toch zou ik kort één enkele denkpiste willen aanhalen. Het is een piste waarbij vooral de nadruk wordt gelegd op het institutionaliseren van internationale rechtvaardigheidsprincipes. Als we er mogen van uitgaan dat de R2P-doctrine vandaag een onderdeel vormt van een algemeen gedeelde internationale rechtvaardigheidsopvatting, dan zo stellen de aanhangers van dit soort argumentatie hebben alle leden van de internationale gemeenschap een natuurlijke plicht om, binnen de grenzen van hun mogelijkheden, bij te dragen tot het ontwikkelen en het onderhouden van rechtvaardige politieke structuren. 22 Bij de R2Pdoctrine gaat het dan meer bepaald om het opbouwen en beschermen van nationale en internationale structuren die garanties bieden voor het respecteren van mensenrechten. 23 Deze piste heeft het voordeel dat ze vooral een antwoord biedt op de twee eerst vernoemde problemen. Door de toekenning van de plicht tot gebruik van secundair geweld te gaan onderbouwen vanuit een natuurlijke rechtvaardigheidsplicht, wordt het aanduiden van een legitieme autoriteit vanuit ethisch oogpunt zeker minder arbitrair. Ook wordt op basis van deze natuurlijke plicht heel de internationale gemeenschap (en niet slechts een deel ervan) vanuit ethisch oogpunt geëngageerd. Of deze argumentatie er ook zal kunnen in slagen om alle wantrouwen weg te nemen ten aanzien van diegenen die dan toch beslissen om tussen te komen, is maar zeer de vraag. b) De plicht tot gebruik van secundair geweld en het principe goede intentie Voor het principe legitiem gezag is het niet zo moeilijk om in te zien op welke manier dit principe kan bijdragen tot een verduidelijking van de plicht tot gebruik van secundair geweld. Voor het principe goede intentie is dat niet meteen het geval. Men zou zo bijvoorbeeld kunnen veronderstellen dat wanneer een legitieme instantie Ethische Perspectieven 23 (2013)1, p. 73