BOEKBESPREKINGEN. Patrick LOOBUYCK, De seculiere samenleving. Over religie, atheïsme en democratie. Antwerpen: Houtekiet, 2013, 320 p., 19,95.

Transcriptie

1 Patrick LOOBUYCK, De seculiere samenleving. Over religie, atheïsme en democratie. Antwerpen: Houtekiet, 2013, 320 p., 19,95. In de drie delen van dit vlot leesbare en goed geïnformeerde boek komen drie fundamentele aspecten van de secularisatie aan bod: 1) Door het proces van functionele differentiatie splitsen geleidelijk allerlei deelgebieden zoals wetenschap, recht, ethiek, politiek, zich af van religie en ontstaat een politieke gemeenschap en staatsgezag los van godsdienst en religieuze tradities; dat proces, ook de uittocht van de religie uit de samenleving genoemd, verloopt niet overal op dezelfde manier, noch leidt het tot dezelfde resultaten. 2) Op politiek gebied is een seculiere samenleving gekenmerkt door politiek liberalisme; het politieke liberalisme is in de politieke filosofie van vandaag het belangrijkste paradigma (vooral uitgewerkt door John Rawls, maar op eigen manier ook te vinden bij Jürgen Habermas en Martha Nussbaum) om te omschrijven wat een seculiere samenleving op politiek gebied kan en moet betekenen; het is dus tegelijk een (door politiek filosofen geanalyseerde) reële mogelijkheidsvoorwaarde en een ideaal. De basisgedachte van dit liberalisme, tevens het beginsel van de profane, publieke moraal waarop de liberale politieke gemeenschap steunt, is dat die gemeenschap beschouwd moet worden als een verzameling van vrije, redelijke en gelijke individuen die dragers zijn van rechten; die publieke moraal, vrijstaand ten opzichte van elke particuliere, religieuze, filosofische of levensbeschouwelijke moraal, is niet onderhandelbaar maar is de basis van alle politieke besluitvorming en beleid. 3) Een seculiere overheid is geen secularistische overheid die de religie wil uitschakelen; dat zou ingaan tegen de (godsdienst- en gewetens)vrijheid; echter, wil religie thuishoren in een seculiere samenleving dan moet ze zich aanpassen aan die vorm van samenleven; ze moet zelf het onderscheid aanvaarden tussen kerk en staat, tussen haar eigen, particuliere moraal en de publieke moraal; ze moet liberaal onderwijs aanvaarden (ook in haar eigen scholen); ze moet in het reine komen met de wetenschap; ze kan alleen onder bepaalde voorwaarden, namelijk als haar opvattingen en argumenten vertaalbaar zijn in neutrale, redelijke beschouwingen en argumenten, deelnemen aan de publieke politieke discussie. Het boek gaat ook de discussie aan met het hedendaagse strijdende atheïsme dat niet op filosofisch, maar wel op politiek gebied (vanuit het standpunt van het politieke liberalisme) bekritiseerd wordt. Ten aanzien van de religie en haar plaats in de seculiere, democratische maatschappij treffen we in dit boek op het eerste gezicht een gematigde seculiere positie aan. De seculiere overheid wil/mag religies die zich houden aan de publieke moraal niet tegenwerken of uitroeien en religie wordt niet uitgebannen uit de publieke ruimte maar kan onder bepaalde voorwaarden deelnemen aan de politieke discussie. De scheiding tussen kerk en staat kan samengaan met een redelijke accommodatie aan (bepaalde) religies: aanvaarding van levensbeschouwelijk georiënteerde Ethische Perspectieven 24 (2), , doi: /EPN by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

2 scholen (zelfs met staatssubsidie onder bepaalde voorwaarden), van religieuze symbolen en gebruiken in de publieke ruimte, enzovoort, is mogelijk op voorwaarde dat die accommodatie de neutraliteit van de overheid en van de wet niet schaadt. Die accommodatie houdt best pragmatisch rekening met de historisch-cultureel bepaalde situatie. De auteur is eerder geporteerd voor een pluralistisch dan voor een streng laïcistisch model: een difference sensitive benadering van religieuze en levensbeschouwelijke diversiteit is politiek en pragmatisch te verkiezen boven difference blindness. Dit boek is een gepassioneerd pleidooi voor het politiek liberalisme en voor een politiek kader waarbinnen religies en levensbeschouwingen die hoe dan ook niet zomaar zullen verdwijnen zich kunnen aanpassen aan de seculiere samenleving. Dat pleidooi spitst zich op het einde speciaal toe op het onderwijs als bakermat van de vorming van vrije individuen bekwaam om, religieus of niet, te leven in een seculiere samenleving. Dat stelt allerlei eisen ook aan levensbeschouwelijk georiënteerde scholen, bijvoorbeeld de eis om leerlingen objectief en kritisch te leren nadenken ook over (niet tegen) de eigen levensbeschouwing. De auteur ziet zijn boek als een concrete bijdrage tot zo n opvoeding via een niet-levensbeschouwelijk vak over levensbeschouwing, ethiek en (politieke) filosofie (LEF) waar hij al een hele tijd op allerlei fora voor pleit. Vanuit het paradigma van het politiek liberalisme neemt de auteur stelling zowel wat betreft de juiste houding van de politieke overheid ten aanzien van atheïsme en religie, als wat betreft de verhouding van religies en levensbeschouwingen ten aanzien van de seculiere maatschappij. Dat paradigma speelt dus een cruciale rol in het boek. Daarom is het spijtig dat de inhoud van dit paradigma op een al te losse, verspreide en filosofisch veeleer oppervlakkige manier wordt voorgesteld. Verwijzingen naar Rawls (en Habermas) moeten dit deficit blijkbaar opvangen. Ook al is het politiek liberalisme wellicht het in de politieke filosofie overheersend paradigma, het is vatbaar voor verschillende interpretaties en het is filosofisch helemaal niet onomstreden (zowel in de continentale als in de analytische filosofie). Nochtans worden op basis van dit paradigma door de auteur forse politieke uitspraken en niet-onderhandelbare politieke voorstellen gedaan. De vraag is ook of het politieke liberalisme zoals Loobuyck het interpreteert wel zo gematigd is tegenover religie als hij het voorstelt. Wat is het precieze statuut van het politiek liberalisme? Enerzijds lijkt het een (normatieve) politieke theorie naast andere; anderzijds lijkt het veel meer dan een filosofische theorie, het lijkt de normatieve en zelfrechtvaardigende basis te zijn inherent aan de democratische politiek zelf, te aanvaarden door elk redelijk individu en door elke groep die deel wil uitmaken van de seculiere samenleving. De Rawlsiaanse filosoof en de liberale politiek lijken wel dezelfde instantie, staande buiten de geschiedenis en boven de verscheidenheid van culturen en religies. De ononderhandelbare kern van het politieke liberalisme is de van elke religie en levensbeschouwing vrijstaande, neutrale publieke moraal waarin de waarden van vrijheid en gelijkheid en dus ook de mens- en vrijheidsrechten centraal staan. Is zo n vrijstaande moraal waarover bij alle redelijke individuen consensus bestaat (en moet bestaan) wel mogelijk? Wat betekenen eigenlijk die redelijkheid en die gedeelde vrijheid en gelijkheid? Het gaat om de vrijheid en gelijkheid die burgers elkaar in het kader van een democratische samenleving wederzijds moeten toekennen en die door de overheid Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 204

3 gegarandeerd moeten worden. Maar die vrijheid en gelijkheid en de rechten ermee verbonden kunnen toch niet puur formeel blijven? Sluit die vrijheid bijvoorbeeld ook de vrijheid in van kannibalisme of polygamie (met wederzijdse instemming)? Wat is geïmpliceerd bijvoorbeeld in het eigendomsrecht? Ook de vrijheid om het eigen lichaam of de eigen baarmoeder te koop of te huur aan te bieden? Met andere woorden, kan die publieke moraal werkelijk los staan van/neutraal zijn tegenover cultureel gebonden opvattingen betreffende de (altijd symbolische) betekenis van het menselijk lichaam, de menselijke seksualiteit, menselijk leven en dood? Revelerend voor Loobuycks opvatting in dit verband is een zin als deze: Culturen en levenswijzen zijn slechts waardevol voor zover ze aantrekkelijk zijn voor en nageleefd worden door geïnformeerde en reflectief gevormde mensen (p. 190). In het politiek liberalisme lijkt het hoe dan ook vooral te gaan om een moraal die perfect aangepast is aan de markt- en consumptiemaatschappij waarin individuen vandaag leven. Volgens Loobuyck volgen allerlei zaken zoals het recht op euthanasie en abortus op onbetwistbare wijze uit het politiek-morele fundament; hoe ze uit de premissen volgen wordt echter niet geargumenteerd. Wie die zaken (of de daarmee verbonden wetten) in de publieke discussie betwist, is ondemocratisch en wil (zoals aartsbisschop Léonard doet volgens Loobuyck) normen die enkel gelden binnen zijn particuliere religie opdringen aan de samenleving. Dat het verbod op euthanasie en abortus enkel vanuit de religie kan gelegitimeerd worden is flagrant onjuist; er zijn ook ongelovige filosofen die op niet-religieuze gronden tegen euthanasie of abortus gekant zijn. Mgr. Léonard wil trouwens niet zijn hele godsdienst aan de bevolking opdringen; hij intervenieert op specifieke, volgens hem cruciale punten en hij doet dat als leidinggevend gelovige én als filosoof. Mijn eigen opvatting dat gelovigen waarden die uit de religie stammen van algemeen belang kunnen vinden en dan ook op het publieke forum en in politieke discussies pleiten voor wetgeving in dat verband druist mijns inziens helemaal niet in tegen de uitgangspunten van de liberale samenleving. Waarom zouden die waarden niet tegelijk vanuit niet-religieus oogpunt aanvaardbaar kunnen zijn? Men ziet hier tot wat de identificatie van filosofisch paradigma en staat kan leiden: de vrijstaande positie die aan de basis zou liggen van de democratie wordt in de reële politieke context haast onvermijdelijk een machtspositie die andere politieke spelers buiten spel wil zetten. Daar is op zich niets mis mee, ook ideeën zijn onderdeel van het politieke machtsspel; maar men moet niet doen alsof het in dit soort discussies alleen gaat om neutrale redelijkheid tegenover gekleurde onredelijkheid. Er is niet alleen het probleem wat de overheid moet en kan toestaan aan religie; er is ook het omgekeerde probleem of en hoe religie zich moet aanpassen aan de seculiere politiek. Volgens Loobuyck/Rawls is het eenvoudig. Wil religie aanvaardbaar zijn in een seculiere samenleving, dan moet zij zich actief, liefst via haar religieuze gezagsdragers, aanpassen aan de wetenschap; tegelijk voorspelt hij dat indien dat gebeurt (zoals in het christendom) de religie zichzelf compleet uitholt. Ook is het zo dat religie zich vanuit haar eigen moraal moet aanpassen aan de vrijstaande, publieke moraal; die aanpassing betekent niet dat de gelovige die moraal in al zijn aspecten zelf in het eigen leven moet involgen, maar dat hij akkoord gaat dat burgers op een (van de eigen moraal) afwijkende manier kunnen leven. Is het zo eenvoudig? Veronderstel (niet zo denkbeeldig!) Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 205

4 dat de filosoof/overheid beslist dat volgens de vrijstaande moraal incest tussen toestemmende individuen toegelaten is (eventueel op voorwaarde dat er geen kinderen van kunnen komen), hoe kan het instemmen met zo n wet vanuit de eigen religieuze (of levensbeschouwelijke) moraal vanzelfsprekend zijn? Hoe kan men intreden in de vrijstaande consensus van een overheid die wat men beschouwt als het fundament zelf van menselijke gemeenschap negeert? Gelijkaardige problemen rijzen ten aanzien van hoe levensbeschouwelijk georiënteerde scholen zich moeten aanpassen aan wat de staat hun als condities oplegt. Het is niet moeilijk zich voor te stellen dat door de seculiere overheid opgelegde seksuele opvoeding radicaal onverenigbaar is met wat ouders vanuit hun eigen levensbeschouwing, al dan niet religieus, aanvaardbaar vinden. Dat in dat domein puur neutrale waarden gelden waar ieder redelijk individu mee akkoord moet/kan gaan, is een gemakzuchtige fictie. De publieke moraal blijkt eigenlijk geen moraal, geen visie op het goede leven, maar een mechanisme om een bepaald soort maatschappij voor een bepaald soort individu te orkestreren. De opvatting van een vrijstaande publieke moraal en neutrale liberale politiek lijkt me typisch voor een bepaalde vorm van modern denken. Zoals het strijdend atheïsme denkt dat we zonder religie uitzicht hebben op een verlichte en vreedzame maatschappij, zo denkt het politiek liberalisme dat de publieke moraal en seculiere politiek uitzicht geven op een maatschappij waarin de tegenstellingen eindelijk in principe beheersbaar zijn, waarin macht principieel in dienst staat van de rede en waarin particuliere religies en levensbeschouwingen die zich niet aan de publieke moraal onderwerpen de enige vijanden zijn. Het boek bevat ook een paar historische overzichten van ontwikkelingen op filosofisch of maatschappelijk gebied in verband met het seculariseringsproces en zijn aspecten. De belezenheid van de auteur is groot en hij maakt gebruik van talloze studies over de diverse facetten van de secularisering. Ook hier is kritische lectuur geboden zowel wat hoofdlijnen als wat details betreft, zeker voor wie dit boek in het onderwijs wil gebruiken. Zo zijn er kanttekeningen te maken bij de opvatting van het proces van secularisering van de politiek als zou dat in essentie bepaald zijn door de ontwikkeling van politiek-filosofische theorieën (culminerend natuurlijk in het politiek liberalisme van Rawls: het einde van de geschiedenis?). In dit kader wordt onder meer Spinoza opgevoerd als een van de grondleggers/voorlopers van de idee van liberale democratie. Dat is betwistbaar. De gedachte bijvoorbeeld dat de mensenrechten de onafhankelijke, morele basis zouden vormen van de politieke macht lijkt mij (en mij niet alleen) onspinozistisch. Herman De Dijn Paul VAN TONGEREN, Leven is een kunst. Over morele ervaring, deugdethiek en levenskunst. Kapellen/ Zoetermeer: Pelckmans/Klement, 2012, 253 p., 22,50. Op het einde van Leven is een kunst heeft Paul van Tongeren een aantal aforismen geformuleerd, waarvan het laatste met de titel Gemeenschap als volgt luidt: God en de dieren kunnen niet twijfelen; de mens kan haast niet anders, en heeft daarom de ander nodig. (p. 253) Het eerste deel van dit Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 206

5 aforisme doet niet alleen aan Aristoteles Politica denken, maar ook aan Plato s Symposium waar Socrates vertelt dat hij van Diotima leerde dat goden en dwazen zich niet om filosofie bekommeren: de goden niet omdat ze al wijs zijn en de dwazen niet omdat ze niet beseffen dat ze iets missen. De mens twijfelt en zoekt zijn twijfels op te heffen. Maar het is nog maar de vraag of dat op het vlak van de ethiek, die wil helpen bij de kunst van het leven, wel kan. Er valt immers wel wat voor het tegendeel te zeggen. Filosofie streeft immers naar ware uitspraken, maar die kunnen enkel over standen van zaken gedaan worden. Kwaliteit van leven, de waarde van vriendschap en trouw e.d. zijn echter geen feiten waarvan een mens kennis kan hebben, zoals hij kennis kan hebben van de natuur. Van Tongeren onderscheidt filosofie daarom vrij scherp van wetenschap. Filosofie en dus ook ethiek geven een interpretatie van de betekenis van de feiten, al voegt hij er onmiddellijk aan toe dat er geen betekenissen zijn zonder feiten en geen feiten zonder betekenis. Hoewel in een menselijk leven alles draait rond betekenissen, zijn die principieel onzeker. Die spanning maken mensen draaglijk door bij elkaar bevestiging te zoeken voor hun interpretaties van de feiten. Mensen hebben elkaar nodig op een wijze die de biologische of economische sfeer overstijgt. Van Tongeren volgt de kritiek van Bernard Williams op de filosofische pretenties van de ethiek als fundering of rechtvaardiging van antwoorden die op de vraag hoe moet ik leven? gegeven worden. Daarom staat van Tongeren een hermeneutische ethiek voor die niet alleen de morele ervaring zelf als een interpretatie ziet en niet als een neutraal gegeven maar ook erkent dat er geen vertrekpunt is buiten de interpretatie die mensen in de morele ervaring hebben. De auteur geeft voorbeelden van zo n hermeneutische ethiek als hij kernbegrippen als geluk en menselijke waardigheid interpreteert als vertolkingen van een morele ervaring. Daarbij wordt duidelijk dat ethische theorieën zelf ook interpretaties zijn van wat waarlijk van belang is in het leven. De vraag hoe te leven? wil van Tongeren beantwoorden via de weg van de deugdethiek, die niet gericht is op het oplossen van acute problemen, maar eerder preventief werkt, omdat ze in de mens een houding wil vormen die maakt dat hij als vanzelf goed handelt. Hij kenmerkt deze ethiek als perfectionistisch en bescheiden tegelijk: perfectionistisch omdat ze gericht is op perfectionering door oefening, maar bescheiden omdat in het perfectionisme meteen duidelijk wordt dat het altijd beter kan. Precies dat maakt de deugdethiek ook dynamisch. Deugden zijn volgens de auteur morele interpretaties van handelingssituaties en passies, in de zin dat ze zoeken welke houdingen de beste vorm zouden geven aan de relevante passies in bepaalde omstandigheden. Ze geven aan hoe een mens eruit ziet die met betrekking tot dat soort situaties optimaal tot bloei komt, lukt, gelukkig wordt, van zijn leven iets maakt wat goed is, mooi is en de moeite waard. (p.110) In zijn pleidooi voor een deugdethiek zet de auteur zich scherp af van levenskunstfilosofen als Joep Dohmen en Wilhelm Schmid. Hij ziet hierin een herleving van het antieke intellectualisme: waar het uiteindelijk op aan komt is zelfkennis en authentiek handelen. Dan heeft de mens zijn eigen geluk in de hand. Van Tongeren verwijt de filosofie van de levenskunst te weinig oog te hebben voor het menselijk onvermogen en de kwetsbaarheid. Waar Aristoteles erkende dat een mens om een gelukkig en gelukt leven te hebben ook een portie geluk nodig had de omstandigheden moeten meezitten lijkt de visie van Dohmen en Schmid meer op die van de Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 207

6 Stoa: geluk wordt gereduceerd tot deugd en deugd gaat alleen over wat in de menselijke macht ligt. Maar waar de stoïcijnen nog stelden dat er zo goed als geen wijzen zijn, zegt de levenskunst dat wijsheid en geluk voor iedereen is weggelegd die er aan wil werken. De prijs die de levenskunstfilosofie daarvoor betaalt, is een gebrek aan levensechtheid. Van Tongeren wil niet voorbijgaan aan het middeleeuwse interpretatiewerk, de aanvulling, differentiatie en ordening die de deugdethiek kreeg bij auteurs als Augustinus en Thomas van Aquino. Zo wijst hij er op dat ook in de aristotelische deugdethiek onvolmaaktheid en mislukking voor komt, maar dan eerder als een gebrek aan vorming of als vergissing. Met het christendom wordt in het westerse denken het morele kwaad, als datgene dat tegengesteld is aan het goede, geïntroduceerd. De auteur bespreekt de ontdekking van de wil door Augustinus als dat merkwaardige vermogen dat zich onderscheidt van zowel de begeerte als de rede en zich tegenover beide kan plaatsen (p ). Opnieuw wordt daarmee de levenskunstfilosofie op de korrel genomen. Door de klemtoon op zelfkennis en het ontdekken wat men wil, vergeet ze de complexiteit en dubbelzinnigheid van dat eigenaardige vermogen. Een gelijkaardige kritiek is te vinden waar van Tongeren aandacht besteedt aan de middeleeuwse uitbreiding van de deugdethiek met de deugden geloof, hoop en liefde, als deugden die het eigen menselijke vermogen te boven gaan. Daarbij gaat de interesse van de auteur steeds uit naar wat een hedendaagse mens van dergelijke ontwikkelingen kan leren. In dit geval minstens dat een goed leven niet alleen een kwestie is van hard werken aan zichzelf en zich neerleggen bij het onvermijdelijke, maar ook een kwestie is van ontvangen en laten gebeuren. Diezelfde interesse deugdethiek iets te laten zeggen voor mensen van vandaag vinden we terug bij de interpretatie die van Tongeren geeft van Nietzsche s denken over de deugden. Voor de auteur hoeft er niet tegen Nietzsche en voor Aristoteles gekozen te worden, zoals Alasdair MacIntyre stelt, maar kan Nietzsche s denken gezien worden als een variant van de deugdethiek. Daarbij gaat hij de problemen die ontstaan door de gewijzigde context van individualisme en secularisering niet uit de weg. Leven is een kunst is een veelzijdig boek dat bovendien helder geschreven en goed gestructureerd is. Het is geen receptenboek voor geluk of levenskunst. Integendeel: het biedt het noodzakelijke tegengewicht voor een naïeve vorm van filosofie van de levenskunst die naar zelfvoldaanheid neigt. De aandacht voor wat ons ontsnapt (ook aan onszelf), voor wat ons geschonken wordt in overgave, voor de broosheid en kwetsbaarheid van het goede ontslaan ons natuurlijk niet van de verplichting iets van ons leven te maken. Maar Van Tongerens boek nuanceert die opdracht wel. Stef Leemen Luke HARDING, De Snowden Files. Amsterdam: Nieuw Amsterdam, 2014, 288 p., 19,95 Luke Harding, journalist bij The Guardian, de krant die de onthullingen van Edward Snowden aan de wereld openbaarde, is op onderzoek uitgegaan en vertelt in dit boek het verhaal van de klokkenluider. Een al bij al complexer verhaal dan je zou denken, en een dat niet zo makkelijk verliep als Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 208

7 Snowden zelf wel had gewild. Begin juni 2013 werden de eerste onthullingen in de krant gedaan, en een paar dagen later werd ook openlijk zijn naam genoemd. Tegen die tijd zat de National Security Agency (NSA) met de handen in het haar, want de pogingen om het ter perse gaan van de eerste artikelen tegen te houden, waren op niets uitgelopen. De NSA had hoog spel gespeeld en verloren, vooral omdat de dienst geen idee had van de omvang van wat Snowden had buitgemaakt. Er zijn delen van het verhaal die genoegzaam bekend zijn, zoals bijvoorbeeld het gedwongen vernietigen van de harde schijven bij The Guardian, een actie die veel vragen doet stellen over de persvrijheid, maar die vooral compleet zinloos was, omdat alle gegevens al lang ook waren opgeslagen op servers die ver buiten de bevoegdheidszone van de Britse inlichtingendienst GCHQ lagen. Zelfs de Amerikaanse NSA was niet opgezet met dit ingrijpen. Maar we leren ook heel wat bij over de persoon Snowden, over zijn denken, zijn overtuigingen en zijn leven en werk vóór hij klokkenluider werd. Boeiende hoofdstukken zijn dat omdat ze de mogelijke idealisering van de man en daarmee wordt de waardevolheid van zijn handelen niet in vraag gesteld toch wat temperen. Boeiend om te zien hoe de man doorheen de jaren tot bepaalde inzichten is gekomen. Soms leest het boek bijna als een thriller, zeker in die hoofdstukken waarin verhaald wordt over hoe Snowden Greenwald en Poitras probeerde te benaderen, en hoe zij uiteindelijk hun eerste ontmoeting hadden in een hotel in Hong Kong waar de dreiging voortdurend in de kamer hing. Dat sterk verhalend aspect van het boek maakt het relatief licht verteerbaar, al gaat de auteur ook de bredere analyses niet uit de weg. Daarin bewijst de hij gelukkig op meer te zijn uit geweest dan een loutere wedersamenstelling van het Snowdenverhaal. Harding heeft in dit boek ook de nodige aandacht voor daaropvolgende gebeurtenissen in Amerika en Europa, en de impact van de onthullingen op de politieke wereld. Er is, na de voorpublicatie van een hoofdstuk, wel eens gesuggereerd dat Harding beweert dat de Russische FSB alle documenten van Snowden had gekopieerd, en meer nog, dat Snowden een Russische spion zou zijn. Maar niets daarvan blijkt te kloppen, de auteur zelf distantieert zich daar uitdrukkelijk van in zijn boek, en beweert zelfs klaar en duidelijk precies het omgekeerde. Er valt op het boek relatief weinig aan te merken. Het maakt de thematiek, zij het toegespitst op Snowden en de inbreuken op onze privacy, toegankelijk voor een heel erg breed publiek. Het veronderstelt geen voorafgaande kennis, en pakt niet uit met onverklaarbare sprongen of hoog gegrepen terminologie. Het minkantje aan het boek is te zoeken in de veelvuldigheid aan futiele details, zoals soms wie wat wanneer gegeten heeft. Deze details hadden het boek allicht moeten kruiden, maar komen vreselijk onnozel over, omdat ze totaal misplaatst zijn. Het brengt ook een vleugje betweterigheid in het boek, alsof de auteur daarmee nog eens zijn grote gelijk wil onderstrepen. En dat heeft dit boek echt niet nodig. Maar een aanrader is het zeker. Een must misschien zelfs in een tijd waarin de inbreuken op ons recht op privacy en op andere burger- en mensenrechten in de zogenaamde strijd tegen het terrorisme meer en meer als noodzakelijk en zelfs evident worden gezien. Dit boek zal zeker helpen om dat vooroordeel bij het brede publiek wat aan het wankelen te brengen. Wim Smit Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 209

8 Herman DE DIJN, Vloeibare waarden. Politiek, zorg en onderwijs in de laatmoderne tijd. Kalmthout/ Zoetermeer: Pelckmans/Klement, 2014, 184 p., 19,50. De titel van dit recent verschenen boek van De Dijn verwijst ondubbelzinnig naar het door Zygmunt Bauman gemunte concept liquid modernity. In het laatste hoofdstuk Onze laatmoderne tijd: liquid modernity gaat De Dijn even expliciet op dit concept in, want willen we de tijd waarin we leven begrijpen, dan moeten we onze moderniteit begrijpen. Die moderniteit moet volgens De Dijn niet in tegenstelling tot de traditie begrepen worden, maar heeft juist kunnen overleven doordat ze zelf een soort traditie is geworden. Een manier van leven, met symbolen en rituelen, die als geheel, georganiseerd rond bepaalde waarden kan worden doorgegeven. In onze laatmoderne tijd zijn de waarden echter niet meer algemeen gedragen en transcendent, maar transformeren ze zich tot aan het subject immanente, subjectieve preferenties (p. 152). Waarden worden daarmee vloeibaar, en lijken louter in functie van het laatmoderne narcisme te verschijnen. Ze zijn niet op zich belangrijk, maar slechts belangrijk in zoverre ze kunnen dienen om het subject een zekere erkenning bij een groep gelijkgezinde te verschaffen. Ook instellingen kunnen vloeibaar worden. De Dijn ziet dit bijvoorbeeld in de snel veranderende betekenis van het huwelijk. Het huwelijk mag enerzijds geen objectieve betekenis hebben en zeker niet door de overheid op een andere manier worden behandeld dan bijvoorbeeld een samenlevingscontract. Anderzijds moet het huwelijk voor elke liefdesrelatie openstaan. Het huwelijk lijkt daarmee haar betekenis steeds minder te ontlenen aan een symbolische orde waarin we geworpen zijn, maar afhankelijk te worden van de betekenis die we daar zelf aan geven, en waar we ons goed bij voelen. Het is daarmee niet zo dat er in de laatmoderne tijd geen waarden meer zijn die mensen afzonderlijk of in groep nastrevenswaardig vinden. De ontwaarding van alle waarden ( ) betekent alleen dat het nu gaat om schijnwaarden en surrogaat doelen. Dat er een laatmoderne malaise bestaat, impliceert tegelijk dat die simulacra en surrogaten niet elke herinnering aan echte waarden en doelen kunnen uitschakelen. (p. 160). Dat ongemak wordt volgens De Dijn door steeds meer mensen ervaren, zeker door mensen die in het onderwijs of de zorg werken. Die sectoren zijn immers bij uitstek rond traditionele waarden georganiseerd en daarin wordt de discrepantie tussen de echte waarden en het narcistische schaduwbeeld van die waarde het hardst gevoeld. In de zorg is de formele kwaliteit van leven bijvoorbeeld het hoogste goed, zonder dat er nog gereflecteerd wordt over wat een leven werkelijk betekenisvol of kwalitatief maakt. In het onderwijs is het al niet veel beter. Daar staan formele competenties tegenwoordig centraal in plaats van concrete kennis. Die vage competenties beantwoorden immers beter aan de taak die de school zich stelt om jongeren en jongvolwassenen klaar te stomen voor de maatschappij, wat hun plek ook zal zijn binnen die maatschappij. Bij gebrek aan echte projecten vallen deze sectoren bovendien ten prooi aan het markt- en managementdenken. Als zorg en onderwijs worden beschouwd als normale sectoren die hun eigen product afleveren, dan kan op die productie bij krimpende overheidsbudgetten ook bespaard worden volgens de geijkte strategie: er moet efficiënter gewerkt worden. En om de efficiëntie te kunnen bepalen moet er een heel apparaat van controle en evaluatie worden opgetuigd, zodat de Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 210

9 verschillende spelers in het veld met elkaar vergeleken kunnen worden, en zodat er op het einde van de rit kan worden afgerekend. Het is een verdienste van dit boek, dat voornamelijk bewerkingen van eerder en verspreid verschenen teksten bevat, om vanuit een algemene analyse van de laatmoderne tijd concrete voorbeelden van de malaise uit te werken en daarmee aan de kaak te stellen. Het gaat daarbij niet om marginale fenomenen, maar om wat vandaag de dag in het middelpunt van de maatschappelijke belangstelling staat, en waar mensen zich ernstig zorgen over maken: over de zorg en het onderwijs. Door de herwerking en omkadering met enkele nieuwe teksten leest Vloeibare waarden als een ononderbroken analyse. Wie de oorzaken van de hedendaagse malaise zoekt in een alomvattende analyse van de laatmoderne tijd, zal de moed wellicht in de schoenen zakken en de hoop verliezen dat we het tij nog kunnen keren, en de echte waarden weer voorop kunnen stellen. De Dijn is echter nergens defaitistisch, misschien omdat hij er van uit gaat dat ondanks de alomtegenwoordige fake-waarden het leven van mensen nog steeds door echte waarden geïnspireerd wordt. Het ongemak waarvan sprake is, is eigenlijk de psychische kost die in de psychologie ook wel cognitieve dissonantie genoemd wordt. Niemand kan er echt tegen de nieuwe ordewoorden van de management- en organisatiestrategieën zijn (efficiëntie, transparantie, diversiteit: vaak gaat het om wat vage termen), maar ondertussen voelt men wel dat het niet deze woorden zijn, die hen inspireren en motiveren om de organisatie waarin ze werken draaiende te houden. De Dijn geeft met zijn boek deze groep munitie om zich te verweren tegen het dominante discours. Want opvallend is de strijdbaarheid van De Dijn in dit boek. Zijn werk is altijd al dwars tegen de heersende mode geweest, en vaak al op voorhand als conservatief buitenspel gezet, maar vandaag de dag kan De Dijn opmerken dat juist het dominante discours heel erg behoudsgezind is. De ideeën van De Dijn zijn daarmee niet reactionair, maar eerder subversief te noemen. Het ondergraaft alleszins de structuren waarmee bestuurders vandaag de dag het personeel op de werkvloer zelfs binnen de universiteit willen beheersen en disciplineren. De Dijn neemt vanaf de eerste pagina s de handschoen bewust op en voert met verve oppositie tegen het nieuwe establishment. We kunnen hier met recht deze politieke termen gebruiken, omdat De Dijn de indruk wekt zich van deze politieke strijd ook bewust te zijn. Hij is zich ervan bewust dat mensen zich moeten groeperen om hun echte waarden politiek te verdedigen. De Dijn spreekt in dit boek dan ook steeds een beetje dubbel over echte waarden (de aanhalingstekens incluis). Die waarden zijn immers niet zo echt dat ze het zonder aanhalingstekens kunnen stellen. De Dijn zal die waarden niet als een natuurlijk of essentialistisch gegeven beschouwen. Er is wel degelijk een evolutie mogelijk, en waarden zijn aan historische verandering onderhevig. Ze staan niet buiten de tijd en staan om die misvatting te voorkomen waarschijnlijk tussen aanhalingstekens. Waarden worden echter meestal beleefd zonder aanhalingstekens, ze zijn werkelijk belangrijk, althans dat houdt men zich voor. Het onderscheid tussen de diepe echte waarde en de oppervlakkige simulacra is van belang voor De Dijns betoog, maar het doet de lezer ook wat denken aan het valse bewustzijn dat in het discours van Adorno een wat vreemde rol speelt: kan het immers ook niet zo zijn dat sommige mensen bijvoorbeeld de jonge onderzoekers aan een moderne universiteit die nooit een andere universitaire cultuur gekend hebben de huidige evaluaties niet meer dan Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 211

10 normaal vinden, en het als een echt belangrijk instrument zien om te reflecteren over het eigen handelen, om het bij te sturen en bij te schaven? Bedriegen zij zichzelf, en is hun streven louter door hol narcisme gemotiveerd? Waren onderzoekers vroeger minder ijdel en alleen op waarheidsvinding uit? De Dijn zal het verleden zeker niet idealiseren, en juist de rustige, redelijke beschouwing maakt zijn tekst aantrekkelijk: de zaak is nooit helemaal verloren, noch is die volgens de Dijn helemaal te redden. We moeten alleen proberen er het beste van te maken, zowel van de zorg als van het onderwijs. Een laatste woord over politiek misschien, een thema dat eigenlijk het minst expliciet aan bod komt de ondertitel ten spijt. Wel komen (politieke) beschouwingen over verzuiling, ontzuiling en pluralisme aan bod in een van de eerste hoofdstukken, maar actuele politieke strijd ontbreekt. Nochtans zou het aardig zijn om na te denken in hoeverre dat de legitieme analyse en beschrijving van de werkelijkheid onderwerp is van een politieke strijd. Het dominante managementdiscours zal de analyse die door De Dijn gemaakt wordt waarschijnlijk als theoretisch, niet-reëel of niet praktisch implementeerbaar van de hand wijzen, waar de eigen modellen natuurlijk wel realistisch en van praktisch nut zijn, kortom: werkelijk. Organiseert De Dijn in dat licht de oppositie om een andere beschrijving van de werkelijkheid op het voorplan te helpen, opdat de echte waarden hun aanhalingstekens zouden verliezen? Jelle Zeedijk Ethische Perspectieven 24 (2014)2, p. 212