DEEL III DE INVLOED VAN HUGO OP DE LITURGISCHE DISCUSSIE TOT AAN DURANDUS VAN MENDE

Transcriptie

1 SACRAMENTUM DEEL III DE INVLOED VAN HUGO OP DE LITURGISCHE DISCUSSIE TOT AAN DURANDUS VAN MENDE INLEIDING OP HET DERDE DEEL In het artikel 'De allegorische uitleg van de liturgie en zijn legitimatie: Amalarius van Metz, Hugo van St.-Victor en Durandus van Mende' 874 heb ik beschreven welke problematiek de studie van de liturgieallegorese in de periode na Hugo moet bezighouden. Deze periode vindt, voor wat betreft de traditie van de allegorische liturgietraktaten, zijn hoogtepunt en afsluiting in het Rationale divinorum officiorum van bisschop Durandus van Mende (rond 1292). Durandus onderscheidt de verschillende elementen van de tekentaal van de liturgie. Enerzijds noemt hij de trits res, facta, verba, die we van Hugo kennen, anderzijds blijkt evenwel dat hij in de liturgie een vierde categorie onderscheidt, de liturgische personen 875. Voorts heb ik betoogd dat verder onderzoek geboden is naar het feit dat Durandus het sacramentsbegrip zowel actief als passief uitlegt: sacramentum kan actief iets heiligs aanduiden, maar kan als term ook van toepassing zijn op het heilige geheim zelf waarnaar verwezen wordt 876. Sacramentum kan iets heiligs betekenen, maar ook wat door het teken wordt aangeduid (dus de uiteindelijke werkingskracht) kan men sacrament noemen. Zo redeneert Durandus bijvoorbeeld wanneer hij over de zalving van de priester komt te spreken 877. Daar wordt een uiterlijk teken aangebracht op het lichaam, opdat innerlijk het hart wordt gezalfd 878. De innerlijke zalving is echter niet alleen teken (dus passief) in de zin 874 Ypenga 2000, vooral Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum IV, 1-12, 242: 'Ipsum autem officium in quatuor consistit: uidelicet in personis, in operibus, in uerbis et rebus. Personarum tres sunt ordines, uidelicet celebrantes, ministrantes et circumstantes, Operum quoque tres sunt species, uidelicet gestus, actus et motus. Verborum etiam tres sunt diuersitates, scilicet orationes, modulationes et lectiones. Rerum similiter tres sunt maneries, scilicet ornamenta, instrumenta et elementa. Siquidem hec omnia plena sunt diuinis mysteriis, sicut in libri prohemio fuit dictum' (Durandus verwijst hier naar ibid., Prohemium-1, p. 3). Durandus volgt hier Innocentius III, De missarum mysteriis, Prologus, 773d-774a. 876 Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum IV,42-27, 477: 'Sacramentum autem dicitur actiue et passiue, Quasi sacrum signans uel sacrum signatum', zo ook I, 9-3, 113: 'Dicitur etiam sacramentum sacre rei signum, uel sacrum secretum'. Zie ook hoofdstuk Ibid., I, 8-3, 97/ Ibid., 97: 'Exteriori uisibiliter ungitur corpus, interiori invisibiliter ungitur cor'. De tegengestelde begrippen zijn: exterior-interior, materialis/corporalis-spiritualis, visibilisinuisibilis. 188

2 DE INVLOED VAN HUGO OP DE LITURGISCHE DISCUSSIE TOT AAN DURANDUS VAN MENDE van aangeduide zaak, maar ook sacramentum (actief), omdat het datgene wat het aanduidt, namelijk heil, bewerkt of verhoogt 879. In het artikel was mijn conclusie dat dit passieve sacramentsbegrip voor de theorie van de liturgieallegorese problematisch is en lijkt te wijzen op een ontwikkeling, die wellicht al snel, en waarschijnlijk in de directe omgeving van Hugo, plaatsvindt. Daarbij zou de nadruk niet zozeer meer liggen op het tekenkarakter van een sacrament, maar veel meer op het mysterie dat wordt volbracht door middel van de sacramenten 880. In hoofdstuk 6, als ook in beide erop volgende hoofdstukken, ligt de nadruk op de lijn van Hugo van St.-Victor naar Durandus van Mende. Het is zaak aan te tonen hoe en in welke mate de denkbeelden van Hugo in de 150 jaar die volgen, worden nagevolgd en welke accentverschuivingen daarbij optreden. Concreet betekenen deze overwegingen voor het navolgende onderzoek dat de werkwijze als volgt is: twee belangrijke onderzoeksthema's, die van de zeven sacramenten en de transsubstantiatie, worden in hoofdstuk 6 op hun merites beoordeeld en vervolgens betwijfeld, zodat er ruimte ontstaat voor een nieuwe vraagstelling. Bovendien zal geprobeerd worden beide thema's onder dezelfde noemer te brengen binnen het liturgisch geheel, zodat duidelijk wordt dat de discussie in de twaalfde eeuw breder is geweest dan modern onderzoek heeft gesuggereerd. Zo zal blijken dat het onderzoek naar de definitie en de totstandkoming van de zeven sacramenten kan worden ingezet voor de vraagstelling (van dit deel van mijn onderzoek) naar de relatie tussen een actief en passief sacramentsbegrip. Het onderzoek naar de totstandkoming van de leer van de verandering in de mis kan vervolgens bijdragen aan het begrip van de alternatieve vraag omtrent de positie van de persoon in de tekentaal van de liturgie. De twee thema's van het actieve/passieve sacramentsbegrip en die van de persoon in de liturgie worden vervolgens in hoofdstuk 7 aan de hand van middeleeuwse bronnen onderzocht. De bronnen zijn grotendeels dezelfde als die welke in beide discussies belangrijk werden geacht. Het gaat hier om bronnen in de traditie na Hugo, die ofwel zijn invloed hebben ondergaan (de Summa Sententiarum, het Speculum Ecclesiae, Petrus Lombardus' Sententiae in IV libris distinctae, Innocentius De missarum mysteriis), ofwel blijk geven van tegenstromen (Magister Simons De sacramentis / het Traité de Madrid), ofwel bronnen die aanvullende informatie verstrekken over de herkomst van nieuwe ontwikkelingen (het anonieme Liber Quare / Petrus Manducators De sacramentis). Door dezelfde bronnen aan te boren wordt mijns inziens alleen maar duidelijker dat de discussie in de liturgie van de twaalfde eeuw een weidser gamma aan thematiek onthult dan tot nu toe werd aangenomen. In hoofdstuk 8 staat het Rationale divinorum officiorum van Durandus van Mende centraal, dat eeuwenlang de allegorische liturgieuitleg heeft bepaald. Te bezien valt hier of de methode van de liturgieallegorese, zoals die door Hugo van Sint-Victor is verwoord, tezamen met de veranderingen en aanvullingen uit de periode na Hugo, door Durandus wordt nagevolgd. 879 Ibid., 97/8: 'Vnctio exterior signum est interioris, interior uero non solum est signum, id est signatum, sed etiam sacramentum quia si digne sumitur uel agit uel auget absque dubio quod designat, puta salutem, iuxta illud: Super egros manus imponent et bene habebunt' (Mar. XVI, 18). 880 Ypenga 2000,

3 SACRAMENTUM Hoofdstuk 6 De discussie over de liturgie van de twaalfde eeuw 6.1. STELLINGNAME In dit hoofdstuk wordt een andere werkwijze aangehouden dan in de vorige hoofdstukken over het denken van Hugo van St.-Victor. Daarvoor zijn verschillende redenen aan te geven. 1. Het werk van Hugo van St.-Victor, en dan vooral de definitieve verwoording in zijn handboek De sacramentis, staat grotendeels apart van zowel zijn voorgangers als van zijn tijdgenoten en de traditie na hem. De vroege Middeleeuwen (lees: de periode vóór Hugo) moest het stellen zonder een alomvattend werk over het object van de theologie. Hoe men in die periode theologie bedrijft is grotendeels gebaseerd op de werken van Augustinus, en meer speciaal op zijn De doctrina christiana. Tezamen met verschillende aanvullingen is het de persoon van Augustinus waarop het theologisch onderricht is gebaseerd 881. Pas in de twaalfde eeuw blijkt ten volle de noodzaak van een geïntegreerd handboek voor het theologisch bedrijf. In zekere zin voorbereid door de sententiënverzameling van Anselmus van Laon, volgen in de twintiger en dertiger jaren van de twaalfde eeuw achtereenvolgens het systematische werk van Petrus Abaelardus (vooral zijn Theologia christiana) en Hugo van St.-Victor (vooral zijn De sacramentis), beide uit dezelfde school van Laon afkomstig. Het zijn met name deze twee geleerden die het theologisch onderwijs voor de volgende eeuwen hebben vormgegeven, Abélard vooral (maar niet exclusief) wat betreft de methode, Hugo vooral wat betreft de orthodoxe opvatting van de inhoud van het geloof 882. De Summa Sententiarum (geschreven ) is het eerste werk dat de methode van Abélard combineert met de opvattingen van Hugo Zie hiervoor onder andere Robert 1909, Robert 1909, Zie ook Nielsen 1982, 17/8. De Theologia van Abélard en de De sacramentis van Hugo zijn de eerste handboeken die inspringen op de vraag in het voortgezette theologische onderricht aan de baccalaurii of sententiarii van de scholen: na het historisch onderricht volgt het onderricht over de christelijke doctrine, op basis van de geestelijke uitleg van de bijbel (Robert 1909, 147/8). 883 Robert 1909, Robert toont verder uitstekend aan dat de Summa Sententiarum vaak de misvattingen van Abélard weerlegt (zie pp ). Voor de verhouding van de School van St.-Victor tot Abélard en de rol van de Summa Sententiarum, zie Nielsen 1982, en vooral ; over de invloed van de Summa Sententiarum: p. 196/7, noot 13; over de relatie tot Odo's Ysagoge in Theologiam, ibid

4 DE DISCUSSIE OVER DE LITURGIE VAN DE TWAALFDE EEUW Het zijn Hugo's integrale beschouwingen over de theologie op basis van zijn opvatting over de sacramenta als zowel dogmatische als liturgische heilssymbolen, die in dit onderzoek centraal staan. Het is vooral de traditie na Hugo en in zijn voetspoor, die hierna verder wordt onderzocht 884. Na Hugo zal men evenwel niet opnieuw een zo geïntegreerde kijk op het hele theologische werkterrein vinden; zowel qua visie, als qua opbouw is zijn De sacramentis zonder weerga gebleven, zeker wanneer men zich rekenschap geeft van het unieke karakter van zijn beschouwingen, die de samenhang tussen dogmatische en liturgische heilsgeheimen (sacramenta, die alle samenhangende delen zijn van hetzelfde wetenschapsgebied) op meesterlijke wijze heeft vastgelegd. 2. Een tweede reden om in dit hoofdstuk anders te werk te gaan dan hiervoor, is gelegen in het feit dat de periode na Hugo door moderne onderzoekers intensief is onderzocht, en wel op twee onderwerpen. Allereerst vinden we uitgebreid onderzoek op het terrein van de definitievorming van de sacramenten, en daarmee in samenhang onderzoek naar de totstandkoming van het zevental katholieke sacramenten. Daarnaast is veel onderzoek verricht dat de totstandkoming van de transsubstantiatieleer inzichtelijk maakt. Door de veelheid aan studies op beide thema s, uitgevoerd door even zovele onderzoekers van naam (bijvoorbeeld De Lubac, De Ghellinck, Van den Eynde, Hödl, Weisweiler, Jorissen), is de indruk ontstaan dat de theologische discussie van de twaalfde eeuw zich toespitste op de vraag naar het aantal heilbrengende liturgische sacramenten, welke discussie in de tijd als het ware werd opgevolgd door de problematiek rondom de aard van de verandering in het sacrament van de eucharistie 885. En dit gegeven nu lijkt nog weinig ruimte te laten voor een andere zienswijze op de twaalfde eeuw en de discussie over de liturgie daarin. Daarom worden in het vervolg eerst enkele kanttekeningen geplaatst bij de genoemde discussies om zodoende ruimte te creëren voor een alternatieve vraagstelling, in dezelfde tijd en op hetzelfde gebied van de liturgie, namelijk die naar de legitimatie van de allegorische liturgieuitleg (te behandelen in hoofdstuk 7). 3. Het dient nogmaals benadrukt te worden dat het onderwerp van voorliggend onderzoek de legitimatie van de liturgieallegorese is: hoe kan wat hier op aarde in de liturgie gebeurt in de ogen van de middeleeuwse denkers zeggenschap hebben voor het hemelse domein en daarnaar via tekens verwijzen. En andersom: hoe wordt het goddelijke werkelijkheid op aarde, binnen de liturgie. In voorgaande hoofdstukken is deze vraag grotendeels van antwoord voorzien door te beschrijven hoe Hugo van St.-Victor een theorie ontwikkelt die dit kan verklaren. Na hem zullen we niet meer zo n uitgebreide uiteenzetting over dit onderwerp tegenkomen. Wat betreft de sacramentenleer in het algemeen kan men vaststellen dat de belangrijkste contouren in de twaalfde eeuw worden geschetst 886, en het ligt derhalve voor de hand mijn onderzoek op deze eeuw te concentreren. 884 Geïmpliceerd is hier dat men de beantwoording van de voor dit onderzoek pertinente vragen vinden kan in deze traditie. Abélard en zijn school blijven hier als apart onderzoeksterrein buiten beschouwing, omdat de kritische dogmatische beschouwingen van geheel andere aard zijn en voor dit onderzoek niet belangrijk. 885 Rond 1150, in de tijd dat Petrus Lombardus zijn sententiënverzameling schreef, ontstaat de consensus over het zevental sacramenten. De discussie over de verandering in de mis volgt hier op: tussen 1160 en 1181 (dood van Paus Alexander III Bandinelli) verschijnt het woord transsubstantiatie voor het eerst in de theologische literatuur. 886 Het vierde Lateraans Concilie in 1215 kan men ook als voorlopig sluitstuk van de twaalfdeëeuwse ontwikkelingen beschouwen. Zie ook Van den Eynde 1950, die zijn onderzoek richt op de twaalfde eeuw. Hij eindigt evenwel rond 1240, maar karakteriseert de periode : 'Cependant, les solutions qu ils proposent n ont rien de sensationnel ni 191

5 SACRAMENTUM 6.2. DE ZEVEN SACRAMENTEN VERSUS DE DEFINITIE VAN HET TEKENKARAKTER VAN DE LITURGIE De formulering van het probleem in de literatuur In de literatuur over sacramenten in de twaalfde eeuw wordt vaak gesproken over een ontwikkeling naar een steeds striktere definiëring van het sacramentsbegrip, die er toe leidt dat vanaf de tweede helft van deze eeuw het zevental van klassiek katholieke sacramenten is geformuleerd; vanaf die periode zou het begrip sacramentum meer en meer de terminus technicus zijn van deze kerkelijke canon van liturgische sacramenten. Belangrijk element in deze discussie zou zijn dat het tekenkarakter van het sacrament steeds meer op de achtergrond raakt, ten gunste van de aandacht voor een sacramentsbegrip dat de nadruk legt op de innerlijke werking. De Berengariuscontroverse van rond 1050 (zie hierna) is de voornaamste oorzaak van deze anderhalve eeuw durende discussie, die werd afgesloten op het vierde Lateraans Concilie van 1215 met de vaststelling van het zevental 887. Om een indruk te geven van de manier waarop de bronnen worden ingezet, zij hieronder eerst de uiteenzetting van Henri Weisweiler gegeven. Hij behandelt in zijn artikel 'Zur Einflussphäre der Vorlesungen Hugos von St. Viktor '888 onder meer het Speculum Ecclesiae, een anoniem gebleven traktaat dat tussen 1160 en is geschreven. Weisweiler noemt in dit artikel uit 1951 het gebruik van het sacramentsbegrip in Speculum opvallend 890, waarbij hij verwijst naar twee eerdere verhandelingen van zijn hand over deze materie. Het sacramentsbegrip in Speculum Ecclesiae is opvallend, omdat sacramentum hier in tweeduidige zin wordt uitgelegd, zowel als 'sacrae rei signum' [teken van een heilige zaak] als in de zin van 'sacrum secretum' [heilig geheim]. Zowel in zijn boek Maître Simon et son groupe De sacramentis 891, als in een artikel over het gebruik van Hugo's Dialogus als bronnenboek 892 heeft Weisweiler er op gewezen hoe in het midden van 12e eeuw het eigenlijke sacramentsbegrip steeds verder kwam af te staan van het gewone uiterlijke teken, een ontwikkeling die bij Hugo in De sacramentis is voltrokken met zijn exactere sacramentsbegrip: een sacrament is een element dat genade bevat 893. Weisweiler wijst dan op het verschil tussen deze opvatting van Hugo en zijn eerdere definitie in de Dialogus, waar Hugo stelt dat het sacrament in eigenlijke zin het uiterlijke teken is, en niet de werking binnenin 894 ; even later evenwel voert Hugo aan: als men een teken sacrament noemt op de révolutionnaire. En effet, pour s efforcer de satisfaire à la fois aux exigences de la critique et aux nécessités d une théologie plus évoluée, elles n entendent se servir que des formules traditionnelles et ne développer que des tendances les plus fondamentales du passé'. (Van den Eynde 1950, 101). 887 Gy 1990, 177/ Weisweiler Ibid., Ibid., Weisweiler 1937, en wel speciaal op pagina LXXVI en verder. 892 Weisweiler 1946, en wel speciaal op pagina 194 en verder. 893 Weisweiler 1951, 546, waar Weisweiler Hugo s 'engere Begriff' van het sacrament omschrijft als 'elementum continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam'. 894 Weisweiler verwijst naar Hugo, Dialogus 34d. 192

6 DE DISCUSSIE OVER DE LITURGIE VAN DE TWAALFDE EEUW basis alleen van de betekenis ervan, dan is dat een oneigenlijk gebruik 895. Weisweiler concludeert: hier ziet men nog het onbestemde van het zoeken naar het nieuwe enerzijds en het al bereikte anderzijds, dat enige jaren later in De sacramentis leidt tot de formulering van de sacramenten in strikte en wijdere zin, wat aangeeft dat beide begrippen (teken en sacrament) zijn gescheiden 896. Volgens Weisweiler is deze ontwikkeling (bij Hugo) vertraagd in de theologische bronnen van de twaalfde eeuw terecht gekomen, omdat de Summa Sententiarum en Petrus Lombardus zich beroepen op de Dialogus en niet op Hugo's uiteindelijke verwoording in De sacramentis. Eveneens tekenend voor deze langzame doorvoering is volgens Weisweiler het werk van Magister Simon ( ) die als eigenlijke sacrament het signatum (de zaak als betekend) wil behandelen, niet het signans, het actieve teken. Dit moet men volgens Weisweiler als volgt opvatten: het teken wordt op grond van de Berengariusstrijd een kleinere rol toegemeten. Bij het Speculum gebeurt nu in deze zoektocht dan het tegengestelde 897 : een al te grote distantie tussen het sacrum secretum en het gewone teken, en zo is het Speculum nogmaals te zien als een spoor van het zoeken naar de rechte middenweg. Voordeel hiervan is dat het gewone sacramentele tot teken wordt, maar het heeft als nadeel dat het teveel tot enkel teken wordt, zonder de genadebrengende kracht op de voorgrond te krijgen. In een noot gaat Weisweiler verder: Hugo heeft een betere keuze gemaakt en bewandelt de tussenweg tussen het ruime tekenbegrip en een strikte opvatting over het sacrament 898. Het onderscheid dat wij in het Speculum aantreffen tussen een actief en passief sacramentsbegrip, zou direct afkomstig zijn uit de Summa Sententiarum 899. Het gaat hier dus om het onderscheid van sacrae rei signum als de uiterlijke aanblik (species) in tegenstelling tot het sacrum secretum, wat het lichaam en bloed van de Heer aanduidt. Petrus Lombardus is hier het doorgeefluik naar het Speculum, terwijl de herkomst van de woorden voor alsnog niet verder herleid kan worden dan tot Bernardus van Clairvaux. Tot zover eerst de formulering van het probleem bij Weisweiler De eerste nuance Voor een goed begrip van de materie is het nodig terug te komen op een discussie die in de vorige hoofdstukken over Hugo al aan de orde kwam, namelijk het verschil in definitie van sacramentum tussen het vroege Dialogus en het late De sacramentis. Finkenzeller brengt het verschil als volgt onder woorden 900 : In zijn Dialogus stelt Hugo de verhouding tussen similitudo en institutio omgekeerd (aan de formulering in De sacramentis) voor. De Dialogus formuleert: 'Quid interest inter signum et sacramentum? Signum solum ex 895 Weisweiler verwijst nu naar Hugo, Dialogus 35a. 896 Weisweiler 1951, Weisweiler (1951, 547) bedoelt: tegengesteld aan Meester Simon; het Speculum kent zowel het actieve als het passieve begrip en kiest bij de behandeling van de sacramenten voor het actieve sacrae rei signum. 898 Weisweiler verwijst naar De sacramentis II, 9.1, 471d, waar Hugo het onderscheid maakt tussen sacramenten die voor het heil noodzakelijk zijn (eigenlijk alleen Doop en Eucharistie) en sacramenta minora, die dienen om het heil te vermeerderen en de devotie te oefenen. 899 Speculum 365cd zou volgens Weisweiler afhankelijk zijn van Summa Sententiarum 140a; dit moet op een misverstand berusten. Het onderscheid tussen sacrum signum en sacrum secretum is niet terug te vinden in de Summa Sententiarum. 900 Finkenzeller 1980, 94/5. 193

7 SACRAMENTUM institutione significat, sacramentum etiam ex similitudine repraesentat. Item signum rem significare potest, non conferre; in sacramento autem non sola significatio est, sed etiam efficacia; ut videlicet simul et ex institutione significet, et ex similitudine repraesentet, et conferat ex sanctificatione' 901. In De sacramentis voert de instelling (institutio) een natuurlijk gegeven en vastgesteld teken tot het hogere niveau van de heilsorde; in de Dialogus hoort het verwijskarakter reeds bij de (lagere) scheppingsordening, terwijl dan nog de gelijkenis van het teken er later bij komt op grond van een historische daad van instelling (institutio). Volgens Finkenzeller vindt de definitie zoals die in de Dialogus voorkomt, vooralsnog meer navolging, bijvoorbeeld in de Summa sententiarum. Uit mijn onderzoek naar de verhouding van de Dialogus en De Sacramentis is al naar voren gekomen dat we het onderscheid tussen de Dialogus en De sacramentis niet moeten overdrijven 902. In beide werken van Hugo komt zowel het continere als het conferre naar voren, terwijl de nauwkeurige opeenvolging van de drie onderdelen van de sacramentsdefinitie vooral is te beschouwen als logisch gevolg van Hugo's verdiepte inzicht door zijn werk aan het Commentaar op de Hierarchia Coelestis. Weisweilers ideeën behoeven op zijn minst enige nuancering De oplossing Keren we weer terug naar de ideeën van Weisweiler. Kan men de traditie van de eerste helft van de twaalfde eeuw opvatten als een zoektocht van een wijdere naar een striktere formulering van de sacramentsdefinitie, met als resultaat dat het tekenkarakter van het sacrament naar de achtergrond verdwijnt? Allereerst verwijst Weisweiler in zijn artikel uit 1951 naar zijn argumentatie in zijn boek over Magister Simon en zijn groep uit Daarin bezorgt hij een uitgave van twee traktaten over de sacramenten, de ene van Magister Simon (geschreven rond 1145), de andere van een anonieme hand, dat bekendstaat als het Traité de Madrid. Weisweiler voert deze geschriften aan omdat ze aantonen dat Hugo's gedachtegoed (samengevat als de opvatting van een sacrament in strikte zin dat 'cause de grâce' is 903 ) slechts langzame verspreiding ondervindt, via de Summa Sententiarum en Petrus Lombardus. Immers, zowel de De sacramentis van Magister Simon als het Traité de Madrid zien als aanduiding van het sacrament niet het uitwendige teken (het sacrae rei signum) maar juist het inwendige element, het sacrum signatum 904. Dit moet volgens Weisweiler zijn terug te voeren naar een gemeenschappelijke bron die rekenschap aflegt van de overgang van een brede naar een strikte notie van het sacrament. Beide werken moeten op grond van deze omgekeerde voorstelling van zaken te dateren zijn direct na 1145, een tijd waarin het werk van Hugo nog niet algemeen is verspreid, en nog voordat de Summa Sententiarum van Otto van Lucca en het daarvan afhankelijke werk van Lombardus is geschreven. Deze beide laatste werken kiezen immers, en zo zal de rest van de traditie dat doen, bij het beschrijven van het sacrament in strikte zin voor de aanduiding van het sacrament als sacrae rei signum, dus als 901 Hugo, Dialogus 35a. 902 Zie hoofdstuk 3.8 en Weisweiler 1937, LXXVIII. In Weisweiler 1951, 546 wordt het exactere sacramentsbegrip van Hugo genoemd: 'een sacrament is een element dat genade bevat', zie hierboven. 904 Weisweiler 1937, LXXVIII/LXXI. 194

8 DE DISCUSSIE OVER DE LITURGIE VAN DE TWAALFDE EEUW teken van een heilige zaak 905. Tot zover de uiteenzetting van Weisweiler in zijn werk uit 1937 dat (in het artikel uit 1951) moet dienen als verklaring van het feit dat het tekenkarakter in de twaalfde eeuw terugtreedt. Van een bewijsvoering is in het hierboven gegeven resumé van Weisweilers uiteenzetting uit 1937 geen sprake. Beide traktaten worden voornamelijk ten tonele gevoerd als vroege getuigen van het zevental katholieke liturgische sacramenten, met een onbekende identieke oerbron. Hen evenwel aanvoeren als getuigen van een proces in het midden van de twaalfde eeuw van het terugtreden van het tekenkarakter van de sacramenten, lijkt nergens op te stoelen. Als tweede verwijzing 906 naar een eerdere uiteenzetting over het terugtreden van het teken in de discussie over het sacrament in de twaalfde eeuw wijst Weisweiler op zijn artikel uit Nauwkeurige nalezing van betreffende passage leert dat Weisweiler hier aandacht vraagt voor het verschil in sacramentsdefinitie tussen Hugo's Dialogus (dat sterk weerklank vindt in de traditie) en Hugo's De sacramentis. Hij acht weliswaar de formulering in De sacramentis een betere omschrijving van het sacrament, omdat het immers de tekens duidelijk onderscheidt van sacramenten als vaten van genade en zo de goede middenweg wijst tussen een sacrament in wijde en strikte zin 907, maar hij wijst er verder op dat dit idee van het vat (het continere) het moet ontgelden ten gunste van de nadruk op het overdragen van iets door een sacrament (conferre). De Dialogus speelt derhalve in de traditie een belangrijkere rol dan De sacramentis van Hugo, omdat Petrus Lombardus zich er op beroept en zo de theologie beïnvloedt. Petrus Lombardus is, nog steeds volgens Weisweiler, degene die alle nadelen van het idee van het sacrament als vat overwint door de toevoeging aan de sacramentsdefinitie van het 'causa gratiae': het derde lid, het overdragen van het heil komt zo causaal voort uit het sacrament, zonder de nadelen van het idee van het vaatwerk. Die nadelen van Hugo's definitie zijn onder meer dat de formulering 'vaatwerk, dat genade bevat' niet toepasbaar is op sacramenten die alleen handelingen bevatten (en dus geen corporele elementen, 'dingen' zijn), terwijl bovendien de indruk kan ontstaan dat het heil 'in' de sacramenten ligt opgesloten als in een pakketje, terwijl de traditie toch sterk heeft benadrukt dat heil wordt overgedragen 'door', in de betekenis van 'door middel van', de sacramenten 908. Hier moeten toch kanttekeningen worden geplaatst. Allereerst is niet duidelijk dat hier een apologie wordt gegeven van de discussie 'het tekenkarakter treedt terug', zoals Weisweiler toch heeft beloofd. Men zou dat wellicht moeten afleiden uit het terugtreden van het idee van het sacrament als vat van genade 909, waaraan het 'bevatten van genade' (het continere) onlosmakelijk is verbonden; en dit ten gunste van het sacrament als genade bréngend middel, dat dan weer is verbonden met het overdragen van heil (het conferre). Weisweiler maakt in beide werken zijn bewering niet echt hard. Ik kan niet anders concluderen dan dat bij hem deze tegengestelde begripsparen het beeld bepalen: het heilige teken (sacramentum) tegenover het gewone teken (signum). Wellicht is het zelfs beter het zo te formuleren: het kerkelijke sacrament dat genade overbrengt (conferre) tegenover het gewone teken dat dit nalaat; het strikte sacramentsbegrip (met 905 Ibid., LXXX en LXXVI. 906 In zijn artikel uit 1951 verwijst hij ook naar een artikel uit Weisweiler 1946, Ibid., 207/8; zie ook mijn hoofdstuk Ibid., 205: 'Gnadengefass'. 195

9 SACRAMENTUM nadruk op de lijn Dialogus, Summa Sententiarum, Lombardus) tegenover een formulering in brede zin (op basis van Augustinus sacrum signum, en de verfijning ervan in sacrae rei signum) 910 ; Hugo's 'element dat genade bevat' tegenover het 'naakte teken' van de oude definitie. En dit alles zou dan moeten zijn ingebakend in het doel dat de mens van toen voor ogen stond: het formuleren van een strikt sacramentsbegrip dat alleen kan worden toegepast op de (pas later canoniek geachte) zeven katholieke liturgische sacramenten. Oorzaak van deze beweging zou dan Berengarius zijn 911, die door zijn vermeende ketterij (Christus is alleen figuurlijk op het altaar) zeker nog honderdvijftig jaar de discussie over het sacrament zou bepalen: is het sacrament nu teken of waarheid? Naar mijn mening is Weisweilers bewijsvoering niet deugdelijk, omdat hij vanuit latere dogmatische opvattingen inleest in de bronnen die er aan voorafgaan. Op basis van Weisweilers onderzoekingen is er geen reden een ontwikkeling te zien in de tijd rond Hugo die het sacramentum uit de tekenleer haalt. Uitgangspunt bij de behandeling van de bronnen rondom en na Hugo ligt dus nog steeds bij de door mij in de vorige hoofdstukken geformuleerde ideeën van Hugo, waarbij sprake is van een sterke verbinding tussen de tekentaal, de allegorie en het concept van het sacramentum als heilsteken Ruimte voor eigen onderzoek Zojuist werd geconcludeerd dat bij Weisweiler (onder andere) de tegenstelling tussen de ruime en strikte formulering van de sacramenten een grote rol speelt in zijn argumentatie. Ik zal dat verduidelijken. Volgens Weisweiler kan men spreken van een ruime opvatting van het sacrament wanneer het tekenkarakter ervan de definitie beheerst 912. Men kan dat een anachronisme noemen: Weisweiler redeneert vanuit het afgeronde aantal van zeven katholieke liturgische sacramenten, welke ongeveer rond 1150 zo voorkomen in de bronnen en zeker bij Lombardus, terug naar de decennia ervóór. Daarmee impliceert Weisweiler dat de discussie in de twaalfde eeuw op het gebied van de liturgie zich afspeelt binnen deze grenzen; men moet immers de definitie zo inperken dat die geldig wordt voor de zeven sacramenten. Volgens Weisweiler verloopt deze discussie in de overgang van het sacrae rei signum -inclusief het tekenkarakter hiervan- als aanduiding van de sacramenten, naar meer aandacht voor de wérking van de genade door middel van de sacramenten. Kortom: eerst noemde men een sacrament vooral teken, door voortschrijdend inzicht wordt vervolgens het hachelijke van het tekenkarakter onderkend (met als gedachte 'waakt u voor Berengarius!'), zodat de aandacht in de definitie verschuift naar de innerlijke werking van een sacrament. In deze discussie nu speelt het Traktaat van Magister Simon een rol, omdat deze voor het 910 Zie Weisweiler 1937, LXXX. 911 Zie Weisweiler 1951, 549 en Weisweiler 1937, LXXX. 912 Weisweiler 1951, 546: 'Ich habe sowohl in der Edition von Magister Simon [Weisweiler 1937] wie später in der Mercati-Festschrift bei Gelegenheit der Darstellung des Einflusses des Dialogus de sacramentis legis naturalis et scriptae Hugos von St. Viktor [Weisweiler 1946] nachgewiesen, wie in diesen letzten Jahrzehnten der Mitte des 12. Jahrhunderts sich immer mehr der eigentliche Sakramentenbegriff von dem weiteren des äusseren Zeichens abhebt'. 196

10 DE DISCUSSIE OVER DE LITURGIE VAN DE TWAALFDE EEUW eerst niet het tekenachtige sacrament laat zijn, maar de door het teken aangeduide betekenis (signatum i.p.v. signum) 913. Ik heb verschillende componenten van deze theorie betwijfeld. Voornaamste reden voor die twijfel ligt in het feit dat men dit terugwijken van het teken niet uit Weisweilers werk kan destilleren. Als dit centrale onderdeel van Weisweilers theorie niet kan worden bevestigd, heeft dit meteen zijn weerslag op de rest van zijn argumentatie. In concreto kan men op zijn minst nu ook twijfelen aan het onderwerp van discussie in de liturgie van de twaalfde eeuw: de formulering van een strikter sacramentsbegrip. Ik ben het met Weisweiler eens dat we in de twaalfde eeuwse bronnen een duidelijke tendens zien naar een steeds nauwkeuriger formulering van de sacramenten. Ik verschil met hem van mening over de karakterisering van die discussie, als zou het hoofdonderwerp zijn gelegen in het terugwijken van het teken uit de liturgie en de vaststelling van de zeven katholieke liturgische sacramenten. Dit betekent ook ruimte voor mijn eigen onderzoek. Als de precieze aard van de liturgische discussie in de twaalfde eeuw nog nader kan worden vastgesteld, is er ruimte voor alternatieve vraagstellingen. Op grond van de hierboven gevoerde discussie leidt dit in elk geval tot twee vragen, die nog steeds of opnieuw moeten worden beantwoord: 1. Treedt nu werkelijk in de meer nauwkeurige formuleringen van de definitie van de sacramenten in de twaalfde eeuw het tekenkarakter terug? Reeds in de hoofdstukken over Hugo werd vastgesteld dat zijn definitie in De sacramentis het tekenkarakter van het sacramentum, en daarmee samenhangend de allegorische basisrelatie, onverlet laat. Hugo's geïntegreerde aanpak van het sacramentum-begrip zal ook hierna uitgangspunt zijn. De periode na Hugo wordt hierna onderzocht: hoe is Hugo nagevolgd? 2. Wat is dan wel de plaats van het sacrum signatum of sacrum secretum in de discussie van de twaalfde eeuw? Weisweiler behandelt beide begrippen los van hun directe context, namelijk nooit in samenhang met het eraan gekoppelde begrip van het sacrae rei signum. In de bronnen worden deze begrippen altijd in onderlinge samenhang genoemd. Als evenwel in de redenering van Weisweiler- het tekenkarakter terugtreedt, zou men verwachten dat de omschrijving sacrae rei signum geheel uit beeld verdwijnt. Is dat het geval? En indien deze vraag bevestigend of ontkennend moet worden beantwoord, hoe hangt de formule sacrae rei signum dan samen met zijn pendant in de bronnen, het sacrum secretum of signatum? Van welke alternatieve discussie is het sacrum secretum of het sacrum signatum dan een exponent? Belangrijk blijft eerst de waardering van Berengarius' ideeën en de invloed van zijn veroordeling op de eucharistiediscussie van de eeuw na hem. Vooral als blijkt dat een ander obstakel voor mijn onderzoek, de nadruk in de literatuur op de totstandkoming van de leer van de transsubstantiatie, ook wordt gedomineerd door de Berengariuskwestie. Ik gebruik het woord obstakel hier omdat de aandacht van de onderzoeker door de veelheid aan 913 Zo is de redenering in Weisweiler 1951, 546/7; Weisweiler betoogt dat Hugo s definitie in De Sacramentis een strikte formulering is die het tekenkarakter een ondergeschikte rol toedeelt. Belangrijk is de rol van de Dialogus, omdat Hugo hier in de tekst zelf zoekt naar een striktere omschrijving van het sacrament dan het sacrae rei signum. Deze lijn van de Dialogus, dus de onzekere/zoekende lijn, wordt voortgezet in de traditie: de Summa Sententiarum en Petrus Lombardus. Exponent van deze zoektocht is dan juist Meester Simon, die ook niets kan met het signans en kiest voor het signatum. Verdere exponent is dan het Speculum Ecclesiae, die een 'allzu weite Trennung zwischen sacrum secretum und dem blossen signum' aanbrengt. 197

11 SACRAMENTUM literatuur over dit onderwerp, als vanzelf richting transsubstantiatie gaat, als opnieuw een centraal thema van de liturgische discussie van de twaalfde eeuw. Het onderwerp op zich is evenwel voor mijn onderzoek naar de liturgieallegorese van weinig nut. Maar door de rol die Berengarius in de discussie over de transsubstantiatie wordt toebedeeld, is deze discussie goed aan te wenden voor en toe te passen op mijn eigen onderzoek. Hoe moeten we Berengarius rol in de discussie binnen de liturgie van de twaalfde eeuw waarderen? 6.3. BERENGARIUS EN DE VERANDERING IN DE MIS Inleiding Het draait hier om de waardering van Berengarius. Dat betekent dat de nadruk in deze paragraaf niet zal liggen bij zijn denkbeelden en daaraan gekoppeld, de formulering van de leer van de transsubstantiatie. Mijn werkwijze is gelijk aan die in de vorige paragraaf. Daar heeft de reflectie op het vermeende afnemen van het belang van het tekenkarakter van de sacramenten, in combinatie met belangrijk geachte ontwikkelingen rondom definitie en aantal, geleid tot ruimte voor het eigen onderzoek. Conclusie derhalve met betrekking tot Berengarius is vooralsnog dat de stelling 'het benadrukken van het tekenkarakter van de sacramenten in de periode na Berengarius is verdacht', niet bewezen kon worden. Dit creëert mogelijkheden voor mijn eigen onderzoek, omdat de met Hugo ingeslagen weg die het tekenkarakter van de liturgie (als sacramentum dat verbonden is aan de notie van de allegorie) juist benadrukt, hierna kan worden voortgezet. Ook hieronder ga ik zo te werk. Eerst zal ik trachten het onderwerp van Berengarius' rol omtrent de transsubstantiatieleer toe te lichten. Vervolgens neem ik een kritisch standpunt in, dat opnieuw moet leiden tot voldoende ruimte om mijn eigen onderzoeksvragen te behandelen Berengarius' rol in de discussie over de verandering in de mis. Ook op een ander terrein blijkt het tekenkarakter van de liturgie voor problemen te zorgen. Het gaat hier om de discussie die zowel in de Middeleeuwen als in moderne studies wordt gevoerd over de aard van de verandering die in de mis optreedt en de rol die hier is weggelegd voor de 'ketter' Berengarius van Tours (c ). Deze schoolmeester uit Tours werd op verschillende synodes in Rome (onder meer in 1059 en 1079) veroordeeld om zijn opvattingen over de mis. Twee vragen zijn hier voor mijn onderzoek van belang: 1. Allereerst: is het beeld juist dat, verbonden met en volgend op de discussie over de precieze formulering van de definitie van het sacrament, de discussie ontstaat over de aard van de verandering die in de eucharistie plaatsvindt? En is het juist dat deze discussie zijn afsluiting vindt in de formulering van het vierde Lateraans concilie (1215), waar het dogma van de transsubstantiatie bindend werd vastgelegd? De formulering van het Concilie van 1215, een tekst die door paus Innocentius III is geredigeerd, luidt als volgt: 'Vna uero est fidelium uniuersalis ecclesia, extra quam nullus omnino saluatur, in qua idem ipse sacerdos est sacrificium Iesus Christus, cuius corpus et sanguis in sacramento altaris sub specibus panis et uini ueraciter continentur, 198

12 DE DISCUSSIE OVER DE LITURGIE VAN DE TWAALFDE EEUW Hierover bestaat tegenwoordig steeds meer consensus. Men kan spreken van een oudere generatie onderzoekers die het voorkomen van de term 'transsubstantiare' onder meer gebruikt als dateringsgegeven ante quem voor bepaalde bronnen; in dit gebruik is geïmpliceerd dat we de term moeten opvatten zoals die binnen de kerkelijke context is vastgesteld door het Concilie van 1215 en ultiem verwoord door Thomas van Aquino 915. Recent onderzoek bevestigt het tegendeel: de formulering van 1215 is geenszins een definitieve verwoording op het niveau van een geloofsartikel. Het zal nog zeker tot het Concilie van Trente duren voor de Kerk zich meer definitief hierover uitlaat, terwijl ook hier nog steeds precies wordt vastgelegd wat het wezen is van de verandering die in de Eucharistie plaatsvindt Vervolgens is het van belang te kijken wat nu precies de ketterij van Berengarius inhield. Jorissen meent dat Berengarius, uitgaande van het sacramentsbegrip van Augustinus als sacrum signum, het sacrament niet verstaat als teken dat is vervuld van werkelijkheid, maar in dialectische overdrijving het sacrament ziet als puur spiritualistische symboliek. Met behulp van de dialectiek brengt Berengarius metafysische begrippen als materia, forma, subiectum en accidens in in de eucharistieleer, zonder evenwel de (latere) Aristotelische inkleuring van deze begrippen. Berengarius meent dat de zinnelijk waarneembare kwaliteiten wezenlijk behoren tot de substantie van een ding. Deze sensualistische opvatting van substantie leidt tot loskoppeling van substantie en accident. In 1079 kwam de kwestie tot een einde door de verklaring van Berengarius dat brood en wijn substantieel zijn veranderd in het werkelijke, eigen, levendmakende vlees en bloed van Jezus Christus, i.e. na de consecratie 917. transubstantiatis pane in corpus et uino in sanguinem potestate diuina, ut ad perficiendum mysterium unitatis accipimus ipsi de suo quod accepit ipse de nostro', García y García 1981, 42. Dat deze formule de afsluiting en afronding is van een lange periode van discussie, beweert onder anderen Ghellinck 1913, 1234/5;1301/ Weisweiler 1937 met de datering van Meester Simon; voor het Speculum Ecclesiae, zie Hödl 1964, ; zo overgenomen door Schaefer 1983, 319. De eerste maal dat het woord 'transsubstantiatio' voorkomt wordt door Jorissen gelegd bij de Sententiën van Roland Bandinelli, de latere paus Alexander III (gest. 1181). Bakker 1999, 14, noot 25 baseert zich op onderzoek van J. Goering ('The Invention of Transubstantiation' in Traditio 46 (1991), 158) met de constatering dat de term vermoedelijk rond 1140 in Parijs is ontstaan, en dat Robert Pullen de uitvinder was. Overigens wijst Bakker er terecht op dat de formule 'substantialiter' van de synode van 1079 (rond Berengarius) vermoedelijk de aanleiding is voor de term transsubstantiatie, en daarmee een directe link bestaat tussen de term en de ketterij van Berengarius. 916 Jorissen 1965, 8-10; hij noemt het op zijn minst opvallend dat noch Albertus Magnus, noch Thomas van Aquino melding maken van de besluiten van dit vierde Lateraans concilie (62). Zie verder Macy 1994 passim. Ook Bakker 1999 is deze mening toegedaan (p. 4-6/14). Recentelijk heeft Thibodeau (Thibodeau 1996) deze opvatting nog eens onderbouwd met de opvatting van een andere belangrijke bron, het Rationale divinorum officiorum van Durandus van Mende (ong. 1292). 917 Zo de behandeling bij Jorissen 1965, 4-7. De tekst van de synode luidt: 'panem et vinum substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi..'. Zie ook de uitleg van materia en forma bij Finkenzeller 1980,

13 SACRAMENTUM Bakker meent, in zijn recente proefschrift, dat Berengarius' opvatting gaat over het intact blijven van brood en wijn na de consecratie. Hij meent dat Berengarius niet (als Lanfranc van Bec en Paschasius Radbertus) wil spreken van een corruptie of verdwijning van brood en wijn, maar van een 'opneming'. Verder zou Berengarius beweren dat brood en wijn slechts intellectueel (niet fysiek) veranderen in lichaam en bloed, terwijl hij verder niets zou moeten hebben van de ultrarealistische opvatting als zouden brood en wijn in kleine porties van Christus' lichaam en bloed veranderen. Berengarius vindt dat ze het lichaam en bloed in het geheel worden of blijven 918. Toch blijven de commentatoren verdeeld over wat nu precies de crux was van zijn dwaalleer. Extreem is bijvoorbeeld de visie van Beekenkamp. Volgens hem moeten we Berengarius niet anders beoordelen dan als voorloper van de zestiendeëeuwse Hervorming, als de man 'die de bouwstoffen voor de kerk der Hervorming heeft verzameld en vermeerderd' 919. Maar ook serieuzere pogingen blijken grote verschillen te laten zien. Zo heeft J. de Ghellinck positieve woorden over voor het effect van de kwestie-berengarius voorzover hij het tekenkarakter heeft benadrukt, maar merkt evenwel op dat hij dit gegeven heeft misbruikt in de leer van de eucharistie 920. Uit nauwkeurige lezing blijkt dat Jorissen eigenlijk moet toegeven dat juist Berengarius de discussie positief heeft bepaald: hij was het die met dialectiek en metafysische termen het debat heeft aangezwengeld, wat alleen maar heeft geleid tot de juiste vragen, pertinent voor het onderwerp 921. Dat de kwestie Berengarius vaak wordt misverstaan, niet alleen door diens eigen tijdgenoten en latere criticasters, maar ook door moderne commentatoren, is het onderwerp van het boek 'Dialectic and Theology in the Eleventh Century' van Toivo Holopainen 922. Hij veegt in zijn boek de vloer aan met de theorie van Endres (begin twintigste eeuw) alsof het bij de kwestie-berengarius gaat om een twist tussen dialectici tegen antidialectici, Berengarius contra Lanfranc of Bec (c ) c.s 923. Holopainen concludeert dat de 918 Bakker 1999, Beekenkamp 1941, 70/ Ghellinck 1930, Jorissen 1965, Holopainen Holopainen 1996, 119: Een van de hoofdargumenten van Lanfranc is dat Berengarius afziet van de heilige autoriteiten en zich wendt tot de dialectiek, terwijl dan Lanfranc alleen naar die autoriteiten zou luisteren. Die beschrijving van Lanfranc noemt Holopainen niet accuraat: Berengarius was overtuigd van het feit dat zowel autoriteit als dialectiek onontbeerlijk waren voor het theologische argument. Holopainen wijst daarentegen op Anselmus van Canterbury, die wel doet waar Lanfranc zo tegen is: Anselmus laat alle verwijzing naar autoriteiten weg en probeert zijn argument op te bouwen alleen op grond van rede. Hij wil enkel valide rationele argumenten bieden, en naar dit inzicht handelt hij in zowel zijn Monologion (1076) als in zijn Proslogion (1077/78). P. 131: Vergelijken we Anselmus met Berengarius, dan kan men vaststellen dat beiden het geloof met de rede willen doorgronden, beide op grond van hun dialectische training. P. 132: Het lijkt er dus volgens Holopainen op dat beiden niet van elkaar verschillen in het gebruik maken van dialectiek in de theologie. Wel hebben ze verschillende ideeën over de rol van rede in het theologisch argument. Berengarius meent dat de rede vooral helpt om de autoritatieve geschriften van de kerk te interpreteren, terwijl Anselmus als belangrijkste taak voor de rede in de theologie ziet om rationele demonstraties te construeren voor geloofsartikelen. Dus is Anselmus meer rationalist dan de schoolmeester uit Tours, Berengarius. 200

14 DE DISCUSSIE OVER DE LITURGIE VAN DE TWAALFDE EEUW aangenomen controverse zoals die door Endres werd verondersteld, namelijk die tussen dialectici en antidialectici, niet adequaat is. Het voornaamste argument van Endres betreft de rol van rede en autoriteit bij Berengarius. Endres denkt dat dialectici als Berengarius autoritatieve geschriften en openbaring afwezen als bron voor kennis. Zo n dialecticus is Berengarius echter niet en Endres verliest daarmee zijn voornaamste argument. Dus is de conclusie gerechtvaardigd dat er in de elfde eeuw niet een significant theoretische controverse bestond tussen dialectiek en antidialectiek 924. Berengarius' belangrijkste contributie ligt volgens Holopainen op het gebied van de theologische methode: zowel de rede als de autoriteiten moeten op de voorgrond treden in het theologische debat. Volgens Berengarius wordt in de autoritatieve geschriften van de kerk de ware doctrine gevonden, maar hun importantie kan alleen ten volle worden begrepen als ze intelligent gelezen worden, met alle inzet dus van de rede. Holopainen noemt het ironisch dat het juist de oplossing is van de ketter Berengarius over de rol van rede en autoriteit in de theologie, die de aanzet is voor de ontwikkelingen van de volgende eeuw De waardering van Berengarius rondom de mis Twee dingen kunnen uit bovenstaande worden geconcludeerd: 1. Van een afronding van het dogma van de transsubstantiatieleer rond 1215 is geen sprake. Hoewel de discussie meer lijkt te worden toegespitst op bepaalde vormen van verandering, kan men zeker in het tijdperk van de Middeleeuwen niet spreken van een afgerond systeem of dogma. 2. Hoewel veroordeeld, vinden de opvattingen van Berengarius (of misschien liever: zijn methode) in de eeuw na zijn leven volop navolging. Dit leidt er toe dat in de discussie van de twaalfde eeuw veel ruimte wordt ingenomen door de vraag naar het hoe en waarom van de verandering in de mis. Dat die verandering plaatsvindt, wordt door niemand ontkent. Wat de aard van die verandering is, staat evenwel niet vast. 924 Holopainen 1996, : ook in De corpore et sanguine Domini spreekt Lanfranc goedkeurend over het gebruik van dialectiek in de theologie. Volgens Holopainen is het meer zo dat Lanfranc de dialectiek op een spitsvondige manier gebruikt om op Berengarius een gemakkelijke overwinning te behalen. In Lanfrancs De corpore is dialectiek ondergeschikt aan retorica. Hij gebruikt dialectiek niet in de leer over de eucharistie, iets wat Berengarius wel doet. Berengarius en Anselmus op hun beurt zijn voorbeelden van mensen die al hun dialectisch inzicht willen aanwenden om theologie te begrijpen. Volgens Berengarius ligt het eenvoudig: als men wat tegen dialectiek heeft, dan heeft men iets tegen de rede, terwijl dat juist de mens maakt tot beeld van God (Berengarius van Tours, Rescriptum contra Lanfrannum (= De sacra coena), , p. 85). Het gebruik van de rede is bij beiden evenwel verschillend. Berengarius gebruikt de rede als een instrument om autoritatieve teksten te interpreteren. P. 159: Berengarius probeert niet met de rede alleen een geloofsartikel te bewijzen, iets wat Anselmus wel wil. Daar komt volgens Holopainen nog bij dat Anselmus imposant is, terwijl Berengarius slechts als aards en gewoon overkomt. Maar hij is niet naïef: hij is niet zomaar te pakken als brute rationalist. Zijn benadering van ontologische en linguïstische theorieën is vastgelegd door zijn dialectische en grammaticale training. Hoewel deze concepten vrij elementair zijn, zijn ze voor veel commentatoren dus blijkbaar niet te vatten geweest. 925 Holopainen 1996,

15 SACRAMENTUM Wat moet nu de consequentie zijn van voorgaande? Het lijkt me gerechtvaardigd hier te stellen dat enerzijds (met betrekking tot de formulering van een strikt sacramentsbegrip en de totstandkoming van het zevental sacramenten) niet kan worden vastgesteld dat er, in reactie op Berengarius' zogenaamde nadruk op het tekenkarakter van het sacrament, sprake is van een beweging die het 'sacrament als teken' wil tenietdoen (de ideeën van Weisweiler c.s. bevestigen dit immers niet). Vervolgens kan anderzijds (met betrekking tot de twaalfdeen dertiendeëeuwse discussie over de aard van de verandering in de mis) juist bevestigd worden dat Berengarius' invloed er op in grote mate positief bepalend is geweest voor de discussie in de beide eeuwen na hem. Het lijkt er op dat er op zijn minst bij de verschillende onderzoekers een tweeslachtige houding bestaat tegenover de vermeende ketter Berengarius, die een eensluidend oordeel over zijn doen en laten in de weg staat. Hier is vervolgonderzoek op zijn plaats. Gebaseerd op het literatuuronderzoek in voorgaande paragrafen en enigszins vooruitlopend op het bronnenonderzoek hierna, kan ik niet anders dan tot deze werkhypothese komen: de opvatting van Berengarius over het tekenkarakter van de liturgie en de verandering die in de mis plaats heeft, vindt in de beide eeuwen na hem op zodanig positieve wijze navolging, dat men concluderend niet anders kan spreken dan van een uiterst positieve invloed van Berengarius op de discussies in de liturgie van de twaalfde en dertiende eeuw. Door de tweeslachtigheid in de opvattingen over Berengarius uit te bannen, ontstaat bovendien ruimte voor integratie van de beide thema's. Mijns inziens zou het liturgieonderzoek veel baat kunnen hebben bij de combinatie van beide onderzoeken naar de totstandkoming van de zeven sacramenten én de aard van de verandering in de mis. Deze integratie of combinatie moet interdisciplinair gestalte krijgen, en wel door het onderwerp opnieuw te definiëren. Het eerste integratiepunt van beide onderzoeksthema's (van de zeven sacramenten en de verandering in de mis) ligt erg voor de hand en daarom wil ik dat hier kort behandelen. Het is in de liturgie, en nog specifieker in de uitleg van de mis, waarin beide onderzoeksthema's samenkomen. Dat kan men zo verder onderbouwen. Uit de hoofdstukken over de ideeën van Hugo van St.-Victor blijkt immers dat de leer van de sacramenten (of liever in mijn terminologie: de systematische en integrerende kijk op het tekenkarakter van de liturgie op basis van het sacramentum-begrip) en de bijbehorende theoretische grondslagen grotendeels en principieel worden geformuleerd aan de hand van overdenkingen over de mis als één van de centrale heilbrengende sacramenten (naast de doop). En het is juist deze uiteenzetting die heeft gewezen op de belangrijke relatie tussen de allegorische bijbeluitleg en de allegorische liturgieuitleg op basis van de middeleeuwse methode van de allegorese. Daarom moet hier de vinger gelegd worden op het belangrijkste gemis dat veel van hierboven behandelde studies (en wel zeer in het bijzonder die van Van den Eynde 1950 en Weisweiler 1951) gemeen hebben. Met geen woord wordt in het verband van de onderhavige liturgische discussies gerept over de samenhang tussen het centrale onderwerp van de sacramenten en het sacramentum-begrip als liturgisch tegenhanger van het allegorische teken, met alle daarbij behorende noties van de tekenleer van Augustinus en het hermeneutische systeem van de allegorese. Zowel het onderwerp van de tekenachtigheid van de liturgie en het sacrament, als het onderwerp van de verandering in de mis, komen bij Hugo van St.-Victor samen wanneer hij zich over de kwestie-berengarius uitlaat. Precies middenin zijn behandeling van de 202