Krisis TABLE OF CONTENTS. Journal for contemporary philosophy PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA? 11-21

Transcriptie

1 Journal for contemporary philosophy TABLE OF CONTENTS Krisis, 2010, Issue 1 Special issue: History & experience Introduction RENË GABRIËLS & EVA DE VALK GESCHIEDENIS EN ERVARING INLEIDING BIJ HET THEMANUMMER 3-10 Articles JACQUES BOS PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA? THIJS LIJSTER EEN ZWAKKE MESSIAANSE KRACHT NU-TIJD EN GEDENKEN IN WALTER BENJAMINS GESCHIEDFILOSOFIE EVA DE VALK THE PEARL DIVERS HANNAH ARENDT, WALTER BENJAMIN AND THE DEMANDS OF HISTORY ABELE KAMMINGA SEEDS OF THE FUTURE PRESENCE OF THE PAST IN RELATION TO ETHNIC VIOLENCE JANNEKE ADEMA & MARIJE HRISTOVA THE EXILE CONDITION SPACE-TIME DISSOCIATION IN HISTORICAL EXPERIENCE. A READING OF SEFARAD AD KNOTTER GESCHIEDENIS, GESCHIEDSCHRIJVING, HERINNERING OVER DE GESCHIEDOPVATTING VAN PAUL RICOEUR Interview THIJS LIJSTER HISTORY, EXPERIENCE, AND POLITICS AN INTERVIEW WITH MARTIN JAY

2 Journal for contemporary philosophy Impression JONNE HARMSMA DE OUDE VOS REFLECTIONS ON HISTORICAL DISTANCE INTERNATIONAAL CONGRES OVER HET WERK VAN FRANK ANKERSMIT Dossier: The crisis of technological globalization Essay HUUB DIJSTELBLOEM AARDKLOOT IN ADEMNOOD HYPERVENTILERENDE DEMOCRATIE IN DE MONDIALE SFEREN EN NETWERKEN VAN PETER SLOTERDIJK EN BRUNO LATOUR Review essay WIM DE JONG DE PASSAGE NAAR HET LIBERALISME LUUK VAN MIDDELAAR EN DE STICHTING VAN EUROPA Reviews CHRISTOPHE ANDRADES DELIBERATIEF EN PLURALISTISCH LIBERALISME VAN AMARTYA SEN CHRISTIAN BRÖER THE TRAGIC HISTORY OF NOISE ABATEMENT Reviews GERARD DE VRIES ONZEKERE WERELD BECKS WELTRISIKOGESELLSCHAFT EWALD ENGELEN ALS ZELFS ZIENERS ZICH BLIND STAREN PIM KLAASSEN WETENSCHAPSSTUDIES OP DE FINANCIËLE MARKT

3 Tijdschrift voor actuele filosofie RENÉ GABRIËLS & EVA DE VALK GESCHIEDENIS EN ERVARING INLEIDING BIJ HET THEMANUMMER Krisis, 2010, Issue 1 Wanneer ik nu doe, wat ik behoor te doen, waar mag ik dan op hopen? 1 Met deze vraag vestigt Immanuel Kant de aandacht op verwachtingen die verbonden zijn met wat nog niet het geval is, maar wel het geval zou moeten zijn. Zodoende opent hij het venster op de geschiedenis, en in het bijzonder de toekomst. Wat in moreel opzicht geboden is, valt samen met een wenselijk geachte toekomst. Of wat zou moeten gebeuren ook daadwerkelijk gebeurt, hangt af van wat in de werkelijkheid mogelijk is. Kennis over wat kan, is daarom wenselijk. Dit betekent dat Kant met zijn vraag waarop mag worden gehoopt een brug probeert te slaan tussen de kennis over wat in de werkelijkheid mogelijk is en zijn morele overtuigingen. De praktische filosofie kan het niet stellen zonder de grenzen die door de theoretische filosofie worden aangegeven. Kant werkt zijn reflecties over de toekomst verder uit in zijn filosofie van de geschiedenis en zijn filosofie van de religie. Terwijl de eerstgenoemde filosofische subdiscipline de aandacht vestigt op de via het recht te regelen uiterlijke vrijheid, vestigt de laatstgenoemde de aandacht op de innerlijke vrijheid die zijn uitdrukking vindt in de moraal. Ook al heeft Kant niet zoveel aandacht geschonken aan de filosofie van de geschiedenis als Hegel en Marx, hij heeft hierover toch enkele belangrijke filosofische noten gekraakt. 2 In tegenstelling tot neokantianen (onder andere Heinrich Rickert) is Kant niet zozeer geïnteresseerd in de methodologische grondslagen van de geschiedschrijving als in de betekenis van de geschiedenis voor een met rede begiftigd mens die worstelt met allerlei vragen uit de praktische filosofie. Biedt het verloop van de geschiedenis mogelijkheden voor een betere toekomst? Is er sprake van morele vooruitgang? Terwijl historici empirisch onderzoek verrichten, moeten filosofen zich volgens Kant afvragen onder welke ervaringsonafhankelijke voorwaarden historische ontwikkelingen redelijk zijn. Met het oog daarop formuleert Kant een regulatief idee dat betekenis aan de geschiedenis geeft en ertoe kan bijdragen dat er op den duur een einde komt aan despotisme en oorlogen. Zo zet Kants relatief optimistische filosofie van de geschiedenis de kaarten niet op een blind vooruitgangsgeloof of een naïef vertrouwen in de goedheid van de mensen, maar op de gestage ontwikkeling van een wereldwijde rechtsorde die voor vrede moet zorgen. Volgens hem vormen de verschrikkelijke ervaringen die mensen tijdens oorlogen hebben opgedaan en de handelsgeest de drijvende krachten achter deze ontwikkeling. Terwijl Kants hoop in de filosofie van de geschiedenis gevestigd is op een wereldwijde rechtsgemeenschap die de wereldvrede garandeert, is zijn hoop in de godsdienstfilosofie gericht op de correspondentie tussen gelukzaligheid en moraliteit. Gelukzaligheid (eudaimonia) is een toestand waarbij een individu tevreden is over zijn leven, omdat al zijn behoeften bevredigd zijn. Moraliteit heeft betrekking op het deugdzaam leven dat een individu zou moeten leiden om gelukzaligheid waardig te worden. Het is mogelijk dat een individu op grond van een deugdzaam leven de gelukzaligheid verdient, maar deze toestand toch niet bereikt. Het hoogste goed waarop een individu mag hopen, is de correspondentie tussen moraliteit en gelukzaligheid. Religie geeft uitdrukking aan de hoop dat in de toekomst een deugdzaam leven hand in hand gaat met gelukzaligheid. Een noodzakelijke voorwaarde daarvoor is dat het individu zich in vrijheid committeert aan morele plichten. Bij Kant vormen morele plichten de basis voor de religie en niet andersom. Religie omschrijft hij als de erkenning van morele plichten als goddelijke geboden. Omdat niet 3

4 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring blindelings erop kan worden vertrouwd dat het individu erin slaagt om het kwaad dat in hem schuilt in overeenstemming met zijn morele plichten onder de knie te krijgen, is het goed wanneer het recht hem ertoe kan dwingen. De hoop op het hoogste goed en de hoop op een kosmopolitische rechtsorde veronderstellen elkaar. Ziehier het convergentiepunt tussen Kants godsdienstfilosofie en zijn filosofie van de geschiedenis. Kants antwoord op de vraag waarop mag worden gehoopt, is hoogst actueel omdat tegenwoordig in de filosofie van de geschiedenis weer allerlei normatieve vragen worden gesteld die politiek relevant zijn, zij het dat ze niet meer verbonden wordt met een godsdienstfilosofie. Zo wordt ook nu de vraag naar de betekenis van de ontwikkeling van een rechtorde voor de wereldvrede gesteld en beantwoord. Dat de ideeën van Kant hierover niet berusten op luchtfietserij blijkt uit het werk van bijvoorbeeld Hauke Brunkhorst en Martti Koskenniemi. 3 Het venster dat Kant opent op de toekomst is echter nogal gekleurd door de metafysische drang om kennis over het eeuwige (God en het hiernamaals) te vergaren. Wie zich primair richt op de mogelijkheidsvoorwaarden van ware kennis en geldige morele principes, heeft minder oog voor de feitelijke ontwikkeling van de kennis en moraal. Richard Rorty heeft er terecht op gewezen dat de blik op de toekomst radicaal wijzigt op het moment dat filosofen de hoop om kennis over het eeuwige te vergaren inruilen voor de hoop om met hun kennis de toekomst anders vorm te geven dan het verleden. 4 Sterker nog, hun belangstelling voor de toekomst wordt groter naarmate ze die voor het eeuwige verliezen. In de negentiende eeuw hebben Hegel, Marx en Darwin definitief korte metten gemaakt met platoonse pogingen om via een ideeënwereld te ontkomen aan de flux van de tijd of, zoals Kant, ahistorische mogelijkheidsvoorwaarden voor de alsmaar veranderende kennis en moraal te achterhalen. 5 Het gros van de denkers dat zich in deze eeuw over de geschiedenis buigt, speculeert over een vast patroon dat aan diverse historische ontwikkelingen ten grondslag zou liggen. Het vaste patroon dat volgens Hegel schuilgaat achter de geschiedenis noemt hij dialectiek. Dit begrip verwijst naar de idee dat de geschiedenis zich ontwikkelt via tegengestelde krachten. Ook is in de negentiende eeuw gespeculeerd over het doel van de geschiedenis. Zo zou de geschiedenis zich volgens Hegel ontwikkelen in de richting van meer vrijheid en volgens de door hem geïnspireerde Marx in de richting van een klassenloze maatschappij. In de twintigste eeuw vormt de speculatieve geschiedfilosofie uit de negentiende eeuw het object van kritiek. Er wordt op gewezen dat Hegel de historische feiten geweld aandoet door ze op het procrustesbed van de dialectiek te leggen. Bovendien zijn Marx voorspellingen over het verloop van de geschiedenis niet uitgekomen. De revolutie die een einde zou maken aan alle klassenverhoudingen laat nog steeds op zich wachten. Karl Popper heeft zijn pijlen gericht op deze en andere vormen van historicisme: de gevaarlijke illusie om op grond van wetten die ten grondslag zouden liggen aan de geschiedenis voorspellingen te doen over haar verloop. 6 Het historicisme leidt volgens hem in de praktijk ertoe dat degenen die niet het historisch besef hebben dat past bij de historische wetten worden onderdrukt. Kritiek op de speculatieve filosofie van de geschiedenis vormt ook de opmaat om tussen pakweg 1945 en 1970 versterkt aandacht te schenken aan de methoden en grondslagen van de geschiedwetenschap. De vooronderstelling van degenen die zich met dit soort wetenschapsfilosofische kwesties hebben beziggehouden is dat het mogelijk is om op grond van goede wetenschappelijke methoden een zo objectief mogelijke beschouwing over het verleden te presenteren. Zodoende zal men dichter bij de historische waarheid komen. Deze positivistische opvatting is in de jaren zeventig van de vorige eeuw het mikpunt van kritiek. Het is met name Hayden White die erop wijst dat het een illusie is om de historische waarheid via wetenschappelijke methoden steeds dichter te benaderen. Wat als historische waarheid wordt beschouwd is afhankelijk van de narratieve structuur die historici aan het verleden opleggen. Door het taalgebruik van historici te analyseren komt hij tot de ontdekking dat zij historische gebeurtenissen in hun verhalen op zeer uiteenlopende wijzen presenteren. 7 In Metahistory (1973) onderscheidt White bijvoorbeeld vier verschillende manieren waarop historici de negentiende eeuw in hun verhalen aan hun lezer presenteren. Deze 4

5 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring verhalen blijken in normatief en politiek opzicht geenszins neutraal te zijn. Ook al vormt het narrativisme van White en anderen een kritiek op de wetenschapsfilosofische bemoeienis met de geschiedschrijving à la Popper, ze hebben gemeen dat ze belangrijke vraagstukken buiten beschouwing laten. Zo staan zij niet of nauwelijks stil bij het feit dat de relatie tussen de historicus en de historische tekst enerzijds en het verleden anderzijds niet alleen een kennistheoretische dimensie heeft, maar ook een normatieve en politieke dimensie. 8 Naast de vraag of de kennis over het verleden betrouwbaar en objectief is, wordt tegenwoordig ook de vraag gesteld of deze kennis bijdraagt tot het creëren van een rechtvaardige wereld of een bepaald politiek belang dient. Meer in het algemeen gaat het weer over de betekenis van de geschiedschrijving voor wat in het heden speelt, dus om een vraag die door Kant, Hegel en Marx al aan de orde is gesteld. Filosofen en historici die deze oude vraag opnieuw oppikken proberen ze te ontdoen van de metafysische resten die ze bij deze denkers nog kunnen traceren. Hierbij wordt bewust aansluiting gezocht bij filosofen als Walter Benjamin en Paul Ricoeur. Aan de hand van een drietal sleutelbegrippen kan de recente ontwikkeling in de filosofie van de geschieden worden gereconstrueerd: herinnering, historische ervaring en presence. Historici en filosofen die zich voor de geschiedenis interesseren hebben sinds de jaren negentig van de vorige eeuw steeds meer aandacht geschonken aan de herinnering. Zo heeft bijvoorbeeld de historicus Pierre Nora in Frankrijk allerlei plaatsen van herinneringen (lieux de mémoires) geïnventariseerd en wordt in Nederland de poging ondernomen om bij een breed publiek via canons het culturele erfgoed in herinnering te roepen. 9 Filosoof en socioloog Maurice Halbwachs heeft reeds een tijd geleden gewezen op de betekenis van de herinnering voor de constructie van een collectieve identiteit. 10 Monumenten en herdenkingen spelen hierbij een belangrijke rol. De publieke debatten die dikwijls worden gevoerd over de vraag of er een monument moet komen, en zo ja, hoe dat eruit dient te zien of op welke wijze iets herinnerd moet worden, laten in elk geval zien dat het verleden bij mensen leeft en verbonden is met allerlei normatieve en politieke kwesties. 11 Paul Ricoeur bespreekt deze met de herinnering verbonden kwesties in La mémoire, l histoire, l oubli (2000). Met dit boek houdt hij een pleidooi voor een rechtvaardige herinnering (juste mémoire). Herinneringen maken iets uit het verleden ervaarbaar. Dat gebeurt ook bij wat Johan Huizinga een historische sensatie noemt. Daaronder verstaat hij een contact met het verleden dat geëvoceerd wordt door bijvoorbeeld een regel uit een oorkonde of een kroniek, door een prent, een paar klanken uit een oud lied. 12 Door dit bijzondere contact met het verleden wordt een deel van haar waarheid onthuld. Details uit het dagelijks leven van weleer zorgen voor een ervaring die een verloren geachte wereld ontsluit. Geïnspireerd door onder anderen Huizinga vraagt filosoof en historicus Frank Ankersmit aandacht voor het belang van het begrip ervaring. Volgens hem hebben historici tot voor kort nauwelijks aandacht geschonken aan de ervaring omdat ze geassocieerd wordt met subjectiviteit. Deze naar objectiviteit strevende historici richten zich in hun geschiedschrijving vooral op de sociale wetenschappen en veronachtzamen de ervaring. Daarentegen vraagt Ankersmit aandacht voor de sublieme historische ervaring: een ervaring van een individu of collectief die de wisseling van de ene historische identiteit naar een andere teweegbrengt, en ons dwingt een terrein te betreden waarin identiteit [ ] tijdelijk wordt opgeschort. 13 Een individu of collectief is voor even niet op zijn plaats en weet ook niet wat die zou moeten zijn. Opmerkelijk is dat Ankersmit met zijn pleidooi voor meer aandacht voor het begrip ervaring deels in de voetsporen van Walter Benjamin treedt. Het onderscheid dat Benjamin tussen ervaring (Erfahrung) en belevenis (Erlebnis) maakt is nog steeds vruchtbaar. Terwijl de ervaring is ingebed in een verhaal dat er betekenis aan geeft, wordt de belevenis ervaren als contextloos en gefragmenteerd. Benjamin wijst erop dat de ervaring het veld heeft geruimd voor de belevenis. Deze gedachte over de teloorgang van de ervaring staat niet los van zijn filosofie van de geschiedenis. Hij kritiseert zowel het vooruitgangsgeloof van marxisten als het historisme van positivistisch angehauchte historici, omdat ze de discontinuïteiten (zoals het verval van de ervaring) in de geschiedenis miskennen en geen recht doen aan wat geknechte en verachte wezens wedervaren is. Zoals Ankersmit probeert om met het begrip ervaring aan de geschiedwetenschap en de filosofie van de geschiedenis een nieuwe impuls te 5

6 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring geven, zo probeert de historicus en psycholoog Eelco Runia dat met het begrip presence te doen. 14 Daaronder verstaat hij de direct ervaren aanwezigheid van het verleden in het heden. Herinnering, herdenking en nostalgie zijn voor Runia indicatoren dat er een verlangen naar presence is. De heersende geschiedschrijving veronachtzaamt dit verlangen en gaat zodoende de vraag naar de betekenis van de geschiedenis uit de weg. Pas wanneer de historicus aandacht besteedt aan de presence kan hij volgens Runia recht doen aan zijn maatschappelijke taak: de historische werkelijkheid zo draaglijk mogelijk maken. Zijns inziens gedijt de geschiedschrijving niet zozeer op puinhopen, als wel in het zog van anomalieën van gebeurtenissen waarin de werkelijkheid de perken van het normale bestaan schromelijk te buiten gaat. 15 De historicus heeft dan twee opties: assimilatie of expositie. Wanneer de historicus erin slaagt om de anomalieën een plek te geven in een afgerond verhaal dat er betekenis aan geeft, dan is er sprake van assimilatie. Expositie betekent het buiten de geschiedenis plaatsen van anomalieën. Aan de hand van de begrippen herinnering, ervaring en presence hebben Ankersmit, Nora, Ricoeur, Runia en anderen de laatste jaren de horizon van de filosofie van de geschiedenis en de geschiedschrijving verlegd. Zij hebben laten zien dat de wijze waarop het verleden zich via de ervaring voordoet naast een kentheoretische, ook een normatieve en politieke dimensie heeft. Net als Kant overbruggen zij daarmee de kloof tussen de theoretische en praktische filosofie. Vragen over de methoden en grondslagen van de geschiedwetenschap staan immers niet los van vragen over de moraal van het historische verhaal en haar politieke impact. Ankersmit is zelfs van mening dat de politieke dimensie allesoverheersend is. De laatste woorden van zijn De sublieme historische ervaring luiden: Politiek is de alfa en de omega van alle geschiedenis. 16 De afstand die Ankersmit, Nora, Ricoeur en Runia hebben genomen van de doorgaans apolitieke mainstream geschiedschrijving, brengt hen niet alleen dichter bij Benjamin en Halbwachs, maar ook bij Michel Foucault. Het is niet toevallig dat het begrip ervaring in de eigenwillige geschiedschrijving van Foucault een belangrijke plaats inneemt. Hij omschrijft een ervaring als iets waaruit men veranderd tevoorschijn komt. 17 In feite doelt hij op een grenservaring die de identiteit van het subject op het spel zet. Foucault is vooral geïnteresseerd in de wijze waarop een ervaring wordt geconstitueerd. Wat maakt een ervaring (on)mogelijk? Welke machtsverhoudingen zijn daarbij in het geding? Volgens Foucault kunnen deze vragen het beste via historisch onderzoek worden beantwoord. De boeken waarin hij verslag doet van zijn historisch onderzoek bieden de lezer idealiter de mogelijkheid tot het opdoen van nieuwe ervaringen. 18 Zodoende kunnen ze volgens Foucault een kritische functie vervullen. Naar eigen zeggen is wat hij onder kritiek verstaat hetzelfde als wat Kant omschrijft als verlichting. 19 Foucault heeft een van zijn laatste colleges aan het Collège de France aan Kants beroemde essay Was ist Aufklärung? gewijd. Volgens Foucault breekt Kant in dit essay met de filosofische traditie omdat voor het eerst met grote nadruk de actualiteit op de filosofische agenda is geplaatst. Kant situeert het denken in het hier en nu. In deze geest beschouwt Foucault zijn eigen geschiedschrijving als een ontologie van het heden. Het historisch onderzoek is dan niet zozeer gericht op het zo objectief mogelijk op een rijtje zetten van wat ooit is gebeurd, maar op het beantwoorden van de vraag hoe mensen zijn geworden wie ze nu zijn. Een ontologie van het heden impliceert dat een historicus of filosoof kritische vragen stelt over zijn eigen tijdsgewricht en nadenkt over zijn verantwoordelijkheid als intellectueel. Het ethos van Foucaults geschiedschrijving is een filosofisch leven waarin de kritiek van wat wij zijn tegelijkertijd zowel de historische analyse is van de grenzen die ons gesteld zijn, als het experimenteren met de mogelijkheid ze achter ons te laten. 20 Terwijl Foucaults ethos van de geschiedschrijving is geïnspireerd door Kants essay over de verlichting, is Friedrich Nietzsches Zur Genealogie der Moral de inspiratiebron voor zijn methode van geschiedschrijving. 21 Net als Nietzsche beschouwt Foucault zijn ondernemen als een genealogie, dat wil zeggen een specifieke wijze van geschiedschrijving. Beiden zetten allerlei stilistische middelen (vooral hyperbolen) in om bij de lezer een kritische kijk te generen op datgene waarvan zij in feite de voorgeschiedenis presenteren. Door allerlei historische gebeurtenissen dramatisch in scene te zetten en door bewuste overdrijvingen zorgt Foucault ervoor dat de lezer van bijvoorbeeld Surveiller et punir niet alleen vraagtekens plaatst bij het vermeend humane karakter van de moderne 6

7 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring gevangenis, maar ook bij allerlei andere instellingen waar het bewaken van mensen hand over hand toeneemt. Genealogische studies van de gevangenis, het ziekenhuis, de school en de psychiatrische inrichting tonen dat iets niet per se hoeft te zijn zoals het is. Ze kunnen ervoor zorgen dat de wereld anders wordt ervaren. Historici en filosofen die zoals Ankersmit, Benjamin, Foucault, Halbwachs, Nora, Ricoeur en Runia op uiteenlopende wijzen aandacht vragen voor de ervaring, staan in dit themanummer van Krisis centraal. Diverse auteurs brengen hun ideeën omtrent de relatie tussen geschiedenis en ervaring voor het voetlicht. Impliciet of expliciet gaan ze in op Nietzsches vraag naar het nut en nadeel van geschiedenis voor het leven. 22 Bij hun eigentijdse antwoorden brengen ze allerlei kentheoretische, normatieve en politieke kwesties ter sprake die door de mainstream geschiedschrijving worden veronachtzaamd. Daarmee effenen ze ook de weg voor een antwoord op Kants vraag waarop mag worden gehoopt. Jacques Bos staat in zijn bijdrage voor dit themanummer stil bij het door Runia geïntroduceerde begrip presence. Zoals gezegd vraagt Runia met dit begrip aandacht voor het individu dat ervaart dat het verleden zich in het heden onmiddellijk aan hem presenteert. Het begrip presence roept diverse vragen op. Is een direct contact met het verleden überhaupt mogelijk? Wordt de verhouding met het verleden niet bemiddeld door de taal? Kan het begrip presence dienst doen als een radicale heroriëntering in de geschiedschrijving? Is hier sprake van een nieuw paradigma? Aan de hand van een kritische reconstructie van het debat dat vooral historici hebben gevoerd over de heuristische waarde van het begrip presence geeft Bos een antwoord op deze vragen. De bijdrage van Abele Kamminga sluit hierop aan. Hij introduceert het begrip presence in het onderzoek naar genociden. Daarbij stelt hij zich de vraag welke rol de aanwezigheid van het verleden in het heden speelt bij gewelddadigheden tussen mensen die kort daarvoor nog vrienden zijn geweest. Het conflict in Bosnië dient daarbij als casestudy. Kamminga toont dat het verleden niet zozeer een actor is, maar een katalysator. In een conflictsituatie kan het verleden de rol van katalysator vervullen als er reeds sprake is van vergaande sociale desintegratie. Onder zulke omstandigheden kunnen collectieve herinneringen het verleden zodanig present maken dat ze individuen en groepen aanzetten tot gruweldaden waartoe ze eerder niet in staat zouden zijn geweest. Kamminga werpt met zijn analyse van de impact van collectieve herinneringen een nieuw licht op allerlei normatieve vragen rondom genociden. Herinneringen staan ook centraal in de bijdrage van Janneke Adema en Marije Hristova. Zij zijn van mening dat het begrip plaats voor het onderzoek naar herinneringen en historische ervaringen van groot belang is. Om de rol van plaats te analyseren, hebben zij op grond van ideeën van Ankersmit over historische ervaringen en ideeën van Halbwachs over herinneringen een theoretisch kader ontworpen. Met dat kader analyseren zij de rol van plaats in de roman Sefarad van Antonio Muñoz Molina. Dit levert een verrassende kijk op over de betekenis van diverse vormen van verplaatsing (diaspora en balling) voor de ervaringen, herinneringen en identiteitsvorming van mensen. Het is opmerkelijk dat veel filosofen en historici zich beroepen op Benjamins ervaringsbegrip, maar daarbij zijn filosofie van de geschiedenis onbesproken laten. Thijs Lijster betoogt in zijn bijdrage dat beide niet van elkaar ontkoppeld mogen worden. Wie, zoals Ankersmit, Benjamins begrip van historische ervaring los ziet van zijn opvattingen over de geschiedenis, krijgt zijn filosofie niet goed in de vingers. Bovendien gaat daardoor de politieke dimensie van Benjamins filosofie verloren. Door te focussen op de driehoeksverhouding tussen de begrippen ervaring, geschiedenis en politiek, brengt Lijster enkele centrale gedachten van Benjamin op een verrassende wijze voor het voetlicht. Zo toont hij dat Jürgen Habermas ongelijk heeft wanneer hij beweert dat alleen Benjamins bewustmakende kritiek politiek relevant is. Ook Benjamins reddende kritiek is dat, aldus Lijster. Eva de Valk laat zien dat het vruchtbaar is om de opvattingen van Walter Benjamin en Hannah Arendt over geschiedenis en geschiedschrijving op elkaar te betrekken. Beiden hebben geschreven over de veranderde status van verleden en traditie in de moderne tijd en de consequenties die dit heeft voor de geschiedschrijving. De Valk plaatst de metafoor van het parelduiken centraal in haar onderzoek naar Benjamins en Arendts 7

8 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring omgang met het verleden in tijden waarin traditionele vormen van geschiedschrijving niet langer adequaat lijken. Voor Benjamin en Arendt zijn herinneringen aan historische gebeurtenissen van moreel en politiek belang. Ze getuigen van respect voor het geleden leed en de verantwoordelijkheid om toekomstig leed te vermijden. In het werk van Paul Ricoeur nemen herinneringen ook een belangrijke plaats in. Zo ontwikkelt hij bijvoorbeeld een eigen ethiek van de herinnering. Tegen die achtergrond houdt Ad Knotter in zijn bijdrage Ricoeurs opvattingen over herinnering en geschiedschrijving tegen het licht. Knotter kritiseert de wijze waarop Ricoeur via de constructie van narratieve identiteiten een brug probeert te slaan tussen herinneringen en geschiedschrijving. Omdat herinneringen niet gebaseerd zijn op theorievorming en wetenschappelijke methoden onderscheiden ze zich principieel van de geschiedschrijving. Daarom zakt de brug die Ricoeur wil bouwen volgens Knotter in. Historicus en filosoof Martin Jay heeft een belangwekkend boek over ervaring geschreven: Songs of experience. Modern American and European variations on a universal theme (2006). Thijs Lijster heeft hem voor Krisis geïnterviewd. De vragen gaan vooral over een drietal thema s: geschiedenis, ervaring en politiek. Waarin onderscheidt zich een historische ervaring van andere ervaringen? Moeten historici bij de lezers van hun boeken en artikelen historische ervaringen evoceren? Is het begrip gebeurtenis vruchtbaar voor de geschiedschrijving? Heeft de historicus een morele of politieke verantwoordelijkheid? Ter ere van het afscheid van Ankersmit van de Rijksuniversiteit Groningen is een congres georganiseerd met als thema Reflections on historical distance. Op donderdag 28 en vrijdag 29 januari 2010 hebben vooraanstaande historici uit binnen- en buitenland zich gebogen over de betekenis van afstand voor de geschiedschrijving. Jonne Harmsma doet in dit themanummer verslag van dit congres. Zij bespreekt de vaak tegengestelde standpunten van onder anderen Mark Bevir, Ewa Domanska, Mark Salber Phillips, Jörn Rüsen, Aviezer Tucker en John Zammito. Naast dit themagedeelte bevat deze Krisis ook nog een dossier waarin aandacht wordt besteed aan de crises. Meervoud inderdaad, want niet alleen de financiële en economische crisis krijgt aandacht, maar ook de zorgwekkende situatie rond klimaat, voedsel en energie. Centraal in de bijdragen staat de technologische globalisering en de vraag naar verantwoordelijkheid, bijvoorbeeld als het gaat om de verzekerbaarheid tegen risico s, de aanpak van de gevolgen van klimaatverandering en de opkomst in de financiële sector van de vermaledijde collateralized debt obligations (CDO s). Welke klasse van experts kan als betrouwbare woordvoerder worden gezien om de risico s van nieuwe producten in te schatten? Hoe moeten risico s worden doorberekend, op de markt, aan burgers, politiek? Hoe kan er toezicht worden gehouden op de technologische globalisering? En hoe kan dat op een democratische manier? Huub Dijstelbloem duikt in het denken van Bruno Latour en Peter Sloterdijk en onderzoekt vanuit hun ontologische positie de politieke theorie die bij beiden under construction is om de technologische globalisering op democratische wijze levensvatbaar te houden. Gerard de Vries bespreekt de vergezichten van de wereldrisicomaatschappij die Ulrich Beck schetst en gaat in op de opbrengsten en de tekortkomingen van diens analyse van de klimaatproblematiek, het terrorisme en de financiële crisis. Ewald Engelen weegt de diagnoses en de voorstellen tot hervorming die nodig zijn om uit de economische crisis te komen van vermaarde denkers als Suzanne Berger, Mark Elchardus, Anthony Giddens, Peter Hall, Charles Maier, Dominique Moïsi, Fritz Scharpf en Richard Sennet, die door de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) in de bundel Aftershocks bijeen zijn gebracht. Pim Klaassen gaat in op de financiële sociologie van Donald MacKenzie en diens positie binnen de Science & Technology Studies in een bespreking van diens boek Material markets. How economic agents are constructed. Daarnaast bevat dit nummer een drietal recensies. Wim de Jong bespreekt het onlangs met de Socrates-wisselbeker bekroonde De passage naar Europa van Luuk van Middelaar; Christophe Andrades recenseert Amartya Sens laatste werk, The idea of justice, en bespreekt Christian Bröer Mechanical sounds van Karin Bijsterveld. 8

9 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring Literatuur Ankersmit, F. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij. Brunkhorst, H. (2002) Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgemeinschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Foucault, Michel (1981) Nietzsche, de genealogie, de geschiedschrijving, In: M. Foucault; G. Deleuze, Nietzsche als genealoog en als nomade, Nijmegen, SUN. Foucault, M. (1985) Schrijven vanuit een ervaring. In: idem Ervaring en waarheid. Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault. Nijmegen: SUN. Foucault, M. (1992) Was ist Kritik? Berlijn: Merve Verlag. Jay, M. (2006) Songs of experience. Modern American and European variations on a universal theme. Berkeley: University of California Press. Kant, I. (1968 [1781]) Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe Band IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Kate, L. ten en H. Manschot (1995) Kan ik mijzelf scheppen? Naar een ethiek van de vrijheid. De wending in het late werk van Michel Foucault. In: Michel Foucault, breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf. Amsterdam: Krisis/Parrèsia. Kosellek, R. (2006) Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Halbwachs, M. (1950 [1939]) La mémoire collective. Parijs: Presses Universitaires de France. Koskenniemi, M. (2002) The gentle civilizer of nations. The rise and fall of international law Cambridge: Cambridge University Press. Kreide, R. en A. Niederberger (red.) (2008) Transnationale Verrechtlichung. Nationale Demokratien im Kontext globaler Politik. Frankfurt am Main/New York: Campus Verlag. Nauta, L. (2000) Schaduwen van de moderniteit. In: idem Onbehagen in de filosofie. Amsterdam: Van Gennep. Nietzsche, F. (1988 [ ]) Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. In: idem Unzeitgemässe Betrachtungen. Berlijn: DTV/de Gruyter, Nietzsche, Friedrich (1988b [1887]) Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Berlin, DTV/de Gruyter, pp Nora, P. (1997 [ ]) Les lieux de mémoire. Parijs: Gallimard. Popper, K. (2002 [1961]) The poverty of historicism. Londen: Routledge. Ricoeur, P. (2000) La mémoire, l histoire, l oubli. Parijs: Editions du Seuil. Rorty, R. (1995) Philosophy and the future. In: H.J. Saatkamp jr. (red.) Rorty and pragmatism. Nashville: Vanderbilt University Press, Runia, E. (1999) Waterloo, Verdun, Auschwitz. De liquidatie van het verleden. Amsterdam: Meulenhoff. Runia, E. (2006) Presence. History and Theory 45, Schaeffler, R. (2004) Geschichtsphilosophie. In: A. Pieper (red.) Philosophische Disziplinen. Leipzig: Reclam Verlag, White, Hayden (1973) Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, Johns Hopkins University Press. 9

10 Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk Geschiedenis en ervaring De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding- Niet-commercieel 3.0). Zie voor meer informatie. 12 Geciteerd naar Ankersmit 2007, Ankersmit 2007, Kant 1968, B 833, In Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (1786) en Streit der Fakultäten (1798). 3 Vgl. Brunkhorst 2002; Koskenniemi 2002; Kreide en Niederberger Rorty 1995, Ook al hebben filosofen voordien aandacht geschonken aan de geschiedenis, ze neemt in hun denken geen centrale plaats in. Als filosofische subdiscipline is de filosofie van de geschiedenis in vergelijking met de logica, natuurfilosofie en ethiek relatief laat zelfstandig geworden. Eeuwenlang zijn historische ontwikkelingen alleen binnen de rechts- of staatsfilosofie of de theologie aan de orde gesteld. Vgl. Schaeffler, Vgl. Popper Het taalgebruik kan bepaalde ervaringen evoceren. Zo wijst Reinhart Koselleck erop dat een begrip niet alleen dienst doet om ervaringen te registreren, maar ook om ze in het leven te roepen. In het eerste geval spreekt hij van een Erfahrungsregistraturbegriff en in het tweede geval van een Erfahrungsstiftungsbegriff. Vgl. Koselleck 2006, Vgl. Runia Runia 1999, Ankersmit 2007, Foucault 1985, Idem, Foucault 1992, Geciteerd naar Ten Kate en Manschot 1995, Er is geen sprake van een methode in de positivistische zin van het woord. Vgl. Foucault 1981; Nietzsche 1988b. 22 Vgl. Nietzsche Het narrativisme heeft weliswaar oog voor de normatieve en politieke lading van de verhalen die het bestudeert, maar niet voor de normatieve en politieke lading van de eigen activiteiten (het schrijven van een verhaal over historische verhalen etc.). 9 Vgl. Nora Vgl. Halbwachs Vgl. Nauta

11 Tijdschrift voor actuele filosofie JACQUES BOS PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA? Krisis, 2010, Issue 1 Augustinus probeert de zin van de geschiedenis bloot te leggen door deze te verdelen in zes stadia, van de schepping van Adam tot de wederkomst van Christus (Augustinus 1960, ; Augustinus 1991, ). Het verleden kunnen we volgens Augustinus begrijpen vanuit een inherente teleologie, en daarmee staat hij aan het begin van een traditie van speculatieve geschiedfilosofie die in de negentiende eeuw zou culmineren in het werk van Hegel en Marx. In de Confessiones stelt hij een onderwerp aan de orde dat in het denken over geschiedenis niet minder belangrijk is dan de vraag naar het doel en de richting van het historisch proces, namelijk het probleem van de ontologische status van de tijd. Augustinus constateert daarbij een spanning tussen onze subjectieve tijdsbeleving en de manier waarop we, onder andere in het beeld dat we vormen van het verleden, het verloop van de tijd proberen te objectiveren. In onze subjectieve beleving van de tijd is er in wezen alleen sprake van een vloeiend heden. Het verleden en de toekomst bestaan voor ons slechts in de vorm van herinneringen en verwachtingen. De geobjectiveerde tijd is daarentegen lineair en meetbaar een soort ruimte waarin we afstanden kunnen afleggen (Augustinus 1962, ). Hiermee snijdt Augustinus een thematiek aan die in de moderne filosofie opnieuw een belangrijke rol zou gaan spelen, wat bij uitstek zichtbaar is in het werk van Heidegger. Uiteraard betekent dit niet dat er ononderbroken rechte lijnen getrokken kunnen worden van Augustinus naar de wijsbegeerte van de negentiende en twintigste eeuw, maar het laat wel zien dat denken over geschiedenis en historiciteit onmiskenbaar deel uitmaakt van de westerse filosofische traditie. Tegelijkertijd is in die traditie ook een sterke ahistorische tendens aanwezig. Descartes twijfelt bijvoorbeeld nadrukkelijk aan de waarde van historische kennis. In zijn Discours de la méthode stelt hij dat mensen die zich te zeer richten op het verleden meestal onwetend zijn over het heden. Daar komt bij dat zelfs de beste historische werken noodzakelijkerwijs selectief zijn in hun presentatie van het verleden. Door dit perspectivische karakter kan de geschiedschrijving volgens Descartes niet dienen als bron van voorbeelden voor het heden, wat traditioneel gezien werd als het nut van de geschiedenis (Descartes 1976, 6-7). Een dergelijke twijfel aan de waarde van historische kennis mag geen verbazing wekken tegen de achtergrond van Descartes rationalistische fundering van kennis in idées claires et distinctes. In de voetsporen van Descartes heeft zich een vorm van filosofie ontwikkeld die primair zoekt naar een universele en tijdloze fundering van kennis (Rorty 1979), waarin geschiedenis en historiciteit geen centrale thema s voor wijsgerige reflectie vormen. In de tweede helft van de twintigste eeuw groeit de theorie van de geschiedenis uit tot een bloeiend vakgebied op het grensvlak van filosofie en geschiedschrijving, dat zich primair bezighoudt met de manier waarop historici het verleden in hun werk weergeven. Kenmerkend voor dit vakgebied is dat het zich nadrukkelijk afzet tegen de speculatieve geschiedfilosofie van de negentiende eeuw; de twintigste-eeuwse geschiedtheorie definieert zichzelf daarom doorgaans als kritische of analytische geschiedfilosofie (Ankersmit 1986, 14-15). In de theorie van de geschiedenis in de periode tussen de Tweede Wereldoorlog en ongeveer 1970 ligt de nadruk sterk op wetenschapsfilosofische vraagstukken, in het bijzonder het probleem van de verklaring in de geschiedbeoefening. Het debat ging daarbij vooral over de vraag in hoeverre het positivistische covering law model toepasbaar is op de geschiedschrijving. In de jaren zeventig maakt dit epistemologische en methodologische perspectief plaats voor een narrativistische benadering, waarin de talige en literaire middelen die historici gebruiken om een beeld van het verleden te creëren centraal 11

12 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? staan. Hayden Whites boek Metahistory (1973), waarin hij het werk van belangrijke negentiende-eeuwse geschiedschrijvers analyseert in termen van de narratieve structuur die zij aan het verleden geven, is een belangrijk markeringspunt van deze perspectiefwisseling in de geschiedtheorie. Een andere belangrijke vertegenwoordiger van het narrativisme is Frank Ankersmit, die in de jaren tachtig de narratieve logica van de geschiedschrijving probeert bloot te leggen (Ankersmit 1983) en zich in de jaren negentig richt op een esthetische analyse van historische representatie (Ankersmit 2001). Zowel de wetenschapsfilosofisch georiënteerde geschiedtheorie als de narrativistische analyse van de geschiedschrijving vertoont, wellicht enigszins paradoxaal, meer verwantschap met de ahistorische cartesiaanse tendens in de moderne wijsbegeerte dan met de traditie waarin gereflecteerd wordt op geschiedenis en historiciteit. Vragen naar de zin van de geschiedenis, de historiciteit van het bestaan of onze verhouding tot het verleden spelen in geen van beide perspectieven een substantiële rol. In de jaren negentig begint zich op dit vlak voorzichtig een verschuiving af te tekenen, die onder andere zichtbaar is in een opkomende aandacht voor het door Huizinga gemunte begrip historische sensatie (Tollebeek en Verschaffel 1992; Ankersmit 1993). Daarnaast wordt herinnering in deze periode een steeds belangrijker geschiedtheoretisch thema. Hierbij is wellicht sprake van een inbedding in een bredere memory wave in de hedendaagse cultuur (Megill 2007, 42-53), die ook een stempel zet op de geschiedschrijving. Het veelbesproken project van de historicus Pierre Nora om de lieux de mémoire van het Franse verleden in kaart te brengen laat dit duidelijk zien (Nora ; zie ook Wesseling ). In het verlengde van de groeiende aandacht voor herinnering komt in de jaren negentig ook het begrip trauma naar voren als onderwerp van geschiedtheoretische reflectie, vooral in verband met de herinnering aan de Holocaust (LaCapra 1994; Caruth 1996). Deze heroriëntatie in de geschiedtheorie heeft zich de afgelopen jaren ontwikkeld tot een speurtocht naar een onbemiddeld contact met het verleden, waarbij de inzet met name is om een alternatief te bieden voor het narrativistische uitgangspunt dat het verleden alleen via de taal voor ons toegankelijk is. In zijn boek Sublime historical experience (2005; herziene Nederlandse editie 2007) duidt Frank Ankersmit dit uitgangspunt aan als linguïstisch transcendentalisme. In de esthetische ervaring en in Huizinga s historische sensatie ziet Ankersmit aanknopingspunten om hieraan te ontkomen. De historische sensatie van Huizinga is een extatische ervaring van het verleden, meestal opgeroepen door op het eerste gezicht onbetekenende details, waarin de historicus zich los weet te maken van de gebruikelijke contextualiseringen van zijn vakgebied. Het gaat hier om een rechtstreekse ervaring van het verleden die niet gekleurd is door de taal en waarin tevens de dichotomie tussen subject en object wordt overstegen. In wat Ankersmit de sublieme historische ervaring noemt, treedt deze onbemiddelde ervaring van het verleden op in samenhang met het traumatische besef dat het verleden zich heeft losgemaakt van het heden en daarmee onherroepelijk verloren is gegaan. De sublieme historische ervaring is daarmee volgens Ankersmit de grondslag van het moderne historische besef. Met zijn notie van de sublieme historische ervaring neemt Ankersmit afstand van het eerder door hem aangehangen narrativisme. Een vergelijkbare poging om een nieuwe agenda voor de geschiedtheorie te formuleren is te vinden in het artikel over het begrip presence dat de Groningse geschiedfilosoof Eelco Runia in 2006 publiceerde in History and Theory. Hieronder verstaat hij de ongerepresenteerde aanwezigheid van het verleden in het heden, waardoor we rechtstreeks in contact staan met de historische werkelijkheid en deze ten volle ervaren (Runia 2006a, 5; zie ook Runia 2006b, 245). Runia heeft met het munten van dit begrip een discussie op gang gebracht waarin herhaaldelijk wordt gesproken over het presence-paradigma als fundamenteel nieuw geschiedtheoretisch perspectief (Ter Schure 2006, 231; Peters 2006, 362; Bevernage 2008, 151). In dit artikel staat de vraag centraal of het concept presence daadwerkelijk als basis kan dienen voor een fundamentele heroriëntering van het geschiedtheoretische onderzoek. Om die vraag te beantwoorden zal ik eerst analyseren welke inhoud Runia precies aan het begrip presence geeft, waarbij tevens aandacht besteed zal worden aan verwante thema s in zijn werk. Verder zal ik een kort overzicht geven van de discussie die zich naar aanleiding van Runia s analyse van de notie presence heeft ontsponnen, en aangeven welke punten daarin wellicht het begin kunnen zijn van nieuwe wegen in het geschiedtheoretisch onderzoek. 12

13 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? Eelco Runia is opgeleid als historicus en psycholoog, en die achtergrond is duidelijk zichtbaar in zijn werk. De relatie tussen geschiedverhaal en ervaring is in Runia s publicaties vanaf de jaren negentig een centraal thema, waarbij hij vooral de incongruentie tussen beide naar voren haalt, en in het verlengde daarvan een kritiek op de narrativistische geschiedtheorie formuleert. Dit is al zichtbaar in zijn dissertatie, De pathologie van de veldslag (1995), waarin hij Tolstojs Oorlog en vrede interpreteert als een kritiek op de negentiende-eeuwse geschiedschrijving. Tolstoj verwijt de historici van zijn tijd dat zij het verleden in een afgeronde verhalende vorm presenteren, als een ontwikkeling met een richting en een doel, en daarmee de ervaring van degenen die bepaalde gebeurtenissen hebben meegemaakt miskennen. Voor hen is de geschiedenis namelijk een reeks losstaande rampen die hun zomaar overkomen. De veldslag is in Tolstojs perspectief het historisch evenement bij uitstek, waar voor de deelnemers alleen chaos en contingentie te ervaren is. In Waterloo, Verdun, Auschwitz gaat Runia verder in op deze thematiek. In dit boek staat de vraag centraal hoe historici het verleden vormgeven en hun wereldbeeld herzien in het licht van anomalieën, gebeurtenissen waarin de werkelijkheid de perken van het normale bestaan schromelijk te buiten gaat (Runia 1999, 8). Deze vraag beantwoordt hij onder andere aan de hand van een analyse van de verwerking van de Franse Revolutie en het optreden van Napoleon in de negentiende-eeuwse Franse geschiedschrijving. Volgens Runia spelen daarin twee mechanismen een rol: assimilatie en exponering. Met assimilatie bedoelt hij dat bepaalde gebeurtenissen worden opgenomen in een logische historische ontwikkeling die doorloopt tot in het heden. Exponering legt juist de nadruk op de fundamentele vreemdheid van bepaalde gebeurtenissen, en wil het publiek blootstellen aan de werkelijkheid van het gebeurde. Runia betoogt dat de Franse geschiedschrijvers van de eerste helft van de negentiende eeuw in de dramatische verhaalvorm die zij voor hun werk kiezen beide mechanismen laten samenkomen. Door de plotstructuur van hun geschiedverhalen worden schokken en breuken geassimileerd, terwijl de dramatiserende inslag van hun werk de Revolutie exponeert en spanning, conflict en geweld tot hun recht laat komen. Met de dramatische verhaalvorm hangt een wereldbeeld samen dat veronderstelt dat in de geschiedenis een zin aanwezig is, dat er uiteindelijk een ontknoping zal zijn die de gebeurtenissen in het heden in de ogen van latere historici betekenisvol maakt (Runia 1999, ). In de twintigste eeuw heeft de Holocaust de gedachte dat de geschiedenis een betekenisvolle ontknoping heeft echter buitengewoon problematisch gemaakt, en daarmee is ook de integratie van assimilatie en exponering in de dramatische verhaalvorm niet meer geschikt om de contingentie van de geschiedenis begrijpelijk te maken. Runia constateert dat historici weliswaar in ruime mate onderzoek doen naar de Holocaust, maar nalaten om aan deze catastrofe betekenis te geven. De vraag naar de betekenis van de Holocaust wordt door hen alleen indirect gesteld, in het onderzoek naar de manier waarop de Holocaust herdacht en herinnerd wordt. De objectgerichtheid van historici, waardoor zij zodanig in hun onderwerp opgaan dat zij het contact met zichzelf verliezen, speelt hierbij een belangrijke rol. Volgens Runia zouden historici echter ook hun eigen ervaringen in hun werk een rol moeten laten spelen; in de geschiedbeoefening dient sprake te zijn van reciprociteit, het wederzijds op elkaar betrokken zijn van subject en object. Hierin ligt ook een kritiek op de narrativistische geschiedtheorie besloten, die in haar nadruk op het geconstrueerde karakter van geschiedverhalen de onvervreemdbare eigenheid van het object het verleden miskent (Runia 1999, ). Runia s voorstel om aan de hand van het begrip presence een nieuw geschiedtheoretisch perspectief te ontwikkelen sluit aan bij zijn eerder ingenomen standpunten. Het artikel waarin hij dit begrip introduceert, begint met een kritische analyse van de hedendaagse theorie van de geschiedenis, die zo nadrukkelijk afstand heeft genomen van de speculatieve geschiedfilosofie dat het onder geschiedtheoretici ongepast is geworden om te zoeken naar betekenis in het verleden. Wel constateert Runia allerlei onbewuste pogingen om desondanks te reflecteren op de rol van geschiedenis en historiciteit in het menselijk leven. De grote interesse in het fenomeen trauma in de jaren negentig is hiervan het belangrijkste voorbeeld. Opmerkelijk genoeg valt het taboe op het zoeken naar betekenis in het verleden zelf samen met de opkomst en de bloei van de narrativistische geschiedfilosofie, waarin de constructie van betekenis in onze verhalen over het verleden centraal staat. Problematisch in het narrativisme is dat het in principe niet meer is dan een instrument voor een kritische analyse van de geschiedenis van de geschiedschrijving; als de 13

14 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? narrativistische uitgangspunten op een substantiële manier worden gebruikt voor de analyse van het verleden zelf, zal dit leiden tot de constructie van oppervlakkige continuïteiten die niet aanvaardbaar zijn als antwoord op de vraag naar de betekenis van de geschiedenis. De situatie waar de theorie van de geschiedenis zich in bevindt, is volgens Runia tragisch: We want something badly, we know perfectly well how to make what we want so badly yet forbid ourselves to act upon our knowledge and keep wandering in the dark. De conclusie die hij hieruit trekt, is dat het uiteindelijk niet betekenis is waar we naar op zoek zijn, maar presence. Het verlangen naar presence is in de samenleving zichtbaar in een verhouding tot het verleden die in het teken staat van herinnering, herdenking en nostalgie (Runia 2006a, 4-5). De tegenstelling tussen betekenis en presence is ook naar voren gebracht door de literatuurwetenschapper Hans Ulrich Gumbrecht, die door Runia overigens niet geciteerd wordt. Gumbrecht keert zich in de eerste plaats tegen de dominante positie die interpretatie inneemt in de geesteswetenschappen; hierdoor wordt de verdere ontwikkeling van deze disciplines volgens hem ernstig belemmerd. Deze nadruk op interpretatie beschouwt Gumbrecht als een uitvloeisel van de moderne westerse metafysica die na de middeleeuwen ons wereldbeeld is gaan beheersen. Kenmerkend voor deze metafysica, waarvan Descartes een belangrijke vertegenwoordiger is, is dat het subject gezien wordt als an eccentric, disembodied observer en de wereld als een verzameling zuiver materiële objecten, waartoe ook het menselijk lichaam behoort. Dit dualisme maakt interpretatie noodzakelijk: het subject moet door de oppervlakte van de wereld heen dringen om kennis te verwerven van de betekenissen die daaronder liggen (Gumbrecht 2004, 27-28). In de moderne metafysica blijft een belangrijke dimensie buiten beeld, die bij Aristoteles en in het middeleeuwse denken wel een grote rol speelt, en daarvoor gebruikt Gumbrecht de term presence. De relatie met de wereld die hier in het spel is, is ruimtelijk en niet temporeel. In deze dimensie worden de dingen van de wereld tastbaar en hebben ze een onmiddellijke impact op ons lichaam. Heidegger is een belangrijke inspiratiebron voor deze benadering: volgens Gumbrecht vertoont diens conceptie van Sein grote overeenkomsten met zijn eigen notie van presence omdat er in beide antimetafysische begrippen sprake is van substantie, ruimtelijkheid en beweging (Gumbrecht 2004, xiii, 77). Runia gebruikt het concept presence niet in de context van de metafysicakritiek, maar wil met deze notie een nieuwe wending geven aan de geschiedtheorie. Volgens hem kan het begrip presence in verband gebracht worden met een klassiek historiografisch vraagstuk, namelijk het probleem van continuïteit en discontinuïteit. In de geschiedschrijving en de geschiedfilosofie heeft de nadruk altijd gelegen op het vinden van betekenis, en daarmee op continuïteit, terwijl discontinuïteit gezien werd als iets problematisch dat moest worden wegverklaard. Door over het verleden na te denken in termen van presence in plaats van in termen van betekenis kunnen we recht doen aan het fenomeen discontinuïteit. Discontinuïteit kan volgens Runia het best begrepen worden vanuit het vermogen van mensen om zichzelf te verrassen (Runia 2006a, 5-6). Dat gebeurt in de eerste plaats als we naar voren vluchten in voor ons onbekend terrein. Elders heeft Runia dit omschreven als geschiedenis plegen, waarmee hij duidt op het fenomeen dat mensen zomaar iets doen dat hen in een onverwachte situatie brengt, en pas dan de overwegingen construeren waarmee ze hun handelen verklaren. Op die manier zou volgens hem bijvoorbeeld het begin van de Eerste Wereldoorlog begrepen kunnen worden (Runia 2006c). Er is ook sprake van discontinuïteit als we overweldigd worden door het verleden, zoals in de historische sensatie en de sublieme historische ervaring. Runia verwijst hierbij ook naar gevallen waarin historici onbewust door hun object van onderzoek gecontroleerd lijken te worden. Een voorbeeld hiervan is het in een eerder artikel door hem geanalyseerde NIOD-onderzoek naar de val van Srebrenica, dat zich voltrok op een manier die opmerkelijke overeenkomsten vertoonde met de wijze van optreden van de Nederlandse regering en de Nederlandse militairen in 1995 (Runia 2004). Deze voorbeelden geven een indicatie welke richtingen het begrip presence suggereert voor verder onderzoek, vooral op basis van het verband tussen presence en discontinuïteit, maar hebben ook problematische aspecten. Het Srebrenica-onderzoek kan als Runia s analyse juist is zonder meer in termen van presence van het verleden in het heden geïnterpreteerd worden, maar van discontinuïteit lijkt nauwelijks sprake te zijn, eerder van een onbewuste continuïteit tussen de onderzoekers in kwestie en hun onderzoeksobject. De notie dat historische actoren geschiedenis plegen kan gebruikt worden om bepaalde discontinuïteiten in het verleden te analyseren, maar daarbij mag niet uit het oog verloren 14

15 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? worden dat deze ook op andere manieren begrepen kunnen worden, bijvoorbeeld als onbedoelde gevolgen van handelingen die wel degelijk voortkomen uit bewuste intenties (Bos 2006). Om de verwevenheid van continuïteit en discontinuïteit te begrijpen moeten we volgens Runia ons moderne lineaire tijdsbesef achter ons laten en tijd in ruimte vertalen. Als we een verzameling gebeurtenissen zien als een vlakte waarop we kunnen rondwandelen, dan is die vlakte, net als een stad, tegelijkertijd een organisch geheel en een mengelmoes van dingen waarin we de meest verrassende ontdekkingen kunnen doen. Op dezelfde manier kunnen we het heden zien als een vlakte waar we onverwacht op de presence van het verleden kunnen stuiten (Runia 2006a, 8-14). De verwevenheid van continuïteit en discontinuïteit en de presence van het verleden in het heden kunnen volgens Runia begrepen worden vanuit de stijlfiguur van de metonymie. In een metoniem wordt iets of iemand aangeduid door een verwant ding te noemen; het gaat daarbij niet om overeenkomst, zoals in een metafoor, maar om een andere relatie, bijvoorbeeld een pakje per dag roken of de scepter overdragen aan de troonopvolger. In een metoniem wordt een woord uit een bepaalde context verplaatst naar een andere context, waar het opvalt doordat het niet geheel op zijn plaats is. Ook buiten de taal komen metoniemen voor. Moderne monumenten een goed voorbeeld is het Holocaustmonument in Berlijn zijn bijvoorbeeld doorgaans metonymisch: ze staan voor dat wat herdacht wordt, en geven het verleden op die manier een presence in het heden, maar vertellen er geen verhaal over, zoals de monumenten van de negentiende eeuw (Runia 2006a, 15-17). De (her)uitvinding van termen als patrie en citoyen in het Revolutionaire Frankrijk is een voorbeeld van de manier waarop historische actoren metonymisch kunnen handelen waarmee ze in feite geschiedenis plegen in de taal. In de geschiedschrijving spelen metoniemen eveneens een zeer belangrijke rol. Aan de hand van een passage uit een historisch handboek laat Runia zien dat historici hun verhalen doorgaans op een metonymische manier vertellen door bijvoorbeeld complexe verzamelingen van actoren aan te duiden met de naam van een land of een vorst. Anders dan in literaire teksten valt het gebruik van metoniemen in historische werken nauwelijks op. Volgens Runia komt dit doordat historici de metoniemen die zij zo frequent gebruiken, inkapselen in een narratieve continuïteit die geregeerd wordt door de stijlfiguur van de metafoor. Metaforen genereren betekenis en worden door Runia tegenover metoniemen geplaatst, die een vehikel vormen voor presence. De inbedding van metoniemen in een metaforisch betekenisgeheel doet hun werking echter niet volledig teniet. Onder de oppervlakte van de tekst zijn de dingen waar de gebruikte metoniemen voor staan nog steeds aanwezig: in de geschiedschrijving kunnen we contact hebben met het verleden doordat de historische werkelijkheid als een verstekeling meereist (Runia 2006a, 23-27). Het begrip presence zoals Runia dat presenteert, heeft verschillende dimensies, die duidelijk in verband staan met onderwerpen die hij elders in zijn werk aansnijdt. Doordat in Runia s conceptie van presence diverse zaken samenkomen, is het niet volledig helder wat hij precies beoogt. Hij presenteert presence in de eerste plaats als een alternatief voor betekenis, en hoopt op die manier, net als Ankersmit met diens analyse van de sublieme historische ervaring, een onbemiddeld contact met het verleden in beeld te krijgen. Tegelijkertijd wil Runia met zijn analyse van het begrip presence recht doen aan het fenomeen van discontinuïteit, en probeert hij te verklaren waarom onze hedendaagse verhouding tot het verleden zo sterk gekleurd is door herdenking en nostalgie. Uiteenlopende zaken lijken hier op enigszins paradoxale wijze door elkaar heen te lopen. Zo verzet Runia zich tegen een perspectief op het verleden waarin het zoeken naar betekenis centraal staat, maar het is zeer de vraag of we in de fenomenen herdenking en nostalgie niet ook een bepaalde betekenis aan het verleden geven. Wellicht speelt in deze fenomenen een verlangen naar presence een rol, maar dan toch niet als onbemiddelde ervaring van het verleden, maar eerder als een specifieke vorm van betekenisgeving. Bovendien moet de vraag gesteld worden of er in een door herdenking en nostalgie gekleurde verhouding tot het verleden wel ruimte is voor discontinuïteit. In traumatische herinneringen speelt discontinuïteit een cruciale rol, maar Runia ziet in de recente aandacht voor het begrip trauma juist een poging om op verholen wijze toch naar betekenis te zoeken (Runia 2006a, 4). In Runia s analyse van discontinuïteit gaat het vooral om de manier waarop mensen in het verleden zomaar iets doen, maar het begrip presence heeft in de eerste plaats te maken met de manier waarop het verleden voor ons in het heden tegenwoordig kan zijn. Hier is sprake van twee verschillende dingen die niet zonder meer met elkaar in 15

16 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? verband staan, aan de ene kant de ervaring van historische actoren die geschiedenis plegen en aan de andere kant de ervaring van mensen in het heden die een direct contact zoeken met het verleden. De eerste vraag die we moeten beantwoorden, als we Runia s positie willen ontrafelen, is de vraag wat er nu precies problematisch is aan betekenis. Zijn we immers niet altijd op de een of andere manier op zoek naar betekenis als we ons met het verleden bezighouden? De verklaring voor de speurtocht naar een niet door betekenissen gekleurde ervaring van het verleden die Runia onderneemt, is te vinden in de ontwikkeling van het geschiedtheoretische debat in de afgelopen decennia en in de aanwezigheid van een opmerkelijke blinde vlek in dat debat. Zoals hierboven is aangegeven, heeft de geschiedtheorie in de decennia na de Tweede Wereldoorlog achtereenvolgens in het teken gestaan van de wetenschapsfilosofische analyse van historische verklaringen en de narrativistische analyse van de literaire vorm van het geschiedverhaal. In de jaren tachtig was de geschiedtheorie min of meer verzand in een voortdurende herhaling van zetten tussen voor- en tegenstanders van het narrativisme, waarbij de laatsten zich niet zelden beriepen op een positivistisch georiënteerd ideaal van wetenschappelijkheid. De vraag naar de zin of de betekenis van de geschiedenis werd daarbij zorgvuldig vermeden vanwege de fundamentele afkeer van speculatieve geschiedfilosofie die de partijen in het debat met elkaar gemeen hadden. Een ander opvallend kenmerk van de geschiedtheoretische discussie na de Tweede Wereldoorlog is de manier waarop over interpretatie nagedacht wordt. Interpretatie komt vrijwel uitsluitend aan de orde vanuit het perspectief van wat wel de analytische hermeneutiek wordt genoemd (Olafson 1986). Dit betekent dat geschiedtheoretici de term interpretatie primair gebruiken om te verwijzen naar het intentioneel verklaren van de handelingen van historische actoren. Een auteur die opmerkelijk weinig besproken wordt in de naoorlogse geschiedtheorie is Gadamer, die een totaal andere inhoud geeft aan het begrip interpretatietheorie. Volgens hem heeft interpretatie primair te maken met de manier waarop het interpreterend subject zich verhoudt tot het te interpreteren object, en niet met het achterhalen van de intenties waarmee het handelen van mensen verklaard kan worden (Gadamer 1990). Juist vanuit het perspectief van Gadamer is het mogelijk om te spreken over de zin van de geschiedenis zonder te vervallen in speculatieve geschiedfilosofie, maar in de geschiedtheoretische debatten van de afgelopen decennia lijkt merkwaardig genoeg voor zijn denkbeelden nauwelijks plaats te zijn. Het specifieke karakter van de discussies zoals die tot dusver in de geschiedtheorie gevoerd zijn, maakt duidelijk waarom Runia zich zo sterk afzet tegen het zoeken naar betekenis in het verleden. Betekenis heeft in deze discussies namelijk primair te maken met de subjectieve narratieve vorm die een historicus aan een bepaald deel van het verleden geeft. Daarnaast zien geschiedtheoretici betekenis voortkomen uit filosofische speculatie over de zin van het historisch proces als geheel. In beide gevallen is de eigenheid van het verleden in het geding. Met de introductie van het begrip presence probeert Runia een perspectief te ontwerpen dat wel recht doet aan deze eigenheid. Gezien de richting die het geschiedtheoretische debat de afgelopen decennia gevolgd heeft, is het begrijpelijk dat hij zich daarbij verre wil houden van welke vorm van betekenisgeving dan ook. Zelfs de betekenis die historische actoren aan hun handelen geven, staat bij Runia ter discussie, zoals blijkt uit zijn behandeling van discontinuïteit en het plegen van geschiedenis. Dat hij deze op het eerste gezicht wezenlijk andere thematiek betrekt in zijn analyse van presence, lijkt voort te komen uit een streven om ook op dit vlak betekenis in de ban te doen. Dat Runia s standpunt verklaarbaar is, wil uiteraard nog niet zeggen dat het juist is. Uiteindelijk gaat het in zijn presence-begrip, net als bij Ankersmits sublieme historische ervaring, om een direct contact met het verleden. Het is echter zeer de vraag of een dergelijke onbemiddelde relatie met het verleden überhaupt denkbaar is. De problemen die verbonden zijn aan de positivistische visie dat we de werkelijkheid om ons heen zonder bemiddeling van taal of conceptuele schema s kunnen kennen, doen zich des te sterker voor in de zoektocht naar een onbemiddelde ervaring van een verleden waar we niet meer in leven. Ankersmit probeert deze problemen te omzeilen door uitgebreid te beargumenteren waarom de opvatting dat er buiten de taal geen kennis van de werkelijkheid mogelijk is hiervoor gebruikt hij de term linguïstisch transcendentalisme onhoudbaar is. Uiteindelijk ontkomt Ankersmit echter niet aan een bepaalde vorm van transcendentalisme, alleen is dit niet linguïstisch maar 16

17 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? politiek van aard. Door nadrukkelijk te stellen dat de sublieme historische ervaring geworteld is in een conservatieve politieke houding neemt hij afstand van de gedachte dat deze ervaring van het verleden een onbemiddeld karakter heeft (Bos 2008, 67-68). Runia analyseert de presence van het verleden in het heden aan de hand van de stijlfiguur van de metonymie: we kunnen in contact komen met het verleden doordat dit via metonymische relaties in bijvoorbeeld teksten of monumenten opdoemt. De vraag rijst echter of deze metonymische aanwezigheid van het verleden niet ook een bepaalde vorm van transcendentalisme veronderstelt, en dus wellicht niet zo onmiddellijk is als Runia zou willen. In een metoniem wordt iets aangeduid door een verwant ding te noemen. Dat veronderstelt dat we ons bewust zijn van de verwantschapsrelatie tussen het gebruikte metoniem en datgene waar het voor staat. Het verleden kan, met andere woorden, uiteindelijk alleen aanwezig zijn in het heden onder de voorwaarde dat we beschikken over de vaardigheid om bepaalde metonymische verbanden te lezen. Naast de vraag in hoeverre Runia s opvattingen houdbaar zijn, moet ook aandacht besteed worden aan de richtingen waarin zijn analyse mogelijk verder uitgewerkt zou kunnen worden. Een eerste beeld daarvan kunnen we krijgen door te kijken naar de reacties die zijn betoog over presence heeft opgeroepen. Twee uitersten in het debat over Runia s presencebegrip zijn beide in 2006 gepubliceerd in het Tijdschrift voor Geschiedenis. Leon ter Schure beschouwt de term presence als de naam van een nieuw paradigma in de theorie van de geschiedenis dat radicaal afwijkt van eerdere benaderingen. Kenmerkend voor nieuwe paradigma s is dat deze nog in grote mate ruimte bieden voor verder onderzoek, en Ter Schure betoogt dan ook dat de notie presence volop in ontwikkeling is (Ter Schure 2006, 231). Zijn bijdrage aan de discussie is echter niet zozeer een uitwerking van het nieuwe paradigma door het aanwijzen van elementen voor een onderzoeksagenda, maar eerder een exegese van de analyses van Runia en Gumbrecht, die hij in verband brengt met het werk van Benjamin en Heidegger. Op die manier laat hij zien dat het concept presence niet losstaat van de geschiedenis van de filosofie, iets wat Gumbrecht overigens ook vrij nadrukkelijk naar voren brengt. Tegenover de omarming van het presence-paradigma door Ter Schure staat een uiterst kritische analyse van Ed Jonker. Jonker brengt het denken over presence in verband met een groeiende onvrede over het postmodernisme. Dit post-postmodernistisch onbehagen mondt meestal uit in een herwaardering van rationaliteit of van de eigen academische traditie, maar in het denken over presence ziet Jonker vooral mystiek naar voren komen. Het heeft er volgens hem alle schijn van dat het presence-paradigma af wil van de gedistantieerde wetenschappelijke analyse (Jonker 2006, 253). Jonkers kritiek ademt de geest van het epistemologisch perspectief dat met Descartes de westerse filosofie is gaan beheersen: wat volgens hem ontbreekt in de presence-benadering is een kentheoretische rechtvaardiging. Het is echter de vraag of hij hiermee wel recht doet aan de inzet van Runia, omdat deze het begrip presence in de eerste plaats gebruikt om op een nieuwe manier te denken over historiciteit en onze verhouding tot het verleden. Het gebruik van het woord paradigma, dat Jonker net zo min als Ter Schure problematisch acht, zou hier wel eens het begin van een dwaalspoor kunnen zijn, omdat deze term de kentheoretische vragen oproept waar het bij Runia juist niet om gaat. In 2005 vond in Groningen een congres plaats over het onderwerp presence. De zes congresbijdragen die een jaar daarna in History and Theory als forum on presence zijn gepubliceerd laten zien hoe divers de richtingen zijn waarin het debat over presence kan uitwaaieren. De eerste artikelen zijn van de hand van Runia (2006d) en Gumbrecht (2006), die hun eerder ingenomen stellingen nogmaals voor het voetlicht brengen en nader uitwerken. De andere auteurs presenteren elk een eigen perspectief op presence, waarin ze niet zozeer kritiek op dit concept uitoefenen, maar richtingen aangeven waarin het verder ontwikkeld kan worden. Volgens Frank Ankersmit kan de notie presence ons inzicht verschaffen in de grenzen van de historische representatie. Dit probeert hij te laten zien aan de hand van Runia s analyse van het Srebrenica-onderzoek van het NIOD uit Hier is het verleden aanwezig in het heden doordat de onderzoekers het onbewust repliceren. Deze replicatie van het verleden relateert Ankersmit aan de mythe van de Nederlanders als fatsoenlijk en verstandig volk, die volgens hem zowel bij de onderzoekers als bij de Nederlandse regering en de Nederlandse militairen in 1995 op de achtergrond aanwezig is, maar niet expliciet benoemd kan worden. Door dit soort mythen is het mogelijk dat het verleden een presence in het heden heeft, aan de grenzen van de historische representatie (Ankersmit 2006). 17

18 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? Ewa Domanska werkt het begrip presence op een andere manier uit, door zich te richten op de materiële tegenwoordigheid van het verleden. Hiermee wil ze aansluiten bij de terugkeer naar het ding, die bijvoorbeeld ook in het werk van Bruno Latour te zien is. Domanska werkt haar gedachten over de presence van dingen uit aan de hand van het voorbeeld van de lichamen van de mensen die verdwenen tijdens de militaire dictatuur in Argentinië in de jaren zeventig en tachtig. Deze lichamen zijn afwezig, maar daardoor is het verleden des te aanweziger. Dit voorbeeld is voor Domanska aanleiding om de dichotomie tussen present en absent te nuanceren (Domanska 2006). Michael Bentley ziet de introductie van het begrip presence als een signaal van een heroriëntering van het geschiedtheoretische debat waarbij ontologische kwesties centraal zullen komen te staan. Hij voorspelt dat het in dit debat in de komende decennia in de eerste plaats zal gaan om een reconceptualisering van de tijd, die ook consequenties zal hebben voor onze ideeën over historisch besef en de historische methode. Als voorschot daarop werpt Bentley een normatieve doctrine op die hij chronisme noemt, die inhoudt dat opeenvolging in de tijd een constitutief kenmerk van de wereld is en dat het verleden als indirecte kracht in het heden aanwezig kan zijn door het mechanisme van interpenetratieve opeenvolging. Historici zouden zich moeten laten leiden door een streven recht te doen aan de ontologische authenticiteit van het verleden (Bentley 2006). De meest kritische bijdrage aan het forum on presence in History and Theory is het artikel waarin Rik Peters wijst op de rol van ideeën over presence in de politieke cultuur van het fascistische Italië. Dit roept belangrijke vragen op over de manier waarop het concept presence moet worden toegepast. Volgens Peters hebben historici als taak een dialoog aan te gaan met het verleden, dat primair aanwezig is in de bronnen. De notie van presence is veelbelovend, maar zou in de ogen van Peters een tegenwicht moeten hebben in de kritische historische methode (Peters 2006). De laatste bijdrage aan het presence-debat die hier kort besproken zal worden is wellicht ook de meest originele en belangwekkende. In een artikel dat in 2008 verscheen in History and Theory gaat Berber Bevernage in op de relatie tussen presence, tijd en historisch onrecht. De traditionele conceptie van het verleden als iets afwezigs of onomkeerbaars heeft ervoor gezorgd dat de geschiedschrijving niet of nauwelijks in staat is geweest om bij te dragen aan de zoektocht naar rechtvaardigheid. De oorzaak hiervan zoekt Bevernage in de tijdsconceptie die ten grondslag ligt aan de moderne geschiedschrijving. Hierbij maakt hij een onderscheid tussen de tijd van de geschiedenis en de tijd van het recht. In de laatste tijdsopvatting wordt ervan uitgegaan dat de tijd op een bepaalde manier omkeerbaar is: in de rechtspraak zijn misdaden nadrukkelijk aanwezig in het heden en kan dat wat in het verleden gebeurd is hersteld worden door het opleggen van de juiste straf. In de lineaire tijd van de geschiedschrijving is dit onmogelijk. Bevernage ziet in de discussie over de presence van het verleden mogelijkheden om een nieuwe relatie tussen geschiedenis en rechtvaardigheid tot stand te brengen. Dat veronderstelt in de eerste plaats dat we de traditionele aannames over de tijd van de geschiedenis vervangen door een nieuw tijdsconcept. Een bruikbaar alternatief kan volgens Bevernage gevonden worden in Derrida s deconstructie van de metafysische tijdsconceptie waarin het heden als een punt en de tijd als een lijn gezien worden. Derrida spreekt over spectrale tijd waarin het heden gedestabiliseerd wordt omdat het elementen van het verleden en de toekomst incorporeert; we worden, in Derrida s woorden, voortdurend belaagd door geesten die anachronie in het heden introduceren. Aan de hand van Derrida s tijdsopvatting kunnen we volgens Bevernage de dichotomie tussen aanwezigheid en afwezigheid achter ons laten. Dat maakt het mogelijk om een substantiëler ethisch mandaat voor de geschiedenis te creëren. Het presence-debat in de geschiedtheorie kan hieraan bijdragen, maar het zal dan wel explicieter moeten worden over de aard van de presence van het verleden in het heden, en anders dan tot dusver is gebeurd zal ook de dichotomie tussen aanwezigheid en afwezigheid fundamenteel ter discussie gesteld moeten worden (Bevernage 2008; zie ook Bevernage 2009). Als we het debat over Runia s presence-begrip vergelijken met de discussie over Ankersmits analyse van de sublieme historische ervaring (zie daarvoor Bos 2008), dan vallen onmiddellijk de overeenkomsten tussen beide geschiedtheoretische debatten op. We zien vergelijkbare verwijten romantisch idealisme, mysticisme naar voren komen, en er worden verbanden gelegd met dezelfde filosofische thema s, in het bijzonder het probleem van de tijd en de vraag naar het al dan niet ethische karakter van onze verhouding tot het verleden. In feite is er hier sprake van één 18

19 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? debat, aangezwengeld door twee zeer verwante pogingen om concepten te vinden voor een rechtstreeks contact met het verleden. Ankersmit en Runia streven ernaar om de geschiedtheorie een nieuwe weg te laten inslaan, wat inderdaad zinvol is gezien de mate waarin de oudere debatten doodgebloed zijn. Die nieuwe weg is vooral een wending naar de ontologie. In feite komt het erop neer dat de vragen van Augustinus over geschiedenis en historiciteit in nieuwe bewoordingen gesteld worden. Hiermee groeit de relevantie van de geschiedtheorie voor andere terreinen van de filosofie. Het lijkt erop dat het begrip presence meer aanknopingspunten biedt voor nadere reflectie dan het concept van de sublieme historische ervaring. Het belangrijkste onderwerp voor verder onderzoek dat Ankersmit agendeert, is de analyse van breukervaringen en hun invloed op de ontwikkeling van het historisch besef. In de discussie over presence komt een grotere variëteit aan thema s en dwarsverbanden met andere gebieden naar voren. Runia zelf heeft vanuit zijn presence-begrip gekeken naar de manier waarop wij het verleden herdenken (Runia 2006b; Runia 2007). Daarnaast heeft hij geprobeerd zijn conceptie van presence te gebruiken in de analyse van discontinuïteit in de geschiedenis en van de onbewuste replicatie van hun onderzoeksobject door historici (Runia 2004; Runia 2006c). Deze laatste toepassingen van het presence-begrip zijn volgens mij echter minder overtuigend, zoals ik hierboven al heb aangegeven. De bijdragen aan de discussie over presence die in mijn ogen het meest interessant zijn en de meeste mogelijkheden bieden voor verder onderzoek, richten zich op het fenomeen van de tijd (Bentley en vooral Bevernage). Als we iets willen zeggen over onze verhouding tot het verleden, zullen we in de eerste plaats aandacht moeten besteden aan de tijdelijkheid van ons bestaan (vgl. Heidegger 1986, ). In zijn analyse van het begrip presence probeert Runia deze tijdelijkheid te vervangen door een soort ruimtelijkheid, waarin het verleden een ding wordt dat opdoemt in metonymische verbanden. Opmerkelijk genoeg is de tijd tot dusver geen centraal thema geweest in het geschiedfilosofische debat, en ook Runia zegt weinig over dit onderwerp. Op basis van een onderzoek naar onze ervaring en onze conceptualisering van de tijd zouden we echter beter kunnen begrijpen hoe het verleden tegelijkertijd aanwezig en afwezig kan zijn. Bevernage stelt dat we hierdoor ook een scherper beeld kunnen krijgen van de ethische dimensie van de geschiedenis. Iets breder geformuleerd zouden we kunnen zeggen dat een analyse van de relatie tussen tijd en geschiedenis een aanknopingspunt biedt om de vraag naar de zin van de geschiedenis te stellen zonder te vervallen in speculatieve geschiedfilosofie in de traditie van Hegel en Marx. Runia lijkt dit als een onmogelijke opgave te beschouwen, maar in onze huidige samenleving wordt niettemin steeds nadrukkelijker gezocht naar zin en betekenis in het verleden zoals bijvoorbeeld blijkt uit de discussies die de afgelopen jaren in Nederland gevoerd zijn over een historische canon en een nationaal historisch museum. In het debat over presence is herhaaldelijk gesproken over het presenceparadigma. Het is echter de vraag of de keuze voor deze terminologie wel zo gelukkig is, nog los van het feit dat de term paradigma hier op een heel andere manier gebruikt wordt dan Kuhn (1970) oorspronkelijk bedoeld heeft (bij Kuhn is er alleen sprake van paradigma s in de context van sterk geïnstitutionaliseerde empirische disciplines). Het gebruik van het woord paradigma roept namelijk allerlei vragen van kentheoretische aard op die nauwelijks relevant zijn voor de discussie over historiciteit die Runia met het presence-begrip heeft willen entameren. Op deze manier worden de vragen van Augustinus vervangen door die van Decartes en het is de vraag of dat in dit geval verhelderend is. Als we de presencediscussie desondanks als een paradigma willen beschrijven, dan zouden we moeten constateren dat dit paradigma inherent instabiel is. Wat opvalt in de discussie over presence, is dat deze vrij snel verschuift naar weliswaar verwante maar toch andere onderwerpen, zoals tijd. De belangrijkste verdienste van Runia s introductie van het presence-begrip is waarschijnlijk niet dat er over dit begrip zelf nog zo veel meer gezegd kan worden, maar dat hij hiermee de weg bereidt voor belangrijke ontologische discussies die tot dusver in de theorie van de geschiedenis op de achtergrond zijn gebleven. Hier dringt zich een parallel op met het directe contact met het verleden dat Runia aan de orde heeft willen stellen: dit contact vindt plaats in een moment, en kan ons vervolgens nopen op een andere manier betekenis aan het verleden te geven. Het begrip presence zou wel eens een verstekeling kunnen worden in de geschiedtheoretische 19

20 Tijdschrift voor actuele filosofie Bos Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? discussies van de komende jaren, op dezelfde manier als het verleden zelf volgens Runia als verstekeling aanwezig is in de geschiedschrijving. Jacques Bos studeerde geschiedenis, politieke wetenschappen en wijsbegeerte aan de Universiteit Leiden en promoveerde in 2003 aan dezelfde universiteit. Momenteel doceert hij wetenschapsfilosofie (met de nadruk op de filosofie van de geesteswetenschappen) bij de Afdeling Wijsbegeerte van de Universiteit van Amsterdam. Daarnaast is hij directeur van het Onderwijsinstituut Wijsbegeerte. Literatuur Ankersmit, F.R. (1983) Narrative logic. A semantic analysis of the historian s language. Den Haag: Martinus Nijhoff Publishers. Ankersmit, F.R. (1986) Denken over geschiedenis. Een overzicht van moderne geschiedfilosofische opvattingen. 2e druk. Groningen: Wolters- Noordhoff. Ankersmit, F.R. (1993) De historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij. Ankersmit, F.R. (2001) Historical representation. Stanford: Stanford University Press. Ankersmit, F.R. (2005) Sublime historical experience. Stanford: Stanford University Press. Ankersmit, F.R. (2006) Presence and myth. History and Theory 45, Ankersmit, F.R. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij. Augustinus (1960) La cité de Dieu, livres XIX-XXII. Oeuvres de Saint Augustin 37. Parijs: Desclée De Brouwer. Augustinus (1962) Les confessions, livres VIII-XIII. Oeuvres de Saint Augustin 14. Parijs: Desclée De Brouwer. Augustinus (1991) La première catéchèse. Oeuvres de Saint Augustin 11/1. Parijs: Institut d Études Augustiniennes. Bentley, M. (2006) Past and presence. Revisiting historical ontology. History and Theory 45, Bevernage, B. (2008) Time, presence, and historical injustice. History and Theory 47, Bevernage, B. (2009) We victims and survivors declare the past to be in the present. Time, historical (in)justice and the irrevocable. Dissertatie Universiteit Gent. Bos, J. (2006) Op zoek naar discontinuïteit. Krisis 7:4, Bos, J. (2008) De sublieme historische ervaring revisited. Krisis 9:3, Caruth, C. (1996) Unclaimed experience. Trauma, narrative, and history. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Descartes, R. (1976) Discours de la méthode. 5e druk. Parijs: Librairie Philosophique J. Vrin. Domanska, E. (2006) The material presence of the past. History and Theory 45, Gadamer, H.-G. (1990) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 6e druk. Tübingen: J.C.B. Mohr. Gumbrecht, H.U. (2004) Production of presence. What meaning cannot convey. Stanford: Stanford University Press. 20