Rob Compaijen Zelfwording. Een Nietzscheaanse deugd?

Transcriptie

1 Rob Compaijen Zelfwording. Een Nietzscheaanse deugd? Inleiding De Duitse filosoof Friedrich Nietzsche staat bekend om zijn felle kritiek op de moraal. In zijn boeken onderneemt hij voortdurend pogingen om als een soort mol onder en achter onze morele overtuigingen te graven, om te laten zien dat hun oorsprong niet zo verheven is als we misschien denken. Hij tracht voortdurend de geldigheid van onze morele overtuigingen te ondergraven. Ook stelt hij zichzelf de vraag wat überhaupt de waarde van de moraal is. Interessanterwijze ontdekken we in Nietzsches teksten echter ook een vorm van moraliteit. Hij erkent bijvoorbeeld dat zijn kritiek op de moraal zelf een moreel karakter heeft: Wat is het zoeken naar waarheid, waarachtigheid en oprechtheid, als het niet zelf moreel is? 1 Bovendien treffen we in zijn teksten ook morele aansporingen aan. Een van de expliciete morele aansporingen die we in Nietzsches teksten kunnen vinden is de oproep tot zelfwording. In de vroege cultuurkritische tekst Schopenhauer als Erzieher (1874) werkt hij deze thematiek uit en roept hij de lezer op om zich los te maken van de massa, en een authentiek leven te leiden. Wanneer we proberen het karakter van Nietzsches eigen moraliteit wat dit ook wezen mag te bepalen, denken we al snel aan de deugdethische traditie. Dat is begrijpelijk, aangezien Nietzsche in zijn geschriften veel nadruk legt op een sterk karakter, voortreffelijkheid en levenskracht. Dat er vragen opkomen zoals: is er zoiets als een Nietzscheaanse deugdethiek?, en: hoe ziet een dergelijke ethiek er uit?, is dan ook niet verwonderlijk. Een manier om tot een antwoord op deze vragen te komen is het analyseren van een vermeende Nietzscheaanse deugd. Voor dit paper is dat ook insteek. Door middel van een analyse van de notie zelfwording zullen we proberen een licht te werpen op de thematiek van de Nietzscheaanse deugd. Daartoe zal in het eerste deel van dit paper een uitwerking gegeven worden van de thematiek van de zelfwording, zoals we die vinden in de derde Unzeitgemäße Betrachtung: Schopenhauer als Erzieher. In het tweede deel van dit paper wordt de vraag gesteld of we zelfwording kunnen zien als een Nietzscheaanse deugd. Door zelfwording in discussie te brengen met het Aristotelische deugdbegrip zal duidelijk worden dat we het als een deugd kunnen beschouwen. Een deugd echter die geen optimum is. Een vergelijking tussen de Aristotelische zelfverwerkelijking en de Nietzscheaanse zelfwording maakt tenslotte duidelijk hoe beiden ethieken zich tot elkaar verhouden met betrekking tot hun doel. 1 F. Nietzsche, 35[5]

2 I. Zelfwording in Nietzsches Schopenhauer als Erzieher Zoals al Nietzsches teksten zeer zorgvuldig gecomponeerd zijn, zo geldt dat ook voor zijn derde Unzeitgemäße Betrachtung: Schopenhauer als Erzieher. In zijn geschriften is de eerste paragraaf, of het eerste aforisme, vaak van wezenlijk belang. 2 Voor het begrijpen van het gehele werk is een goed verstaan van de eerste tekst van dat werk onontbeerlijk. Voor een goed verstaan van Schopenhauer als Erzieher is het dan ook nodig om uitgebreid stil te staan bij de eerste paragraaf. Geheel in lijn met het concept van de Unzeitgemäße Betrachtungen schetst Nietzsche in de eerste paragraaf van Schopenhauer als Erzieher de culturele toestand van zijn tijd, om daarop vervolgens een kritiek te formuleren. Hij stelt vast dat de mens zowel gemakzuchtig als bevreesd geworden is. 3 Dat de mens bevreesd is, zien we, volgens Nietzsche, in zijn reactie op een zeer wezenlijk besef: het besef uniek te zijn. De mens is ervan doordrongen dat de combinatie van elementen die hij is slechts eenmaal in de wereldgeschiedenis voor zal komen. 4 Zijn medemens echter eist conventie en aanpassing. Het is de angst voor de medemens die de mens ertoe brengt zijn besef uniek te zijn te verbergen. 5 Dat de mens gemakzuchtig is, ontdekken we binnen dezelfde context. De mens leeft liever een gemakkelijk leven dat aangepast is aan de maatstaven van de medemens, dan een zwaar leven dat eist dat de mens zich loskoppelt van deze maatstaven. De mens is gemakzuchtig omdat hij de moeite die het kost als uniek wezen te leven uit de weg gaat. 6 Het is dan ook niet verwonderlijk dat Nietzsche stelt dat de mens die zijn leven niet meer volgens de maatstaven van de massa wil leven moet ophouden gemakzuchtig tegenover zichzelf te zijn. Hij moet naar zijn geweten leren luisteren. 7 Het geweten roept de mens namelijk toe: Wees jezelf! Wat je nu doet, denkt, begeert, dat ben je allemaal niet. 8 Nietzsche stelt echter, zoals we ook hierboven zagen, dat de mens die deze stem hoort, wil vluchten. De mens die vlucht karakteriseert hij als het saaiste en weerzinwekkendste schepsel, dat geheel buitenzijde, en zonder kern is. 9 Nadat Nietzsche de toestand van de mens aldus gekarakteriseerd heeft, onderzoekt hij het menselijk leven op een dieper niveau. Hij stelt vast dat het menselijk bestaan ons in sterke mate aanmoedigt naar eigen maat en wet te leven. 10 Een andere grondtrek van het menselijk bestaan is dat we ons tegenover onszelf moeten verantwoorden: zijn we wel werkelijk de stuurman van ons 2 Zie bijvoorbeeld het eerste aforisme van het hoofdstuk Unsre Tugenden uit Jenseits von Gut und Böse (1886). 3 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen III: Schopenhauer als Erzieher, KSA Ibidem. 5 Ibidem. 6 Ibidem. 7 Ibid., Ibidem. 9 Ibidem. 10 Ibid.,

3 leven geweest, of was het een gedachteloze toevalligheid? 11 Ons bestaan zadelt ons dus op met een taak: leef je leven naar eigen maatstaven; je bent nog niet jezelf, dus word jezelf! 12 Met deze taak is echter een probleem gegeven: hoe worden we onszelf? Hoe vinden we onszelf? Hoe kunnen we onszelf kennen? 13 Ons zelf ligt volgens Nietzsche namelijk niet ergens diep verborgen in ons, maar onmetelijk hoog boven ons, of boven dat wat we gewoonlijk ons ik noemen. 14 Hij stelt dat we, wanneer we onszelf willen worden, onszelf allereerst af moeten vragen: wat heb ik tot dusverre waarlijk liefgehad, wat heeft mijn ziel aangetrokken, wat heeft haar beheerst en tegelijk gelukkig gemaakt? 15 Wanneer we dit weten, ontdekken we wellicht de fundamentele wet van ons eigenlijke zelf. 16 Dit is echter niet voldoende. Door onszelf bovenstaande vragen te stellen, en de antwoorden daarop te overdenken, zijn we nog niet in staat om onmetelijk hoog boven onszelf uit te stijgen. Wat ten diepste nodig is om onszelf te worden, is een opvoeder, een Voorbeeld 17. Zo iemand maakt ons duidelijk wat de grondstof van ons wezen is. 18 De activiteit van de opvoeder is niet het opvoeden of vormen van ons wezen, omdat ons wezen volgens Nietzsche niet opgevoed of gevormd kan worden. 19 Zijn activiteit bestaat er echter in ons te bevrijden, aangezien ons wezen moeilijk toegankelijk en gebonden is. 20 Nietzsche besluit de eerste paragraaf van Schopenhauer als Erzieher door in beelden duidelijk te maken wat het is dat het Voorbeeld doet: hij verwijdert het onkruid, het puin en de wormen die de kiem van de plant aantasten, zodat de plant vrijelijk de hoogte in kan. 21 De activiteit van het Voorbeeld bestaat dus niet in het opvoeden van ons wezen, maar in het ruimen van puin zodat de plant (ons wezen) vrijelijk de hoogte in kan. Het Voorbeeld bevrijdt ons, zodat we onszelf kunnen worden. Om te begrijpen wat zelfwording voor Nietzsche betekent, kunnen we echter niet volstaan met dergelijke uitdrukkingen. We zullen moeten bepalen wat de door hem gebruikte beeldspraak betekent. Zo leren we begrijpen wat Nietzsche bedoelt met het zelf, en het Voorbeeld en zijn opvoeding. 11 Ibidem. 12 Het is opvallend te noemen dat Nietzsche geen enkel argument geeft voor deze stellingen. Te meer daar ze het eigenlijke vertrekpunt van zijn betoog vormen. 13 Ibid., Ibid., Ibid., Ibidem. 17 De term Voorbeeld wordt door Nietzsche zelf niet gehanteerd. Echter, op grond van en op grond van een goed begrip van de activiteit van de opvoeder (zie daarvoor vooral de volgende twee pagina s van dit paper) kunnen we de term Voorbeeld gebruiken. 18 Ibid., Nietzsche gebruikt hier de uitdrukking Grundstoff deines Wesens, terwijl hij op pagina 340 sprak over Grundgesetz deines eigentlichen Selbst. Het eerste is hetgeen je opvoeder je toont, het tweede wat je zelf ontdekt. Het zou interessant zijn het verschil in deze termen uit te werken. 19 Ibid. 20 Ibid. 21 Ibid. 3

4 Voordat we overgaan tot deze bespreking van de activiteit van het Voorbeeld zullen we stil moeten staan bij het karakter van de tekst Schopenhauer als Erzieher. Zoals gezegd: de tekst is de derde Unzeitgemäße Betrachtung. In elk van de vier Unzeitgemäße Betrachtungen geeft Nietzsche een analyse van de tijd en cultuur waarin hij leefde en formuleert hij op grond van deze analyse een kritiek op zijn tijd en cultuur. Zoals de hoofdtitel van de vier cultuurkritische essays al aangeeft, is het door Nietzsche positief gewaardeerde in de vier essays voortdurend iets oneigentijds. In Schopenhauer als Erzieher is het door Nietzsche bekritiseerde, zoals we gezien hebben, het ontbreken van authentieke mensen. Het door hem positief gewaardeerde is dus precies het authentieke bestaan, het leven van mensen die tot zichzelf zijn gekomen. Hieruit volgt dat het belang dat Nietzsche hecht aan een authentiek bestaan iets is dat niet past binnen zijn tijd. Tevens laat het zien dat het authentieke zelf iets oneigentijds is. Aldus hebben we een eerste, nog weinig inhoudelijk bepaalde, karakterisering van het zelf dat we moeten worden: het is iets oneigentijds. Wat de activiteit van het Voorbeeld behelst, wordt hiermee echter ook wat duidelijker: hij tilt ons uit boven het eigentijdse, en brengt ons tot het oneigentijdse. Anders geformuleerd: de activiteit van het Voorbeeld bestaat erin ons te bevrijden uit de eigen tijd. Hij ruimt het puin, nu begrepen als de verstikkende factoren van de eigen tijd, op. Hij is een opvoeder die ons leert oneigentijds te zijn, dit woord naar zijn diepste betekenis verstaan. 22 Hoe gaat het ons leren oneigentijds te zijn, deze activiteit van het ruimen van puin, in zijn werk? Nietzsche schrijft dat het Voorbeeld in zijn strijd tegen zijn tijd, in feite strijdt tegen die factoren die hem verhinderen geheel zichzelf te zijn. 23 Maar suggereert deze formulering van de activiteit van het Voorbeeld niet dat hij zijn eigen puin ruimt, zodat hijzelf kan groeien? Het draait hier inderdaad om de activiteit van de grote mens ten aanzien van zichzelf. Belangrijk om te zien is echter dat Nietzsche schrijft dat het Voorbeeld deze strijd tegen zijn eigen tijd weliswaar strikt voor zichzelf voert, maar dat hij daarmee een voorbeeld stelt dat voor een ieder geldt. 24 Dat het ruimen van zijn eigen puin ons een voorbeeld stelt, wordt duidelijk wanneer we lezen dat volgens Nietzsche het Voorbeeld ons opvoedt tegen onze tijd omdat we door hem deze tijd werkelijk leren kennen. 25 De activiteit van het Voorbeeld, in eerste instantie begrepen als het verwijderen van die elementen die ons verhinderen tot onszelf op te klimmen, hebben we nu preciezer leren begrijpen. Het Voorbeeld is een voorbeeld doordat hij ons deze tijd leert kennen, dat wil zeggen: 22 Ibid., Zie ook 1.363, waar Nietzsche de opvoedingstaak beschrijft als een opvoeden tegen onze tijd. 23 Ibid., Ibid., Ibid., Dit is geheel in lijn met het project van de Unzeitgemäße Betrachtungen: door middel van het kennen van zijn tijd is Nietzsche in staat zijn tijd te bekritiseren en te overstijgen. 4

5 doordat hij ons toont welke eigentijdse elementen ons verhinderen onszelf te worden. Zo zijn we in staat om, zoals hij dat bij zichzelf doet, deze elementen in onszelf te overwinnen. Als het worden van een zelf volgens Nietzsche een proces is waarbij het Voorbeeld ons toont welke de verstikkende factoren van onze tijd zijn opdat we ons er los van kunnen maken, dan zullen we helder moeten krijgen wat deze verstikkende factoren zijn. Wat in onze tijd beperkt ons eigenlijk in ons groeien naar onszelf? 26 De belangrijkste 27 beperkende factor in onze zelfwording is het eigentijdse wijdverspreide jagen naar geluk, 28 naar een gelukkig leven. De mens die eigentijds leeft, vlucht weg voor de zware taak die zijn leven hem opdraagt, zoals we gezien hebben. Nietzsche schrijft dat we, door naar geluk te streven, onze eigenlijk opgave ontvluchten : we schenken ons hart haastig aan de staat, aan het verdienen van geld, aan gezelligheid of aan de wetenschap. 29 Daarnaast willen we tegenover onze medemens uitstralen dat we tevreden mensen zijn 30, dat we gelukt zijn. Dat het streven naar een gelukkig leven ons beperkt in onze zelfwording, kunnen we nu op twee manieren begrijpen. Ten eerste, omdat het streven naar geluk ons afhoudt van het opnemen van de zware taak om onszelf te worden. Ten tweede, omdat het geloof in tevredenheid ontwikkeling in de weg staat. Wanneer we tevreden zijn met hoe ons leven is, zullen we niet geneigd zijn het te willen veranderen. Er is volgens mij nog een derde reden waarom het streven naar geluk onze zelfwording in de weg staat. Om deze zeer belangrijke reden goed te begrijpen, zullen we echter eerst een door Nietzsche besproken ander perspectief op de thematiek van de zelfwording moeten bekijken. Waar Nietzsche in de eerste vier paragrafen van Schopenhauer als Erzieher de thematiek van de zelfwording bespreekt op het niveau van het individu, in de vijfde paragraaf introduceert hij een veel ruimer perspectief: dat van de gehele natuur. Hij stelt dat de natuur de taak heeft authentieke mensen voort te brengen: de Filosoof, de Kunstenaar en de Heilige. 31 Echter, voordat we overgaan tot de bespreking van het perspectief van de natuur, zullen we eerst duidelijk moeten krijgen hoe de twee genoemde perspectieven zich tot elkaar verhouden. Het lijkt 26 Wegens de beperkte omvang van dit paper kan alleen de belangrijkste beperkende factor besproken worden. In een uitgebreider paper kan bijvoorbeeld stil gestaan worden bij de volgende, door Nietzsche in Schopenhauer als Erzieher genoemde factoren: gezelligheid, het streven naar waarheid, de universiteitsfilosofie, de haast, en het belang van de meerderheid. 27 Nietzsche schrijft nergens in Schopenhauer als Erzieher expliciet dat het streven naar geluk de belangrijkste beperkende factor is. Iemand zou zelfs tegen kunnen werpen dat gemeten aan het aantal pagina s Nietzsche meer aandacht besteedt aan de universiteitsfilosofie. Deze tegenwerping ziet echter over het hoofd dat Nietzsches doel van de tekst is het oproepen tot een authentiek bestaan dat hij karakteriseert als waarlijk menselijk en niet-meer-dierlijk (1.380), waarbij hij het streven naar geluk als onderscheid tussen menselijk en dierlijk hanteert (1.378). Zie hiervoor ook de pagina s 7 en 8 van dit paper. 28 Ibid., Ibid., Ibidem. 31 Ibid.,

6 erop dat de menselijke taak zichzelf te worden, en de taak van de natuur om de Filosoof, de Kunstenaar en de Heilige voort te brengen twee erg verschillende opgaven zijn. Dit is echter niet het geval. Nietzsche schrijft dat wij de taak hebben om de Filosoof, de Kunstenaar en de Heilige zowel in ons, als buiten ons voort te brengen, en daardoor bij te dragen aan de vervolmaking van de natuur. 32 Wij moeten de natuur een handje helpen. 33 Nietzsche stelt in de tweede helft van Schopenhauer als Erzieher keer op keer dat het voortbrengen van de grote mens, het individu, het genie, de Filosoof, de Kunstenaar, de Heilige, et cetera, het doel is van de natuur. 34 Het is pas met het verschijnen van deze figuur dat het doel van de ontwikkeling in de natuur bereikt wordt. 35 Interessanterwijze beschrijft Nietzsche deze persoon ook als mens en als niet-meer-dier. 36 De natuur wil, aldus Nietzsche, door het voortbrengen van de mens verlost zijn van de vloek van het dierlijke leven. 37 Hier rijst echter een vraag: waarom schrijft Nietzsche over het belang van het ontstaan van de mens, als er al zoveel mensen zijn? Beschouwt hij de wezens die wij doorgaans mens noemen, als nog geen echte mensen? Op grond van de beschrijving niet-meer-dier voor de ware mens die ontstaan moet, begrijpen we dat volgens Nietzsche de meeste mensen inderdaad nog dieren zijn. De vraag is dan natuurlijk hoe Nietzsche het dierlijke bestaan opvat. Hij karakteriseert het leven als dier in termen van zinloos lijden, leven met honger en verlangen, en zelden bevredigd. 38 Het is dan ook niet verwonderlijk dat Nietzsche schrijft: Met een verschrikkelijke begeerte snakken naar geluk dat heet dier zijn. 39 Het is hier dat de derde reden waarom het streven naar geluk onze zelfwording in de weg staat, naar voren komt. Nietzsche schrijft: Zolang iemand naar het leven verlangt als naar iets gelukkigs, heeft hij zijn blik nog niet boven de horizon van het dier verheven. Hij verlangt dat wat het dier in blinde drang zoekt slechts met meer bewustzijn. 40 Het streven naar een gelukkig leven, dat Nietzsche herkent als een van de grondtrekken van de eigentijdsheid, is een voortzetting van het dierlijke. 41 Wanneer we de menselijk opgave zichzelf te worden dus begrijpen als de taak van de natuur om de mens voort te brengen, dan is het duidelijk dat het streven naar geluk een beperkende factor in dit proces is: het streven naar geluk houdt de mens immers gevangen in een dierlijk bestaan. 32 Ibidem. Mijn cursivering. 33 Ibid., Dat wij de natuur moeten helpen bij het vervullen van haar taak, komt volgens Nietzsche omdat ze onbewust teleologisch is. Ze is blind, en door haar blindheid kan ze alleen maar hopen dat ze de authentieke mens voortbrengt. Over deze ingewikkelde kwestie is meer te schrijven, maar deze thematiek valt buiten de omvang en het doel van dit paper. 34 Zie bijvoorbeeld: 1.378, 1.380, 1.382, 1.383, 1.384, 1.385, en Ibid., Ibid., en Ibid., Ibid., Ibid., Ibidem. 41 Ibidem. 6

7 Het streven naar geluk moeten we volgens Nietzsche dus loslaten. Hij citeert zijn eigen Voorbeeld Schopenhauer, die vaststelt: Een gelukkig leven is onmogelijk: het hoogste dat de mens behalen kan is een heroïsch leven. 42 Wat is dan precies een heroïsch leven? Volgens Nietzsche is dat het leven zoals Schopenhauer dat geleefd heeft: een leven dat vrijwillig het lijden op zich neemt dat gepaard gaat met authentiek zichzelf zijn. 43 We zien dus dat Nietzsche, geheel in lijn met wat hij voortdurend doet in Schopenhauer als Erzieher, het oneigentijdse tegenover het eigentijdse plaatst. Wanneer we volgens hem oneigentijds moeten worden, en de grondtrek van het eigentijdse het streven naar geluk is, dan is het niet verwonderlijk dat hij pleit voor een leven dat streeft naar lijden en ongeluk. Hij citeert Meister Eckhart die wist dat het snelste dier dat je naar volkomenheid draagt het lijden is. 44 Wanneer we onszelf willen worden zullen we dus aan het leven en aan de tijd moeten lijden. 45 We moeten ons vrijwillig aan het ongeluk, aan de tegenslag verbinden. 46 Wanneer we dit doen opent zich de mogelijkheid van een volledige omwenteling en omkering van ons wezen. 47 Dit te bereiken is volgens Nietzsche de eigenlijke zin van het leven. 48 Dat het hier om een omwenteling, en omkering van ons wezen gaat, is op grond van wat we tot nu toe gezien hebben gemakkelijk te begrijpen. Ons wezen is, in zijn streven naar geluk, nog eigentijds, nog dierlijk en daarmee nog niet zichzelf. Wanneer we onszelf echter verbinden aan het lijden worden we, aldus Nietzsche, oneigentijds, kijken we over de horizon van het dierlijke heen, en worden we daarmee onszelf. Een vraag die echter nog open staat, is: wat is dat onszelf precies, dat we moeten worden? Nietzsche werkt geen theorie van het zelf uit in Schopenhauer als Erzieher. Op grond van onze analyse van de thematiek van de zelfwording kunnen we echter tot een antwoord komen. Het zelf dat we moeten worden, is iets dat is omgewenteld. Het is tegengesteld aan de eigen tijd, aan de daarin algemeen geldende maatstaven. Het is voorbij het dierlijke, en (dus) puur menselijk. Zoals we gezien hebben, karakteriseert Nietzsche het zelf dat we moeten worden ook als Filosoof, Kunstenaar en Heilige, die hij vervolgens omschrijft als de authentieke mensen. 49 De Filosoof is de authentieke mens die de waarde van het leven weet te bepalen. 50 De Kunstenaar is de authentieke mens die de werkelijkheid weet op te helderen, haar door zijn kunstwerken tot zelfkennis weet te brengen. 51 De Heilige is de authentieke mens die zijn leven niet meer als 42 Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibidem. 49 Ibid., Ibid., 1.360, 1.361, Ibid.,

8 individueel beleeft, maar als diep verbonden met al het leven. 52 Het zelf dat we moeten worden is dus een authentiek mens. Bij wijze van samenvatting komen we nu tot een antwoord op de hoofdvraag van het eerste deel van dit paper: wat betekent zelfwording voor Nietzsche in Schopenhauer als Erzieher? Zelfwording is de term voor de morele plicht die we tegenover onszelf hebben om onszelf worden. Om onszelf te worden, hebben we echter een Voorbeeld nodig. Dit Voorbeeld leert ons oneigentijds te worden. Hij leert ons de eigen tijd te kennen en toont ons welke eigentijdse elementen ons verhinderen onszelf te worden. Het belangrijkste ons in onze zelfwording beperkende element van de eigen tijd, is het streven naar geluk. De meest wezenlijke reden waarom het ons beperkt in onze groei naar onszelf is dat het ons gevangen houdt in een dierlijk bestaan. Om oneigentijds te worden zullen we dus naar het tegengestelde moeten streven als waar de eigen tijd naar streeft: we zullen ons vrijwillig moeten verbinden aan het lijden. Wanneer we dit doen zal er een omwenteling in ons wezen plaatsvinden: we zijn dan oneigentijds. Ten diepste, echter, betekent onszelf-zijn het leven van een authentiek menselijk leven. II. Een Nietzscheaanse deugdethiek in Schopenhauer als Erzieher? Nu we hebben gezien wat Nietzsche verstaat onder zelfwording, moeten we ons afvragen of zelfwording, zoals hij het beschouwt, een deugd genoemd kan worden. Om een deugd als zodanig te kunnen herkennen, zullen we echter eerst moeten bepalen wat een deugd is. We zullen dus een begrip of definitie van de deugd moeten formuleren, die de formele karakteristieken van de deugd weergeeft. Hier ontstaat echter een probleem: welk begrip van de deugd formuleren we? Wanneer we proberen een Nietzscheaans begrip van de deugd te vinden, raken we al snel in de problemen. Deze problemen zijn onoplosbaar wanneer we ons beperken tot Schopenhauer als Erzieher, omdat Nietzsche daarin geen begrip van de deugd ontwikkelt. In (veel) latere werken van zijn hand treffen we regelmatig passages aan die handelen over de deugd, maar nooit vinden we daar een uitwerking van wat hij onder deugd verstaat. Weliswaar wijdt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse een heel hoofdstuk aan de deugd, maar, zoals ook uit Van Tongerens analyse van de moraal van Nietzsches moraalkritiek in dit hoofdstuk blijkt, ontwikkelt Nietzsche daarin geen begrip van de deugd. 53 In Der Antichrist (1888) schrijft Nietzsche: niet deugd, maar deugdelijkheid (deugd in 52 Ibidem. Op grond van de tekst is niet uit te maken of Nietzsche meent dat we alledrie de typen authentieke mensen tegelijk zouden kunnen zijn, of dat ieder mens één van deze drie typen authentieke mensen wordt. 53 Bedoeld is het zevende hoofdstuk van Jenseits von Gut und Böse, dat de titel Unsre Tugenden draagt. Zie voor Van Tongerens analyse van dit hoofdstuk, en de daarin voorkomende moraal van Nietzsches moraalkritiek: P. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche s Philosophy, West Lafayette: Purdue 8

9 renaissancestijl, virtù, moralinevrije deugd) 54, maar het is nog onvoldoende duidelijk welk begrip van de deugd Nietzsche hanteert. Wanneer we in deze late werken wel een begrip van de deugd zouden aantreffen, zitten we echter nog steeds met een probleem: waarom zouden we aannemen dat het daar door Nietzsche ontwikkelde begrip van de deugd toepasbaar is op een vermeende deugd in een vroegere tekst van zijn hand? Als we naar Nietzsches geschriften kijken, zien we daarin een enorme ontwikkeling waarin (de kritiek op) de moraal een steeds centralere rol krijgt. Hoe kunnen we rechtvaardigen dat we een begrip uit een laat stadium van Nietzsches ontwikkeling gebruiken om iets uit het vroege stadium te verklaren? Tenslotte geldt dat we weliswaar vermoedens uit kunnen spreken over de inhoudelijke kwaliteiten waaraan een Nietzscheaanse deugd voldoet ze is bijvoorbeeld eerder individueel dan gemeenschappelijk, en ze zal een sterkere nadruk leggen op het lichamelijke dan een socratisch-christelijke deugd maar daar volgt geenszins uit dat, wanneer een vermeende deugd deze kenmerken heeft, ze een deugd is. We moeten, zoals gezegd, op zoek naar de formele kwaliteiten waaraan iets moet voldoen om een deugd te kunnen heten. Met bovenstaande overwegingen in het achterhoofd, kiezen we voor de volgende opzet: om na te gaan of zelfwording, zoals we dit uitgewerkt hebben, een Nietzscheaanse deugd is, onderzoeken we haar nader in discussie met de Aristotelische deugdethiek. We zullen onderzoeken hoe zelfwording zich verhoudt tot de formele kenmerken van de deugd bij Aristoteles. Deze poging om te onderzoeken of zelfwording een Nietzscheaanse deugd genoemd kan worden, veronderstelt een begrip van de Aristotelische deugdethiek. De deugdethiek van Aristoteles beschouwen we als een teleologische ethiek: ze ziet geluk als het uiteindelijke doel van het menselijk leven, en ontwerpt een ethiek om dit doel te bereiken. Geluk wordt door Aristoteles omschreven als optimale zelfverwerkelijking. Het zelf dat verwerkelijkt moet worden is het specifiek menselijke, dat wil zeggen: onze logos-natuur. Deze menselijke natuur met al zijn vermogens en verlangens moet een optimale gestalte krijgen. De optimale gestalte van een dergelijk vermogen of verlangen is wat Aristoteles deugd noemt. In zijn inleiding in de deugdethiek herformuleert Van Tongeren in eigen woorden het Aristotelische begrip van de deugd: De deugd is een houding die met keuze te maken heeft, dat wil zeggen: die voortkomt uit gemaakte keuzes en die disponeert tot het maken van de juiste keuze. De juistheid van die keuze betekent dat ze steeds het midden weet te vinden. Dat midden is weliswaar altijd relatief, maar wordt niettemin door een maat bepaald, een maat die we zien in de verstandige. 55 University Press, 2000, pp Van Tongeren besteedt vooral aandacht aan de deugd van de oprechtheid (Redlichkeit), maar toont nergens een Nietzscheaans begrip van de deugd. Deze is blijkbaar afwezig in Unsre Tugenden. 54 F. Nietzsche, Der Antichrist, KSA Geciteerd uit: P. van Tongeren, Deugdelijk leven. Een inleiding in de deugdethiek, Amsterdam: SUN, 2003, p P. van Tongeren, Deugdelijk leven, p

10 Kunnen we, gegeven dit schema van de deugd, zelfwording bij Nietzsche nu beschouwen als een deugd? Ten eerste, is zelfwording in Schopenhauer als Erzieher een houding die voortkomt uit gemaakte keuzes en die disponeert tot het maken van de juiste keuze? Zelfwording heeft duidelijk iets te maken met kiezen. Zelfwording komt, zoals we gezien hebben, voort uit de keuze om naar ons geweten te luisteren, de keuze niet meer te willen leven volgens de maatstaven van de massa. Het leidt tot de juiste keuze om volgens eigen maatstaven te leven, de keuze oneigentijds te zijn. We moeten ons echter afvragen of zelfwording wel als een houding kunnen begrijpen Het problematische van het opvatten van zelfwording als houding wordt duidelijk wanneer we de term zelfwording beschouwen: het wordingsaspect verraadt een sterk dynamisch karakter, iets dat zich slecht verhoudt tot het statische karakter van een (deugd)houding wanneer deze begrepen wordt als de optimale gestalte van een menselijk vermogen of verlangen. Zelfwording is dus geen deugd, wanneer een deugd de optimale gestalte van een menselijk vermogen of verlangen is. Dat zelfwording niet de optimale gestalte van een menselijk vermogen of verlangen is, betekent echter niet dat ze geen houding is. Een houding is volgens Aristoteles namelijk iets dat voortkomt uit gemaakte keuzes, en die disponeert tot het maken van de juiste keuze. Deze karakterisering legt de nadruk op het feit dat de deugd geen handeling is, maar daarentegen datgene waaruit de handeling voortvloeit; dat wil zeggen: de deugd is een dispositie, karaktertrek of houding. Om de vraag te beantwoorden tot in hoeverre zelfwording een houding is, dienen we dus te begrijpen tot in hoeverre ze géén handeling is. Het lijkt erop dat zelfwording geen houding is, omdat het wordingsaspect een activiteit of handeling lijkt aan te duiden. Dit is inderdaad misleidend. Traditionele deugden zoals vrijgevigheid en schaamte lijken met hetzelfde probleem te kampen: zijn ze niet eerder handelingen (of activiteiten) dan houdingen? Hoewel ze naar een handeling lijken te verwijzen, zijn ze in feite houdingen. Vrijgevigheid bijvoorbeeld is de houding die ontstaat op het moment dat ik vrijgevige handelingen begin te stellen. Een houding ook die mij disponeert tot een steeds beter vrijgevig-zijn. Voor zelfwording geldt in zekere zin hetzelfde. Het is de houding die ontstaat op het moment dat we naar ons geweten dat ons toeroept: Word jezelf! beginnen te handelen. Het is tevens de houding die ons disponeert tot het handelen naar eigen maatstaven. We kunnen uit deze confrontatie van zelfwording als vermeende deugd met het formele deugdbegrip van Aristoteles dus concluderen dat zelfwording geen deugd is in zoverre een deugd een optimale houding is. Zelfwording is echter wel een deugd in zoverre ze een houding is, en geen handeling. 10

11 Ten tweede, is zelfwording bij Nietzsche een midden? Laten we eerst eens bekijken wat Aristoteles bedoelt met het midden. Zoals gezegd, de deugd is voor Aristoteles de optimale gestalte van een menselijk vermogen of verlangen. Dit vermogen of verlangen kan op allerlei manieren verwerkelijkt worden, maar het gaat erom de optimale gestalte ervan te realiseren. De optimale gestalte van bijvoorbeeld het natuurlijke vermogen om met gevaar om te gaan noemt Aristoteles dapperheid. Welnu, dapperheid is het midden tussen twee niet optimale realiseringen van dit vermogen: de realiseringen lafheid en overmoed. Zelfwording is de realisering van een natuurlijk menselijk vermogen of verlangen. Welk vermogen of verlangen namelijk? Het door de mensen al te vaak onderdrukte verlangen een leven te leven dat recht doet aan het besef een unieke combinatie van elementen te zijn; het verlangen niet meer tot de massa te behoren ; het verlangen de werkelijke stuurman van ons bestaan te zijn, et cetera. 56 Anders geformuleerd: het verlangen naar een authentiek bestaan. Maar betreft het hier wel een midden? Is zelfwording een midden tussen twee niet juiste realiseringen van het verlangen naar een authentiek bestaan? We zouden kunnen stellen dat er hier geen sprake is van een midden omdat er maar twee opties zijn: óf we leven ons eigen leven, wat de juiste gestalte van het verlangen naar een authentiek bestaan is, óf we leven ons leven volgens de maatstaven van anderen, wat een onjuiste gestalte van dat verlangen is. Wanneer we nu Nietzsches agonale denken als perspectief op de thematiek van de zelfwording gebruiken, kunnen we zelfwording wel degelijk als een midden beschouwen. Met het agonale denken van Nietzsche wordt bedoeld dat hij een sterke nadruk legt op wedijver, strijd en spanning en deze zaken positief waardeert. Een positieve waardering omdat hij wedijver, strijd en spanning beschouwt als voorwaarden voor echte groei en ontwikkeling. Wat heeft zelfwording nu met deze strijd en spanning te maken? Het is pas in het worden van een zelf dat strijd en spanning tot hun recht komen. Zelfwording is een proces waarbij van strijd of wedijver sprake is omdat zelfwording een proces is waarbij het eigentijdse en dierlijke streven naar geluk dat we in ons hebben overwonnen moet worden. Maar waarom is zelfwording dan een midden? Zelfwording is een midden, omdat het zich bevindt tussen twee extreme vormen van leven. In deze beide extreme vormen van leven is er geen sprake van zelfwording, omdat er geen sprake is van wedijver, strijd en spanning. Een leven in de massa is een leven dat maar mogelijk is wanneer van strijd en wedijver wordt afgezien. Het andere uiterste, een leven zonder enige verbinding met andere mensen, oftewel een volledig singulier leven, is eveneens een leven zonder deze elementen. Zelfwording is dus een midden, omdat het zich bevindt tussen twee vormen van 56 Zie de gehele eerste paragraaf van Schopenhauer als Erzieher en het eerste deel van dit paper. 11

12 leven waarbij wedijver, strijd en spanning afwezig zijn. Het zelf dat we moeten worden, vormt een midden tussen massa en singulariteit. Ten derde, krijgt zelfwording gestalte in het leven van de verstandige? 57 Kunnen we, wanneer we willen weten wat zelfwording is, een beroep doen op het leven van een verstandig mens die ons dit toont? Dat kunnen we inderdaad. We zagen dat het Voorbeeld een essentiële rol speelt in Nietzsches behandeling van de thematiek van de zelfwording. Zoals binnen Aristoteles deugdethiek de voorbeeldige mens ons toont wat bijvoorbeeld dapperheid is, zo toont in Schopenhauer als Erzieher het Voorbeeld ons hoe wij onszelf moeten worden. Nu we zelfwording, zoals Nietzsche dat uitwerkt in Schopenhauer als Erzieher, in discussie hebben gebracht met het Aristotelische deugdbegrip, is duidelijk geworden dat zelfwording bijna alle formele kwaliteiten van een Aristotelische deugd heeft. Zelfwording is een houding die voortkomt uit gemaakte keuzen en die predisponeert tot het maken van de juiste keuzes. Zelfwording is een midden. Tevens is zelfwording iets dat getoond wordt door de voorbeeldige. Het enige element uit het Aristotelische deugdbegrip dat we niet terugvinden in zelfwording, is het optimum. Zelfwording is geen optimale realisatie van een menselijk verlangen. Wat betekent het, dat we dit element niet aantreffen? Blijkbaar is voor Nietzsche zelfwording iets dat geen optimale gestalte kent, iets dat nooit af is. We zijn nooit helemaal klaar met het overwinnen van dierlijke en eigentijdse. We zijn, anders geformuleerd, nooit helemaal onszelf. Laten we, als conclusie, de Nietzscheaanse zelfwording, zoals we die nu hebben leren verstaan, vergelijken met de Aristotelische zelfverwerkelijking. Op die manier zijn we in staat een licht te werpen op hoe de Aristotelische deugdethiek zich verhoudt tot een Nietzscheaanse deugdethiek. Optimale zelfverwerkelijking begrijpt Aristoteles als geluk. Zelfverwerkelijking is de realisering van het specifiek menselijke, of, om dat meer inhoudelijk te bepalen, de realisering van een menselijk vermogen of verlangen. Zoals gezegd, de optimale gestalte van een menselijk vermogen of verlangen noemt Aristoteles de deugd. Het is dus door de deugd dat het geluk gerealiseerd wordt. Door het op deze wijze te presenteren wordt duidelijk dat zelfverwerkelijking in de Aristotelische deugdethiek dus vooruit wijst naar het doel geluk. Op welk doel is de Nietzscheaanse zelfwording geordend? Op het worden van een authentiek mens. Zelfwording bij Nietzsche wijst op het eerste gezicht, anders dan zelfverwerkelijking bij Aristoteles, dus niet vooruit naar geluk. We zagen immers ook dat het worden van een authentiek mens maar mogelijk is wanneer we het innerlijke streven naar geluk overwinnen. 57 Zie voor een uitwerking van de betekenis van de notie verstandigheid binnen de Aristotelische deugdethiek: P. van Tongeren, Deugdelijk leven, pp

13 Zelfverwerkelijking en zelfwording lijken dan ook op geheel verschillende doelen geordend te zijn. We moeten ons echter afvragen wat Nietzsche bedoelt met geluk, wanneer hij schrijft dat we het streven naar geluk moeten overwinnen. Uit de manier waarop hij het streven naar geluk beschrijft, kunnen we opmaken dat hij dit geluk verstaat als het vrij zijn van lijden, en de bevrediging van (dierlijke) verlangens. 58 Deze conceptie van geluk lijkt dus een andere dan Aristoteles hanteert. Optimale zelfverwerkelijking lijkt een geheel ander karakter te hebben dan het vrij zijn van lijden, en de bevrediging van (dierlijke) verlangens. Is er dan toch een mogelijkheid dat zelfverwerkelijking en zelfwording naar hetzelfde doel vooruit wijzen? Is er in Schopenhauer als Erzieher wellicht sprake van een vorm van geluk die Nietzsche positief waardeert? Die lijkt er inderdaad te zijn. Nietzsche schrijft dat we in onze zelfwording wellicht iets onuitspreekbaars zullen ervaren, iets in vergelijking waarbij geluk (...) slechts als afgod[en] en namaak zal verschijnen. 59 Een ervaring waarin de aarde haar zwaarte verliest, en waarin we ons omringt weten door zomers avondlicht. 60 Deze passage in Schopenhauer als Erzieher maakt ons duidelijk dat het Nietzsche niet om geluk te doen is. Zelfwording heeft als doel het leven van een authentiek leven, niet het geluk. Dit authentieke leven kan (zie het wellicht in de bovenstaande alinea) gepaard gaan met wat een bijna extatische ervaring van intens geluk lijkt te zijn, maar deze ervaring is niet het doel dat Nietzsche voor ogen heeft. Een Aristotelische deugdethiek en een Nietzscheaanse deugdethiek zijn niet mijlenver van elkaar verwijderd. Hoewel ze geordend zijn op verschillende doelen, stellen ze beide dat het doel maar bereikt kan worden door een realisering van het specifiek menselijke. Het is hier ook dat beide deugdethieken elkaar het meest raken: een pleidooi voor de realisering van het specifiek menselijke. 58 F. Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, p Ibidem. Mijn cursivering. 60 Ibidem. 13

14 Literatuur Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemäße Betrachtungen: Schopenhauer als Erzieher, Kritische Studien Ausgabe 1, G. Colli en M. Montinari (ed.), Berlijn: Walter de Gruyter, Nietzsche, Friedrich. Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studien Ausgabe 5, G. Colli en M. Montinari (ed.), Berlijn: Walter de Gruyter, Nietzsche, Friedrich. Der Antichrist, Kritische Studien Ausgabe 6, G. Colli en M. Montinari (ed.), Berlijn: Walter de Gruyter, Nietzsche, Friedrich. Nachlaß , Kritische Studien Ausgabe 11, G. Colli en M. Montinari (ed.), Berlijn: Walter de Gruyter, Van Tongeren, Paul. Reinterpreting Modern Culture. An introduction to Friedrich Nietzsche s Philosophy, West Lafayette: Purdue University Press, Van Tongeren, Paul. Deugdelijk Leven. Een inleiding in de deugdethiek, Amsterdam: SUN,