Artificieel bewustzijn en the explanatory gap

Artificieel bewustzijn en the explanatory gap Een zoektocht naar de fundamenten van het bewustzijn Masterscriptie Rob van de Ven s404636 jaar 2011 Universiteit van Tilburg Begeleider: Hans Dooremalen Tweede lezer: Raymond Corbey 1

Abstract Kan een machine van aardbeien met slagroom genieten? In dit artikel onderzoek ik de consequenties van the explanatory gap op het mogelijke ontstaan van artificieel bewustzijn. Garandeert de Turing test naast een cognitieve singulariteit tevens een fenomenaal bewustzijn, of is het bewustzijn een mysterie dat eerst opgehelderd zal moeten worden alvorens we deze vraag kunnen beantwoorden? In het huidige Philosophy of Mind debat zijn de meningen over deze kwestie verdeeld. Als representanten van de twee kampen die door deze schisma zijn ontstaan neem ik respectievelijk de posities van Daniel Dennett en David Chalmers ter illustratie. Chalmers stelt dat een louter fysisch of functionele verhandeling van het bewustzijn structureel te kort schiet omdat het niet in staat is haar fenomenale essentie te vatten. Dennett beweert daarentegen dat het fenomenale bewustzijn wel degelijk functioneel te verklaren is. In lijn met Dennett beweer ik dat het fenomenale bewustzijn inderdaad functioneel analyseerbaar is. Vervolgens beargumenteer ik dat een machine die de Turing test doorstaat noodzakelijkerwijs gewaarwordingen heeft. We zullen dergelijke machines, mochten ze in de toekomst werkelijkheid worden, om die reden als subjecten dienen te beschouwen. Machines were mice and men were lions once upon a time. But now that it's the opposite it's twice upon a time. -Moondog 1. Inleiding Computerpionier Alan Turing wijdde in 1950 zijn inmiddels beroemd geworden artikel Computing Machinery and Intelligence (Turning, 1950), aan de vraag: Can machines think?. Omdat de crux in deze kwestie de definitie van het werkwoord denken is, bedacht hij een manier om dit probleem te omzeilen. Hiervoor introduceerde hij een experiment dat hij zelf The Imitation Game noemde en wat tegenwoordig vooral bekend staat als the Turing test. Het is een spel waarbij de speler middels een chatprogramma in contact staat met twee gesprekspartners. De ene gesprekspartner is een mens van vlees en bloed en de andere gesprekspartner is een machine die volgens een script opereert. Wanneer het voor de speler onmogelijk is de mens van de machine te onderscheiden, slaagt de machine voor de Turing test. Omdat een dergelijke machine 2

het menselijke cognitieve vermogen evenaart mag deze, volgens Turing, net als een mens een denkende entiteit genoemd worden. De test biedt in zijn optiek zodoende een objectief criterium ter beantwoording van de oorspronkelijke vraag can machines think? Turing was ervan overtuigd dat in de toekomst denkende machines mogelijk zouden zijn. In zijn artikel analyseert en weerlegt hij een negental denkbare opposities van zijn visie. Tijdens deze uiteenzetting stuit hij op een vraag waar hij huiverig over is en welke hij vervolgens onbeantwoord ontwijkt, namelijk; zou een machine van aardbeien met slagroom kunnen genieten? Hij sluit de mogelijkheid hiertoe niet uit maar hij acht iedere poging een dergelijke machine te construeren ridicuul. Possibly a machine might be made to enjoy this delicious dish, but any attempt to make one do so would be idiotic. (Turing, 1950, p. 13) De opzet van zijn experiment is dan ook niet gericht op een dergelijk resultaat. Zijn Imitation Game levert slechts een methode om vast te stellen of een machine kan denken of niet. Als we accepteren dat Turings aanpak inderdaad aantoont dat een machine die zijn test doorstaat denkt, dan blijft de vraag of die machine een gevoel, oftewel een innerlijke ervaring kan hebben, bestaan. In de filosofie van de geest worden de kwalitatieve aspecten van een innerlijke gewaarwording qualia (enkelvoud quale ) genoemd. Thomas Nagel omschrijft qualia als the subjective character of experience of there is something [i.e. a feeling] it is like to be that organism (Nagel, 1974, p. 2). Daniel Dennett zegt: Qualia is an unfamiliar term for something that could not be more familiar to each of us: the ways things seem to us. (Dennett, 1988, p. 1) Bijvoorbeeld het gevoel van tandpijn, de geur van parfum of de smaak van aardbeien met slagroom. Ray Kurzweil noemt het moment waarop de machinale intelligentie de menselijke intelligentie evenaart the singularity (Kurzweil, 2005, p. 24). Deze singulariteit is dus bereikt zodra er machines ontstaan die de Turing test succesvol weten te doorstaan. (Kurzweil, 2005, p. 37) Het is een interessante vraag of dergelijke machines noodzakelijkerwijs over qualia beschikken. Dit is namelijk niet triviaal. Waarom zou een positief antwoord op Turings vraag, kunnen machines denken? per se moeten leiden tot de conclusie dat machines innerlijke ervaringen kunnen hebben? Er lijkt een epistemologische kloof te bestaan tussen de fysische mechanische processen die verantwoordelijk zijn voor het menselijk gedrag aan de ene kant en de mentale innerlijke gewaarwordingen aan de andere kant. Tussen de wetenschappelijk analyseerbare kant en de louter subjectief toegankelijke, middels introspectie benaderbare kant van het bewustzijn. Joseph Levine noemt deze kloof the explanatory gap (Levine, 1983). Een voorbeeld dat deze kloof duidelijk illustreert is IBM s schaakcomputer Deep Blue tegen wie schaakwereldkampioen Garry Kasparov in 1997 het onderspit delfde. De overwinning van Deep Blue werd destijds beschouwd als een revolutionaire doorbraak die de kracht van de kunstmatige intelligentie illustreerde. Op 3

schaakgebied werd de Turing test succesvol doorstaan en de singulariteit bereikt. De machine is de mens de baas. Toch zijn we sceptisch over het fenomenale bewustzijn van Deep Blue. We beschouwen hem veeleer als een massief blok brute rekenkracht zonder enig gevoel of besef. Hij verslaat de wereldkampioen door berekeningen uit te voeren die de programmeurs hem opgedragen hebben, maar we kennen hem geen qualia of eerste persoonsperspectief toe. Velen zullen de vraag, hoe voelt het om Deep Blue te zijn? lachwekkend vinden. Deep Blue wordt namelijk gezien en behandeld als een levenloos mechanisch apparaat, in dat opzicht gelijk aan een klok of een thermostaat. Analoog aan Deep Blue kunnen we ons echter een machine voorstellen, een robot in dit geval, die niet louter op schaakgebied, maar op alle fronten de menselijke capaciteiten functioneel evenaart. Fysiek, cognitief, linguïstisch enzovoorts. Belichaamd, autonoom handelend en gesitueerd in een leefomgeving. Een artificiële humanoïde zoals het personage van Schwarzenegger in de film Terminator (Cameron, 1984) bijvoorbeeld. Heeft een dergelijke machine noodzakelijkerwijs een innerlijke ervaring? Is hij in staat van aardbeien met slagroom genieten? 1.1. Artificieel bewustzijn en the explanatory gap Ik wijd dit artikel aan de vraag: Is fenomenaal bewustzijn artificieel te genereren? Met andere woorden, kan een machine ervaren? Hierbij focus ik me op de eventuele implicaties van the explanatory gap op deze kwestie. Ik zal analyseren of dit epistemologische gat überhaupt bestaat en in hoeverre het een mogelijk obstakel vormt voor de genese van artificieel bewustzijn. Dat Turings vraag, kunnen machines denken? beantwoord kan worden met behulp van zijn Imitation Game wil ik geloven. En ook de mogelijkheid van een singulariteit zoals door Kurzweil voorspeld, wordt in dit artikel niet in twijfel getrokken. Ik focus me slechts op de vraag naar de ervaring van deze machines. Of met andere woorden, de relatie tussen cognitie en gewaarwordingen. Hebben machines, wanneer zij zo geavanceerd zijn dat ze gedrag vertonen dat functioneel analoog is aan dat van mensen, noodzakelijkerwijs fenomenale gewaarwordingen? Een serieuze analyse van deze vragen is mijns inziens van groot belang. De objectiverende benadering die de wetenschap hanteert heeft weliswaar in de loop der jaren op tal van gebieden haar vruchten afgeworpen, maar in het specifieke geval van het fenomenale bewustzijn dat een louter subjectief toegankelijke aangelegenheid lijkt te zijn, is deze methode mogelijkerwijs ontoereikend. Is het überhaupt mogelijk tot een volledig bevredigende bewustzijnstheorie te komen? En kan dit met wetenschappelijke middelen? Zonder dit vraagstuk grondig te bestuderen zal ook de vraag naar de mogelijk- of onmogelijkheid van artificieel fenomenaal bewustzijn wellicht onopgehelderd blijven. Daarom acht ik deze fundamentele kwestie zeker in het huidige tijdperk dat zich kenmerkt door een ongekende technologische groei van groot belang. Machines worden steeds compacter, krachtiger en vernuftiger en hun aandeel in de maatschappij groeit met de dag. Tot op heden heeft de techniek altijd in dienst gestaan van de mens en als hulpmiddel ter verwezenlijking van haar doelen gefungeerd. De schepping van een nieuwe artificiële vorm van bewustzijn ligt mogelijk in het verschiet. 4

Wanneer robots menselijk gedrag gaan vertonen wordt de vraag naar de beleving en het bewustzijn van deze androïden prangend. Ethische en juridische consequenties kunnen dan namelijk niet uitblijven en maatregelen zullen getroffen moeten worden om de rechten, plichten en verantwoordelijkheden van deze nieuwe aardbewoners in goede banen te doen leiden. Ik voorspel dat deze ontwikkeling voor veel discussie en lastige dilemma s zal gaan zorgen. Allen gestoeld op deze ene cruciale onderliggende vraag; moeten we dergelijke complexe robots beschouwen als objecten of als subjecten? Een entiteit met gewaarwordingen noem ik in deze context een subject en een ding zonder gewaarwordingen een object. Anno 2010 is de Turing test op tal van gebieden nochtans ongeslagen. En het zal nog wel een tijdje duren voordat de singulariteit tussen mens en machine volledig bereikt is. Maar volgens Ray Kurzweils berekeningen gebaseerd op de wet van Moore 1 zal de volledige singulariteit zo rond het jaar 2040 geschieden (Kurzweil, 1999). Hij voorziet een versmelting van de huidige mens met de door haarzelf geschapen technologie. Een volgende stap in de evolutie waarbij een cyborgsoort het oneindige leven zal kunnen hebben. Hij predikt het transhumanisme. Zijn toekomstvisie en de accuraatheid van zijn voorspelling zijn vermakelijk doch betwistbaar en filosofisch gezien eigenlijk niet zo relevant, maar het geeft niettemin een indicatie voor de urgentie van een fundamentele analyse van het fenomenale bewustzijn. In 2005 ging in het Brain and Mind Institute of the École Polytechnique in Lausanne te Zwitserland the Blue Brain Project (http://bluebrain.epfl.ch/) van start. De eerste alomvattende poging een synthetisch brein volledig analoog aan dat van een zoogdier te construeren. Oprichter en directeur van het project Henry Markram is optimistisch over de voortgang van het onderzoek. In de TED lezing (http://www.ted.com) die hij in juli 2009 hield beweert hij binnen tien jaar een synthetisch menselijk brein te hebben gecreëerd dat kan spreken en zich even intelligent zal gedragen als een normaal mens. Het zal dus met andere woorden in staat zijn de Turing test te doorstaan. Net als Kurzweils toekomstvoorspelling valt ook de haalbaarheid van Markrams tien jarenplan sterk te betwisten, maar niettemin indiceert het de relevantie van de problematiek. Op de FAQ (Frequently Asked Questions) pagina van de website van the Blue Brain Project antwoordt het team van onderzoekers op de vraag; will consciousness emerge? het volgende: We really do not know. If consciousness arises because of some critical mass of interactions, then it may be possible. But we really do not understand what consciousness actually is, so it is difficult to say. (Website BBP) In dit essay de poging wat filosofisch licht te schijnen in deze duisternis. 1.2. De opzet van het artikel 1 De wet van Moore stelt dat het aantal transistors in een geïntegreerde schakeling door de technologische vooruitgang elke 2 jaar verdubbelt (Moore, 1965). 5

De opzet van het artikel ziet er beknopt als volgt uit. In sectie 2 geef ik een grove uiteenzetting van de ontwikkeling die zich sinds de oude Grieken op het gebied van het lichaam-geest probleem heeft afgespeeld. Ik schets de wetenschappelijke beweging die heeft geleid tot een hedendaagse, door onder andere Dennett verdedigde functionalistische positie, die de menselijke ziel, het bewustzijn, volledig in fysische en functionele termen tracht te beschrijven. In sectie 3 analyseer ik filosofische posities die een dergelijke functionalistische benadering structureel te kort vinden schieten om tot een bevredigende bewustzijnstheorie te komen. Chalmers, onder andere, stelt dat the explanatory gap een reëel probleem is en dat een fysicalistische of een functionalistische benaderingswijze de kern van het probleem daarom onmogelijk demystificeert. In sectie 4 zal ik de confrontatie tussen beide posities, die van Dennett en Chalmers respectievelijk, in kaart brengen. Ik laat zien dat Chalmers positie innerlijk inconsistent en daardoor onhoudbaar is. Vervolgens wordt de vraag naar artificieel bewustzijn behandeld. In sectie 5 volgt de algemene conclusie. 2. Een wetenschappelijke benadering van het bewustzijn De vragen die in dit essay worden onderzocht zijn: Kunnen machines een fenomenaal bewustzijn hebben? En in hoeverre vormt the explanatory gap een obstakel in deze kwestie? Alvorens deze vragen beantwoord kunnen worden, zal eerst het bewustzijn zelf nader geanalyseerd moeten worden, zo lijkt het. Wat is het eigenlijk? Het fenomenale bewustzijn is een raadselachtig en lastig te definiëren begrip. Het vormt vanuit een subjectief perspectief voor eenieder het meest alledaagse triviale besef terwijl de wetenschap wanneer zij het poogt te analyseren voor één groot mysterie lijkt te staan. 2.1. Een ontologisch dualisme Ter inleiding eerst even wat geschiedkundige informatie over het bewustzijn en het lichaam-geest probleem. Voordat de term bewustzijn bestond werd er gesproken van de geest of de ziel. Volgens de oude Grieken bijvoorbeeld werd het materiele menselijk lichaam bezield door een onsterfelijke ziel. Een ziel die onafhankelijk van het lichaam blijft bestaan en kan reïncarneren in verschillende gedaanten. (De Kroon, 2007. p. 14) Naarmate de tijd verstrijkt en de wetenschap vooruitgang boekt ontstaan er nieuwe visies op deze kwestie. Zo staat René Descartes aan de wieg van de moderne filosofie waarin Aristoteles teleologische (doelmatige) opvatting van de natuur wordt vervangen door een mechanisch wereldbeeld. In dit nieuwe paradigma wordt de wetmatige natuur vergeleken met een klok die door God is opgewonden en nu automatisch afloopt. (Descartes, 1637) Tegenwoordig zouden we in plaats van God in deze context eerder spreken van een Big Bang, oftewel een oerknal. Materiele lichamen bewegen zich conform de causale wetten der natuur. Contingent en doelloos. Ook de organische 6

lichamen van mens en dier zijn onderhevig aan deze krachten. Het menselijk lichaam wordt beschouwd als een complexe mechanische automaat en Descartes stelt zich de vraag naar de plaats van de menselijke geest in deze machinerie. Middels zijn twijfelexperiment was hij tot de conclusie gekomen dat het bestaan van zijn eigen denken, zijn eigen geest, een onomstotelijke zekerheid is. (Descartes, 1941) In dit experiment gaat Descartes opzoek naar waarheid, langs de negatieve weg. Hij trekt alles waar hij niet absoluut zeker van is in twijfel. Zelfs over het bestaan van de buitenwereld en zijn eigen lichaam is hij sceptisch. Hij oppert het idee dat hij wel eens het slachtoffer zou kunnen zijn van een kwaadaardige demon die hem illusies voorschotelt, waardoor al wat hij waarneemt feitelijk niet bestaat. Deze radicale vertwijfeling lijkt zekere kennis van de wereld, op het eerste gezicht, onmogelijk te maken. Desalniettemin levert het, naast deze mogelijke ontmoediging, ons volgens Descartes tevens een absolute zekerheid op. Een Archimedisch punt van waaruit de queeste naar waarheid kan beginnen. Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben. (Descartes, 1644) Ik kan dromen, hallucineren of door een demon voor de gek gehouden worden, maar één ding valt niet te betwijfelen; het bestaan van mijn eigen denken. Het bestaan van ons denken, van onze geest, staat vast. Dat valt volgens Descartes onmogelijk te betwijfelen. In dit denken ervaren we een zekere vrijheid. Het denken is niet iets dat ons louter overkomt, maar we hebben er zelf invloed op. We ervaren een vrije wil die zelf bepaalt hoe zij denkt en wat zij doet. Maar hoe is het mogelijk dat deze vrije menselijke geest bestaat in een totaal gedetermineerd mechanisch wereldbeeld? Waarom gaat de menselijke geest niet teloor in de causale keten van de natuur? Om deze verhouding op een zinvolle manier te denken oppert Descartes een ontologisch dualisme met de geest en het lichaam als twee totaal gescheiden substanties. Het immateriële denken, de res cogitans, stelt hij tegenover de materiële wereld, de res extensa. Hoewel dit weliswaar twee volledig gesloten, geïsoleerde substanties zijn, poogt hij toch een brug te slaan tussen deze twee polen. Lichaam en geest beïnvloeden elkaar immers. De interactie tussen de res cogitans en de res extensa vindt volgens hem plaats in de pijnappelklier, in het centrum van het brein. Descartes positie waarbij lichaam en geest als twee onafhankelijke substanties naast elkaar bestaan, wordt substantie dualisme genoemd. 2.2. Van dualisme naar monisme Descartes ontologische tweedeling die de geest tracht vrij te pleiten van de mechanische bepaling van de natuur heeft te kampen met een groot probleem dat de positie onhoudbaar maakt. Het dualisme leidt namelijk tot een interactieprobleem tussen de substanties. In een briefwisseling tussen Elisabeth van der Palts en Descrates vraagt zij hem: How can the soul of man, being only a thinking substance, determine [i.e. causally interact with] his bodily spirits to perform voluntary actions? (van der Palts in Bechtel, 1988. p. 82) 7

Dit is een zeer terechte vraag waarvan het niet verwonderlijk is dat Descartes haar een bevredigend antwoord schuldig moest blijven. De fysische wereld vormt namelijk, zoals we het nu zouden formuleren, een causaal gesloten systeem waarbinnen ieder fysisch gevolg een fysische oorzaak kent en energie niet spontaan ontstaat of verloren gaat. Een interactie tussen een materiële en een immateriële substantie wordt hierdoor onmogelijk. Zoals Kurzweil schrijft: If God and spirit operate outside the material world and have no effect on it, then perhaps we can safely ignore them altogether. On the other hand, if they do affect and interact with the material world, then why not consider them part of it? (Kurzweil, 2002. p. 217) Het enige houdbare alternatief blijkt dus is een verwerping van Descartes dualisme. Er zal één substantie geschrapt moeten worden om het interactieprobleem op te heffen. Descartes dualisme wordt zodoende vervangen door een monisme. Dit is noodzakelijk omdat het bewustzijnsmysterie pas volledig kan worden opgehelderd wanneer geest en lichaam onproblematisch in verhouding gedacht kunnen worden. 2.3. Idealisme en solipsisme Wat is de aard van een dergelijk monisme waarin zowel het mentale als het fysische onproblematisch gedacht kunnen worden? Een geopperd idee is het idealisme. Het idealisme overkomt Descartes interactieprobleem door het bestaan van de materiële substantie simpelweg te ontkennen. Volgens idealisten bestaat er slechts geest. De gehele werkelijkheid is een construct van de geest. Een beroemd verdediger van deze positie is de filosoof George Berkeley. Volgens hem bestaat er geen werkelijkheid onafhankelijk van het waarnemend subject. (Berkeley, 1710) De werkelijkheid bestaat slechts in zoverre zij wordt waargenomen en vergaat zodra deze activiteit ophoudt. Berkeley verwoordt dit als esse est percipi, zijn is waargenomen worden. Doordat men in deze positie niets of niemand buiten het eigen ego een bestaan toekent, leidt het tot een metafysisch solipsisme. Dit betekent dat slechts mijn eigen geest werkelijk bestaat. De totale ontkenning van iedere externe onafhankelijke factor ondergraaft bovendien de continuïteit van de eigen ervaring. Waarom ziet de supermarkt die ik vandaag bezoek er nog exact hetzelfde uit als toen ik hem vorige week bezocht, wanneer er onafhankelijk van mij niets bestaat? Wat waarborgt de continuïteit in mijn ervaringen? Berkeley erkent deze complicatie en beroept zich op het bestaan van God om het probleem op te lossen. Dit is een verklaring die, zeker vandaag de dag, als onbevredigend wordt beschouwd. Berkeleys idealisme overwint zodoende Descartes interactieprobleem maar loopt vervolgens vast. Het is de vraag of het solipsisme überhaupt een verdedigbare positie is. Gezien het onderzoeksobject van dit artikel is het echter wel een relevante vraag. Want hoe kan ik de zoektocht naar artificieel bewustzijn in hemelsnaam voortzetten wanneer ik niet eens met zekerheid het bestaan van subjecten buiten mijzelf aan kan tonen? 8

Berkeleys subjectieve idealisme mag dan spaak lopen, maar hoe weerleg ik de solipsistische gedachte dat er onafhankelijk van mij wel een werkelijkheid bestaat (die de continuïteit van mijn waarnemingen waarborgt), maar dat ik de enige geest ben die daarin ronddoolt? Hoe weerleg ik het idee dat alle andere wezens, die ik op basis van hun gedrag en fysieke gelijkenis innerlijke gewaarwordingen toeken, in feite verstoken zijn van een bewustzijn? Stel dat het solipsisme een houdbare, logisch consistente positie blijkt te zijn die onmogelijk te falsifiëren valt. In dat geval staan we voor een lastig probleem. We zitten dan namelijk gevangen in Descartes cogito ergo sum. Althans, dan zit ik als enige bestaande geest daarin gevangen. Maar kan dit wel? Kan het zo zijn, dat slechts mijn eigen geest werkelijk bestaat? Volgens Ludwig Wittgenstein niet. Hij stond in het begin van de 20 e eeuw aan de wieg van the linguistic turn. (Wittgenstein, 1953) Wittgenstein stelt kortweg dat denken altijd gepaard gaat met taal. We denken steevast in een taal. Descartes cogito ergo sum is voor Wittgenstein dus per definitie talig denken. Vervolgens beweert hij dat een taal slechts intersubjectief tot stand kan komen. In Lewis Carolls Through the Looking-Glass (Carroll, 1872) zegt het personage Humpty Dumpty op een gegeven moment tegen protagonist Alice: There s glory for you! Hierop volgt de volgende dialoog: I don t know what you mean by glory, Alice said. Humpty Dumpty smiled contemptuously. Of course you don t till I tell you. I meant there s a nice knock-down argument for you! But glory doesn t mean a nice knock-down argument, Alice objected. When I use a word, Humpty Dumpty said, in a rather a scornful tone, it means just what I choose it to mean neither more nor less. (Carroll, 1872. p. 72) Privé talen zoals Humpty Dumpty spreekt, waarbij de spreker zelf de betekenis bepaalt van de woorden die hij gebruikt, kunnen volgens Wittgenstein niet bestaan. De woorden van een taal krijgen namelijk pas betekenis in een sociale context, in een publieke sfeer. Wanneer we Descartes notie van denken dus serieus nemen, vooronderstellen we daarbij het bestaan van een taal. Omdat woorden pas betekenis krijgen in een sociale context, is er zonder het bestaan van anderen dus geen taal mogelijk. Ergo, het solipsisme houdt geen stand, het ondergraaft zichzelf. Het bestaan van anderen is een voorwaarde om überhaupt over bewustzijn te kunnen spreken. De enige overlevende van een kernramp die de overige mensheid zojuist heeft uitgeroeid kan weliswaar een eenzame denkende verstokene zijn, maar ook dit biedt geen serieus argument ten behoeve van het solipsisme. Zonder de voormalige interactie met anderen had het denken, het begrippenkader en de taal van deze Remi 2 zich namelijk nooit kunnen ontwikkelen. Ook Slavoj Žižek beargumenteert dat het solipsisme incoherent is omdat het bewustzijn in de kern op intersubjectiviteit berust. Hij doet dit op Hegeliaanse wijze: 2 Dit is een verwijzing naar het boek Alleen op de wereld van de Franse schrijver Hector Malot. De orginele titel is Sans famille. (Malot, 1878) 9

[I]f I were to really know the mind of my interlocutor, intersubjectivity proper would disappear; he would lose his subjective status and turn for me into a transparent machine. In other words, not-being-knowable to others is a crucial feature of subjectivity, of what we mean when we impute to our interlocutors a mind : you truly have a mind only insofar as this is opaque to me. Perhaps we should nonetheless rehabilitate the good old Hegelian-Marxist topic of the thoroughly intersubjective character of my innermost subjective experience. (Žižek, 2006. p. 178) Het niet in de ziel van de ander kunnen kijken vormt geen belemmering, maar is juist cruciaal voor het bestaan van subjectiviteit überhaupt. Zou ik namelijk wel het bewustzijn van de ander volledig kunnen doorgronden, dan zou de intersubjectiviteit en daarmee eveneens mijn eigen subjectiviteit ten gronde gaan. En zonder subjectiviteit is er geen sprake van bewustzijn of gewaarwordingen. Net als Wittgenstein beweert hij zodoende dat bewustzijn alleen maar kan ontstaan in een samenleving met anderen. De conclusie van deze paragraaf is dat noch Berkeleys idealisme, noch het solipsisme aannemelijke posities zijn. 2.4. Het fysicalisme In de vorige paragraaf is aangetoond dat Berkeleys poging Descartes dualisme te weerleggen spaak loopt. Hij poogt het interactieprobleem te overkomen door de materiële substantie te schrappen om zodoende een idealistisch monisme over te houden. Zonder een beroep op God kreeg hij zijn theorie echter niet sluitend. Een andere poging Descartes interactieprobleem te overkomen is het materialisme. Het materialisme, of iets ruimer genomen het fysicalisme, leert ons dat de gehele werkelijkheid uit slechts fysische entiteiten bestaat. Het is zodoende de monistische tegenpool van het idealisme. De geest bevindt zich volgens fysicalisten niet zoals Descartes dacht in een afgezonderde immateriële substantie, maar is net als de rest van de werkelijkheid volledig fysisch van aard. Het fysicalisme staat zodoende voor de zware taak het gehele mentale leven uit te leggen in louter fysische termen. Thomas Huxley vroeg zich al af: "How it is that anything so remarkable as a state of consciousness comes about as a result of irritating nervous tissue, is just as unaccountable as the appearance of the Djinn, when Aladdin rubbed his lamp." (Huxley & Youmans, 1868. p. 178) Dit is zoals ik zal laten zien een lastige opgave met vele mogelijke objecties en het is de vraag of dit project volledig te realiseren valt. Hoe dan ook biedt het fysicalisme mijns inziens het meest vruchtbare uitgangspunt voor een bevredigende bewustzijnstheorie en daarom zal ik in de volgende paragrafen verschillende moderne opvattingen binnen het fysicalistische spectrum uiteenzetten. 10

2.5. Reductief materialisme / identiteitstheorie Het fysicalisme dat claimt dat er slechts fysische entiteiten bestaan staat voor de taak het bewustzijn uit te drukken in fysische termen. Maar is dit mogelijk? En hoe zal dit moeten gebeuren? De eerste stap die gezet zal moeten worden is aantonen dat het bewustzijn niet is wat we intuïtief geneigd zijn te denken dat het is. Gedachten, emoties, ideeën, qualia, sensaties etc. bevinden zich niet in een afzonderlijke mentale of immateriële dimensie, maar zijn te reduceren tot fysische toestanden. Mentale toestanden superveniëren zogezegd op de onderliggende fysische structuur. Het hebben van een bepaalde mentale toestand wordt bepaald door een specifieke staat waarin het materiële brein zich op dat moment bevindt. Maar wat is de aard van deze superveniëntierelatie? Men zou dit verband simpelweg als een identiteitsrelatie kunnen poneren. Filosofen die een dergelijke positie verdedigen zijn aanhangers van een identiteitstheorie en worden reductieve materialisten genoemd. Zij claimen dat mentale gewaarwordingen volledig te reduceren zijn tot fysische hersentoestanden. Of, hun bewering in andere woorden; mentale toestanden zijn hersentoestanden. Volgens hen kan de psychologie om die reden in de toekomst volledig worden vervangen door de neurobiologie. 2.6. Het functionalisme Het bestaan van een dergelijke identiteitsrelatie tussen het mentale en het fysische, zoals beschreven in de vorige paragraaf, zou fataal zijn voor de kwestie waar het in dit artikel om gaat; de mogelijkheid tot artificieel bewustzijn. Als de identiteitstheoretici gelijk hebben, is artificieel bewustzijn principieel onmogelijk. Wanneer het hebben van een bepaalde mentale gewaarwording namelijk een zekere neuronale activiteit is, dan vindt bij afwezigheid van deze neuronale activiteit ook de bijbehorende gewaarwording niet plaats. Omdat een androïde gemaakt van metaal of silicone bijvoorbeeld altijd qua bouwstof zal verschillen van haar biologische evenbeeld, zal een dergelijke machine volgens deze theorie dus per definitie verstoken blijven van mentale gewaarwordingen zoals wij mensen die hebben. Een identiteitsrelatie tussen het fysische en het mentale maakt zogezegd een meervoudige realisatie van het bewustzijn onmogelijk. Een positie die een meervoudige realisatie wel degelijk mogelijk acht, is het functionalisme. Volgens functionalisten kunnen dezelfde mentale gewaarwordingen op verschillende manieren en in verschillende materialen gerealiseerd zijn. Mentale gewaarwordingen superveniëren volgens functionalisten namelijk niet op het type bouwmateriaal van de onderliggende fysica, maar op de functionele staten waarin organismen kunnen verkeren. Hilary Putnam, een van de grondleggers van het functionalisme, schreef: We could be made of Swiss cheese and it wouldn t matter. (Putnam, 1975. p. 1) De functionalist staat dus onverschillig tegenover de stof waaruit het fysische brein bestaat maar hecht slechts belang aan de processen, patronen, structuren en de functionele organisatie van het organisme. Twee functioneel isomorfe systemen genereren volgens functionalisten dezelfde mentale toestanden en zodoende ook dezelfde qualia. Om deze positie te illustreren wordt de metafoor van het brein als 11

computer vaak gebruikt, waarbij de hersenen overeenstemmen met de hardware en de geest met de software. De hedendaagse computer is een mechanische instantiatie van een door Alan Turing bedacht abstracte concept. (Turing, 1936) Tegenwoordig staat dit bekend als de Turingmachine. (Russell and Norvig, 2003. p. 8) Turing bedacht een model dat in staat is, alles wat mechanisch berekenbaar is, ook daadwerkelijk te kunnen berekenen. Een probleem is mechanisch berekenbaar als er een algoritme, een stappenplan, bestaat dat het op kan lossen. Turing bedacht een mechanisme in de vorm van een symboolmanipulerend systeem dat in staat is al deze algoritmen uit te voeren. Geïnspireerd door Turings model ontwikkelde John von Neumann later een cyclus van handelingen die het mogelijk maakt een elektronisch apparaat precies te laten doen wat een Turingmachine doet. (Dennett, 1991. p. 211) De aard van de hardware doet voor een Turingmachine echter niet terzake. De hedendaagse computer is een elektronisch apparaat, maar Turings computationele model kan in principe in ieder denkbaar medium geïmplementeerd worden. Vandaar Putnams leus, we could be made of Swiss cheese and it wouldn t matter. Zoals reductieve materialisten claimen psychologie te kunnen bedrijven middels neurowetenschap, trachten functionalisten dit te doen middels robotica. 2.7. Het Cartesiaanse theater Wat Descartes de res cogitans noemde is in het functionalisme dus niet immaterieel maar fysisch en zit genesteld in de functionele organisatie van het organisme. (Dennett, 1991) Maar waar zit het dan precies? Valt er een plaats in de hersenen aan te wijzen waar het bewustzijn ontspruit? Een locatie waar de onbewuste fysische processen worden omgezet in fenomenaal bewuste gewaarwordingen? Hoewel dit idee, dat alle externe stimuli naar één punt, of één bepaald gebied, in het brein convergeren alwaar deze worden geïnterpreteerd en geïntegreerd, intuïtief plausibel lijkt, is het volgens Dennett een illusie. De gedachte dat het brein fungeert als een theater waarbij het bewustzijn overeenstemt met het spel dat zich afspeelt op het podium is volgens hem simpelweg verkeerd. De bühne fungeert in een dergelijke analogie als de aanwijsbare plaats waar het bewustzijn ontspruit. Volgens Dennett is dit een verkeerde voorstelling van zaken omdat een dergelijk suggestief Cartesian theater (Dennett, 1991. p. 107) namelijk met hetzelfde probleem te kampen heeft als het homunculus argument. Een homunculus is een gefingeerd klein mannetje in het brein dat alle sensorische data ontvangt en op basis van deze informatie beslissingen maakt en commando s uitvoert. Wanneer men een homunculus als oplossing voor het locatieprobleem van het bewustzijn poneert, wordt de kwestie slechts verschoven. De gepostuleerde homunculus vereist namelijk zelf wederom een homunculus om de honneurs waar te nemen. Deze homunculus op haar beurt, en dit tot in het oneindige. Ditzelfde geldt voor het Cartesiaanse theater. Het spel op de bühne behoeft namelijk een innerlijke toeschouwer waarvan het bewustzijn wederom ontspruit op de bühne van een ander theater. Dit leidt eveneens tot een oneindige regressie. De poging het bewustzijn op één bepaald punt, of in één bepaald gebied in het brein te lokaliseren blijkt dus tevergeefs. 12

Het is zowel logisch als empirisch onmogelijk omdat het onherroepelijk leidt tot een eindeloze regressie. 2.8. Hofstadters mierenhoop Om het probleem van de oneindige regressie te omzeilen zal het idee van het Cartesiaanse theater moeten worden herzien. De intuïtieve gedachte dat het bewustzijn op één bepaalde plaats in de hersenen ontspruit biedt kennelijk geen vruchtbare oplossing. Maar hoe en waar ontstaat het bewustzijn dan wel? Wat zou een vruchtbaar alternatief kunnen zijn? Douglas Hofstadter maakt in zijn boek Gödel, Escher, Bach (Hofstadter, 1979) in het hoofdstuk Prelude... Ant Fugue een analogie van de menselijke hersenen als een mierenhoop, waarbij de neuronen in het brein worden gerepresenteerd door de mieren in een kolonie. Mieren zijn vrij eenvoudige wezentjes die volgens een beperkt aantal instinctieve regels leven. Je zou ze kunnen vergelijken met kleine organische robotjes. Ze krijgen input binnen via de zintuigen, passen hier instinctief bepaalde regels op toe en handelen vervolgens. Hetzelfde geldt voor de vele neuronen die zich in onze hersenen bevinden, die stuk voor stuk, puur reactief, simpele mechanische bewerkingen uitvoeren. De complexe structuur van een mierenhoop die ontstaat wanneer er interactie plaatsvindt tussen een groot aantal mieren, valt volgens Hofstadter niet te verklaren door slechts de werking van de individuele mieren te analyseren. De mierenhoop als geheel bevat kwaliteiten die op het atomaire niveau van de mieren nog niet bestonden. Net zomin als dat één H 2 O molecuul de natheid van water bepaalt, bepaalt één mier de dynamische organisatie van de mierenhoop. Complex georganiseerde systemen vertonen dus bepaalde eigenschappen die niet zichtbaar zijn door een reductie tot hun delen. Dit fenomeen wordt emergentie genoemd. Op dezelfde wijze beschouwt Hofstadter het bewustzijn als iets dat emergeert 3 uit een complex netwerk van coöpererende neuronen. De geest wordt veroorzaakt door een samenspel tussen de neuronen, zoals een mierenhoop ontstaat uit de onderlinge interactie van een groot aantal afzonderlijke mieren. Het aantal vereiste mieren bevat geen exacte drempelwaarde voor het ontstaan van een hoop. Evenmin is het precieze aantal neuronen in het brein van belang. Hofdstadter is een functionalist, het zijn de structuur en de functionele organisatie die de aard van het bewustzijn bepalen. Deze analogie biedt een alternatief voor het Cartesiaanse theater en overwint zo het lokalisatieprobleem. Het bewustzijn bevindt zich niet op één bepaalde plaats in het brein maar emergeert uit het totaal van onderliggende hersenprocessen. Een studie naar het bewustzijn zal zich daarom moeten richten op de patronen in de neuronale structuur van de hersenen. Blijven zoeken naar een missend ingrediënt of een mysterieuze nog onontdekte locatie in het brein ter opheldering van het bewustzijnsvraagstuk heeft volgens functionalisten dan ook geen enkele zin. 3 De betekenis van de term emergentie ligt dichtbij het eerder gebruikte superveniëntie. Beide termen zullen in de rest van het artikel daarom door elkaar gebuikt kunnen worden. 13

2.9. Fame in the brain Hofstadters analogie zet stappen in de goede richting op de weg naar een coherente bewustzijnstheorie. Zijn positie overwint het locatieprobleem en stelt vast dat de functionele organisatie van het brein de aard van de mentale gewaarwordingen bepaalt. Hij poneert dus geen identiteitsrelatie. Twee systemen kunnen fysisch verschillen maar toch functioneel isomorf zijn en zodoende dezelfde mentale toestanden voortbrengen. Zijn functionalistische theorie verdedigt zodoende een meervoudige realisatie. Marvin Minsky ontwikkelt in zijn boek The Society of Mind een theorie die veel overeenkomsten vertoont met Hofstadters visie. Ook hij vergelijkt het brein met een samenleving van samenwerkende eenvoudige agenten. Hij laat zijn sympathie voor het functionalisme blijken door te stellen; minds are simply what brains do. (Minsky, 1986. p. 287) Twee breinen die hetzelfde doen, hebben zodoende dezelfde gewaarwordingen. Ook Dennetts opvatting van bewustzijn vertoont veel gelijkenissen met de visies van Hofstadter en Minsky. In de documentaire Mystical Brain (Raynauld, 2006) zegt Dennett: Our brain is an organization of cells, little bio robots, each one is as stupid as can be, not a single one of them knows who you are, or cares, but the team is you. The team is your soul. Het team van cellen, van neuronen, bevat een duidelijke parallel met Hofstadters mierenhoop en Minskys society of agents. Een coherente eenheid van het bewustzijn zoals die door Descartes werd voorgesteld is volgens Dennett een waanbeeld. In ons brein bevindt zich geen innerlijke getuige, geen Cartesiaans theater, maar er is een competitie gaande tussen semi-onafhankelijk opererende regionen. Geen homunculus maar een pandemonium van homunculi. Dennett vergelijkt het bewustzijn met multiple drafts. (Dennett, 1991. p. 101) Sensorische input komt in een continue stroom via de zintuigen de hersenen binnen en wordt vervolgens door een veelvoud aan parallellopende processen in verschillende regionen en op verschillende tijdstippen geïnterpreteerd. Deze simultaan en asynchroon lopende processen genereren samen niet één coherent verhaal, maar leiden tot multiple drafts. Een reeks overlappende kladversies van een verhaal zonder definitieve eindversie. De arbeid die Descartes voor zijn immateriële res cogitans had gereserveerd, wordt door Dennett over het volledige brein in tijd en ruimte gedistribueerd. Wat wij als ons bewustzijn ervaren, is volgens hem dan ook niet meer dan een continue stroom van neuronale processen die de sensorische input verwerken, waarbij de focus telkens op een andere inhoud komt te liggen. Hij omschrijft het bewustzijn als cerebral celebrity of fame in the brain. Consciousness is cerebral celebrity nothing more and nothing less. Those contents are conscious that persevere, that monopolize resources long enough to achieve certain typical and symptomatic effects on memory, on the control of behavior and so forth. (Dennett, 1998. p. 137) 14

Het exacte moment in de geschiedenis aanwijzen waarop Elvis Presley beroemd werd is een onmogelijke taak. Beroemd worden is namelijk een gradueel proces dat geleidelijk verloopt. Het ontstaan van roem kan slechts retrospectief geduid worden. Bovendien is faam een competitief fenomeen; niet iedereen kan beroemd zijn en zeker niet tegelijkertijd. Met bewustzijn is het volgens Dennett net zo. Hij beschouwt het bewustzijn niet als iets extra s dat op één bepaalde tijd en op één bepaalde plaats in het brein ontstaat. Er bestaat immers geen ondubbelzinnige grens die bewuste van onbewuste processen scheidt. Bewustzijn moeten we volgens Dennett daarentegen beschouwen als de eigenschap die genoeg invloed uitoefent om een bepaald soort gedrag in gang te zetten. Welke eigenschappen er in de drafts worden opgenomen, wordt niet bepaald door een exogene daad van toezicht, maar door het zelforganiserende neurale netwerk zelf. Hij verklaart het bewustzijn in termen van onbewuste processen. Zijn theorie is functionalistisch. Het zijn de processen, patronen en informatiestromingen in het brein, die aard van het bewustzijn volledig bepalen. 3. Kritische kanttekeningen In het vorige hoofdstuk heb ik de ontwikkeling van verschillende posities ten aanzien van het lichaam-geest probleem geschetst vanaf de oude Grieken tot aan het hedendaagse functionalisme. Het is echter de vraag of met een dergelijke functionele uitleg het bewustzijnsvraagstuk volledig is bedwongen. De functionalist beschouwt mentale gewaarwordingen namelijk, zoals beschreven, als zijnde de functionele organisatie van een organisme. Maar wat is de functie van mentale gewaarwordingen? Wat doen qualia? Wat is het nut van een fenomenaal bewustzijn? Dit zijn vragen die David Chalmers stelt. (Chalmers, 1996) In lijn met de visie van Levine wijst hij op het bestaan van een explanatory gap. Dennetts bewustzijnstheorie geraakt in Chalmers optiek niet tot de kern van het bewustzijnsprobleem. Dennett behandelt met zijn multiple drafts model slechts hetgeen Ned Block acces consciousness noemt en negeert zodoende de phenomenality. (Block, 2003) Fenomenaal bewustzijn valt volgens Chalmers niet in louter functionele termen uit te drukken. In de rest van deze sectie zal ik laten zien waarom dit volgens hem het geval is. Zijn argumentatie is gestoeld op de claim dat we niet weten wat de functie van qualia zijn. Een wereld identiek aan de onze, maar waarin geen qualia bestaan, zou volgens hem ook denkbaar zijn. Om deze reden beweert hij dat Dennetts bewustzijnstheorie de subjectieve gewaarwording negeert. Hij verwijt Dennett de essentie van het probleem over het hoofd te zien waardoor hij in plaats van de werkelijke kwestie te benoemen om de hete brij heen blijft draaien. Dit kernprobleem beschrijft Chalmers als volgt: The subject matter is perhaps best characterized as the subjective quality of experience. When we perceive, think, and act, there is a whir of causation and informationprocessing, but this processing does not usually go on in the dark. 15

There is also an internal aspect; there is something it feels like to be a cognitive agent. This internal aspect is conscious experience. (Chalmers, 1996. p. 4) Dit something it feels like to be is zoals ik in de introductie heb aangegeven Nagels notie van qualia. Dennetts theorie is volgens Chalmers een functionele verhandeling van de informatieverwerkingsmechanismen in het brein die zwijgt over de aan- of afwezigheid van qualia. Het bewustzijn zal in Chalmers optiek daarom niet louter gekarakteriseerd moeten worden door wat het doet, maar tevens door hoe het voelt. 3.1. What is it like to be a bat? Thomas Nagel schreef in 1974 het artikel What is it like to be a bat? (Nagel, 1974) Hij begint dit artikel met de stelling dat we tot op heden geen opvatting hebben over wat de fysische aard van een mentaal fenomeen zou kunnen zijn. Alvorens we instaat zijn een dergelijke conceptie te ontwikkelen zullen we eerst moeten weten wat het subjectieve karakter van een ervaring eigenlijk is. Het fysicalisme poogt fenomenale gewaarwordingen, zoals beschreven, uit te leggen in fysische termen. Nagel schrijft hierover: [W]hen we examine their subjective character it seems that such a result is impossible. The reason is that every subjective phenomenon is essentially connected with a single point of view, and it seems inevitable that an objective, physical theory will abandon that point of view. (Nagel, 1974. p. 3) Een what is it like gevoel is volgens Nagel slechts subjectief, vanuit een eerste persoonsperspectief te ervaren. Zo blijft de vraag what is it like to be a bat? zelfs nadat we de gehele fysische werking van het lichaam van een vleermuis wetenschappelijk in kaart hebben gebracht volgens Nagel onbeantwoord. De innerlijke fenomenale ervaring blijft voor de wetenschap ongrijpbaar: If the subjective character of experience is fully comprehensible only from one point of view, then any shift to greater objectivity -that is, less attachment to a specific viewpoint- does not take us nearer to the real nature of the phenomenon: It takes us farther away from it. (Nagel, 1974. p. 9) Iedere fysicalistische benadering lijkt bij voorbaat al te kort te schieten. Hetzelfde geldt voor een functionalistische aanpak. Dergelijke theorieën pogen het fenomenale bewustzijn namelijk te beschrijven in empirische, wetenschappelijke en objectieve termen. Nagel stelt dat dit in het geval van fenomenale gewaarwordingen problematisch is omdat dit louter subjectief toegankelijke aangelegenheden zijn. De objectieve pretentie van een wetenschappelijke aanpak brengt ons om die reden niet dichter tot de kern, maar slechts verder van huis. 16

3.2. The easy and the hard problem Ook Chalmers stelt dat het subjectieve karakter van een fenomenale gewaarwording voor de (huidige) wetenschap ongrijpbaar is. Op basis van the explanatory gap onderscheidt hij in het bewustzijnsvraagstuk the easy problems van the hard problem. (Chalmers, 1996. p. 21) Chalmers verwijt Dennett dat diens theorie zich slechts beperkt tot een verhandeling van the easy problems. Deze problemen hebben betrekking op de functionele werking van het mechanisme van het cognitieve systeem dat ten grondslag ligt aan vorming van het fenomenale bewustzijn en behelst vragen als: How can a human subject discriminate sensory stimuli and react to them appropriately? How does the brain integrate information from many different sources and use this information to control behavior? How is it that subjects can verbalize their internal states? (Chalmers, 2002. p. 92) Deze vragen beslaan het probleemdomein dat middels wetenschappelijke methoden benaderbaar is. De antwoorden op deze vragen zijn nodig om een machine te kunnen construeren die in staat zal zijn de Turing test te doorstaan. Inzichten vanuit de cognitieve psychologie, evolutionaire biologie, neurowetenschap en de artificiële intelligentie dragen bij aan de opheldering van deze, niet te min zeer complexe, vraagstukken die Chalmers betitelt als the easy problems. Easy omdat het daadwerkelijke bewustzijnsprobleem, the hard problem, immuun is voor een dergelijke functionalistische benadering. [T]he structure and dynamics of physical processes yield only more structure and dynamics, so structures and functions are all we can expect these processes to explain. The facts about experience cannot be an automatic consequence of any physical account, as it is conceptually coherent that any given process could exist without experience. Experience may arise from the physical, but it is not entailed by the physical. (Chalmers, 1994. p. 10) Functionalisten trachten het bewustzijn volledig in functionele termen uiteen te zetten, maar Chalmers beweert dat dit in het specifieke geval van het fenomenale bewustzijn problematisch is. We hebben volgens hem namelijk geen idee wat de functie van het fenomenale bewustzijn is. Om dit te illustreren wijst hij op de mogelijkheid van filosofische zombies, wezens functioneel analoog aan de mens en dus in staat de Turing test te doorstaan, maar verstoken van iedere fenomenale ervaring. (Chalmers, 1996. p. 84) Hij stelt zich een universum voor, dat identiek is aan het onze, maar waarin andere psychofysische wetten gelden. In dat universum positioneert Chalmers zijn zombie tweelingbroer die molecuul voor molecuul, atoom voor atoom, identiek is aan hemzelf. Deze tweelingbroer ziet er daarom precies hetzelfde uit en gedraagt zich ook precies hetzelfde als Chalmers zelf. Er is slechts één verschil. Chalmers heeft fenomenale gewaarwordingen, maar zijn zombie tweelingbroer niet. Het bestaan van een dergelijke zombie acht Chalmers logisch, of ontologisch mogelijk. Een louter fysische, dan wel 17

functionele uitleg van zaken verschaft ons volgens hem namelijk geen inzicht in de fenomenale gewaarwordingen van een entiteit. Metaforisch zegt hij: When God created the world, after ensuring that the physical facts held, he had more work to do. (Chalmers, 1996. p. 110) Naast the easy problems waar Dennetts theorie zich op richt bestaat er volgens Chalmers zodoende tevens een hard problem. Vragen die beantwoord zullen moeten worden om the hard problem te tackelen zijn: Waarom worden fysische processen in het brein überhaupt vergezeld door bewuste ervaringen? Waarom juist déze evaringen? En zou een onbewuste agent hetzelfde gedrag niet evengoed kunnen vertonen? 3.3. Mary s room Heeft Chalmers gelijk? Bevat het bewustzijn een subjectief element dat buiten het bereik van de wetenschap ligt? Zijn qualia iets extra s dat alle fysische en functionele beschrijvingen te boven gaat? Frank Jackson bedacht een gedachte-experiment dat het karakter van dit extra s tracht bloot te leggen. Het staat bekend als the knowledge argument of Mary s room: Mary is a brilliant scientist who is, for whatever reason, forced to investigate the world from a black and white room via a black and white television monitor. She specializes in the neurophysiology of vision and acquires, let us suppose, all the physical information there is to obtain about what goes on when we see ripe tomatoes, or the sky, and use terms like red, blue, and so on. She discovers, for example, just which wavelength combinations from the sky stimulate the retina, and exactly how this produces via the central nervous system the contraction of the vocal cords and expulsion of air from the lungs that results in the uttering of the sentence The sky is blue. [ ] What will happen when Mary is released from her black and white room or is given a color television monitor? Will she learn anything or not? (Jackson, 1982. p. 130) Leert Mary iets nieuws zodra ze uit haar kamer stapt en voor het eerst in haar leven kleur aanschouwt? En zo ja, wat vertelt dit ons? Jackson introduceerde dit experiment in een poging het fysicalisme te weerleggen. Zijn argumentatie gaat als volgt. Reeds in de kamer bezit Mary alle mogelijke informatie aangaande de fysische werkelijkheid. Mary verlaat de kamer, aanschouwt voor het eerst kleur en heeft zodoende een nieuwe voor haar onbekende ervaring. Mary leert met andere woorden iets nieuws, namelijk wat het is om kleur te ervaren, dat kennelijk niet fysisch is. Ergo, het fysicalisme is verkeerd en dient verworpen te worden. Chalmers sluit zich namelijk aan bij Jacksons conclusie. Ook hij claimt dat Mary iets nieuws leert zodra ze de zwart/wit kamer verlaat: 18