6 De betekenis van bemiddeling voor legitimiteit Slotbeschouwing Welke inzichten kan een praktijk als bemiddeling, die zich de laatste decennia aandiende op het strafrechtelijk veld, aan het licht brengen over de maatschappelijke legitimiteit van het strafrecht? Dat is de vraag die ik me in dit boek heb gesteld. Maakt de bemiddeling iets duidelijk over het feit dat het strafrecht, alle inspanningen richting burgers ten spijt, nog altijd onder vuur ligt? Klopt het dat de pogingen de participatie te vergroten, de aanvaardbaarheid van de strafrechtelijke reactie versterken? Wat zeggen daders en slachtoffers precies als ze meer inspraak willen hebben? En welke nieuwe kennis biedt de bemiddeling, als een praktijk op het grensvlak tussen het strafproces en de samenleving, in dit debat? De bemiddeling laat zien, zo werkte ik uit, dat redelijkheid en ritualiteit twee samenhangende aspecten zijn in het versterken van legitimiteit; een legitiem rechtssysteem bemiddelt tussen eisen vanuit de wetgeving, en de geleefde werkelijkheid van rechtzoekenden. Bovendien geeft de praktijk zelf, in bescheiden mate, zo n redelijk ritueel vorm. De praktijk kan aangeduid worden als een hedendaagse zoektocht naar een redelijke vorm van rituele communicatie van dader- en slachtofferschap; het gaat, kortom, niet om het zonder meer herwaarderen van het ritueel in de reactie op criminaliteit. De verhalen wijzen op de erkenning van het belang van, en het zoeken naar eigentijdse, symbolische en rituele omgangsvormen met dader- en slachtofferschap, binnen de kaders van een laatmodern, redelijk recht. Onredelijke rituelen, zoals hedendaagse boetebankjes of publieke beschaming als vorm van eigenrichting, waarin intersubjectiviteit en reflexiviteit afwezig zijn, vormen hierin uitdrukkelijk het tegendeel. De inzet van deze slotbeschouwing is tweeledig. Ik herneem de probleemstelling en concludeer dat het redelijk ritueel van de bemiddeling een nieuwe figuur vormt in het debat over legitimiteit. Vervolgens werk ik, vanuit twee perspectieven, uit hoe redelijkheid en rituelen zich tot elkaar verhouden. Hoe is de redelijkheid van het ritueel te denken? Ik verken ten slotte hoe het redelijk ritueel in andere gedaantes in en rondom het strafrecht concreet tot uitdrukking kan komen. De bemiddeling wijst op de nood aan sociale omgangsvormen met datgene wat in de laatmoderne tijd, door de rationalisering van publieke instituties, naar de achtergrond is verdwenen. De urgentie hiervan ligt niet alleen besloten in de door individuen gevoelde verlegenheid met morele en bestaansvragen, maar ook in de legitimiteit van de institutionele antwoorden hierop. De roep om meer strafrecht moet zo niet alleen begrepen worden als een vraag naar meer en hardere bestrijding 191
van criminaliteit, maar lijkt evenzeer te verwijzen naar de behoefte aan een adequate omgang met vragen naar moraal en zingeving die achter de ervaring van criminaliteit schuil gaan. 1 Leefwereld en legitimiteit Het verhaal van mevrouw Joossen, wier zoon werd vermoord, illustreert hoe haar perceptie van justitie samenhangt met de mate waarin haar leefwereld een plek kreeg in het apparaat. Gedurende het strafproces, maar ook in de jaren daarna, doet zij ervaringen op en vormt ze zich meningen over de dader, het strafrecht en de wijze van omgang met slachtoffers, die zij graag wil inbrengen in het systeem justitie. Hoewel ze over de rechterlijke behandeling positief is, schetst ze de ontoegankelijkheid van justitie als een systeem met wisselende functionarissen, de ervaring een nummer te zijn en vast komen te zitten in telefoonmenu s waar haar vraag niet inpast. Aan de hand van de rechtstheorie die ik in hoofdstuk twee uiteenzette, verschijnt het recht als een bemiddelaar tussen de eisen van de wetgever en de inbreng vanuit de leefwereld. De, in de leefwereld aanwezige, moraliteit is bij uitstek in het strafrecht van belang, omdat strafrecht, meer dan andere rechtsgebieden, moreel van aard is. Een sterke neiging naar instrumentaliteit en nadruk op bedrijfsvoering ten koste van ruimte voor die morele ervaringen, laat zich dan ook bij uitstek in het strafrecht voelen: daar staat het op scherp of de geleefde moraliteit wel gehoord en erkend wordt. De verhalen van daders en slachtoffers bevestigen een kloof tussen het strafrecht en de leefwereld. Meermaals noemen partijen de vreemde taal van justitie en de andere wereld. Met name de getuigenissen van tal van verdwaalde slachtoffers adstrueren de complexiteit, de ondoordringbaarheid 1 en het intellectuele karakter van de strafrechtelijke omgang. 2 Kolonisering Veel van de zoekrichtingen die reeds door de rechterlijke macht zijn ingezet, zoals betere vonnismotivering en het gebruiken van gewone taal, gaan uit van deze spanningsverhouding. Ze lijken daarmee te erkennen dat de diagnose van Haber- 1 In België is dit letterlijk het geval: veel mensen gaven aan de zitting niet te kunnen volgen door technische gebrekkigheid van microfoons en akoestiek. In Nederland heb ik hierover niets gehoord. 2 De Groot-van Leeuwen (2005) wijst erop dat de kloof primair een klasseprobleem is; dit vond ik niet steeds bevestigd. Ook hoogopgeleiden verdwalen soms; over kwantiteit kan ik geen uitspraak doen. Eerder stemde ik wel in met De Keijser & Elffers (2004) dat rechters nogal optimistisch zeggen de samenleving voldoende te kennen. Ik meen dat het bovendien zeer anders is mensen in de eigen rechtszaal te zien, in plaats van zelf in die leefwereld te komen, zoals bemiddelaars doen via huisbezoeken. 192
mas ten aanzien van de kolonisering in zekere zin klopt. Legitimiteit is, zo stelde hij, in het geding geraakt door de rationalisering van het recht. In de moderniteit is het recht een relatief autonoom systeem geworden. Dat is van belang omdat het daardoor onder kritiek gesteld kan worden en controleerbaar is, maar het heeft ook een prijs: het systeem, en de dynamiek van macht en geld, zijn dominanter geworden ten koste van de leefwereld en de ruimte voor communicatief handelen. Dat betekent dat het recht lijdt aan een relatief geringe voeding van onderop en dat leidt tot vervreemding. Een sterke instrumentalisering en rationalisering bedreigen, kortom, de ruimte voor communicatie (Hol, 2003a:221). Het recht dreigt steeds meer een eigen leven te gaan leiden tot een zelfstandig circuit binnen de samenleving en een eigen techniciteit. Daarmee komt het op steeds grotere afstand te staan van de alledaagse leefwereld; vandaar dat de doorsnee burger zich er gaandeweg minder mee verbonden kan voelen (Van der Wal, 1987:110). Hoewel ogenschijnlijk de mondige burger in het algemeen zeer goed in staat lijkt zich op te dringen in publieke instanties, waaronder het recht, geven de verhalen van concrete daders en slachtoffers toch veeleer blijk van de ervaring dat het niet lukt. De woede van slachtoffers verschijnt dan als een resultaat en een symptoom van het feit dat men aanloopt tegen de bureaucratie. Maar ook het verhaal van het slachtoffer dat, per abuis, als dader in het registratiesysteem stond vermeld, is hiervan een voorbeeld. Blijkbaar kostte het twee jaar om dit simpele administratieve gegeven te veranderen; jaren waarin ze wel meermaals werd benaderd als dader. Uiteraard kan het strafrecht niet ieder geval persoonlijk bejegenen of fouten uitsluiten. Maar het wijst er wel op dat kritische geluiden over mateloze slachtoffers en een vermeende emotiecultuur, zoals in het vorig hoofdstuk geformuleerd, op basis van de verhalen van daders en slachtoffers, ten minste meervoudig moeten worden geïnterpreteerd. Dergelijke verhalen van concrete subjecten (tegenover kritiek op de cultuur) onderschrijven de koloniseringsthese ondanks het ogenschijnlijke tegendeel. 3 Communicatief handelen: argument en ritueel Het versterken van legitimiteit verwijst, kortom, naar de mate van geworteldheid in een leefwereld; die verankering in, of inbreng vanuit de leefwereld verloopt via communicatief handelen. Legitimiteit kon zo op drie manieren geconcretiseerd worden: het communicatief handelen en de daarmee verbonden ervaring van legitimiteit hangt allereerst samen met de vervanging van een sacraal gezag door de rede. De redelijkheid van de bejegening, de uitleg van vonnissen en de begrijpelijkheid vergroten de geldigheid. De strafrechter kan niet langer verwijzen naar een sacrale bodem onder zijn handelen, maar moet de overtuigingskracht van redelijk 3 Pessers draait de koloniseringsthese om: zie paragraaf twee en drie van dit hoofdstuk. 193
spreken en handelen inzetten om aanvaard te worden. Iemand als Michiel, de jongen die een cafémaat tanden uit de mond sloeg, is bij uitstek zo n Habermassiaans subject : hij wilde, via argumenten, aan de rechter duidelijk maken wat er was gebeurd, en welke herstelinspanningen hij zichzelf, in overleg met zijn slachtoffer, had opgelegd. Zijn vraag aan de rechter was om deze argumenten serieus te nemen omdat ze, in zijn ogen, redelijk waren. De verschuiving van een sacraal naar een redelijk gezag, vormt de kern van de figuur van de responsieve rechter. De tweede uitwerking van legitimiteit betrof de inspanning om procedures van straftoemeting zo communicatief mogelijk in te richten. Waar mogelijkheden voor tegenspraak voor verdachten zowel formeel evident als praktisch twijfelachtig zijn, is het spreekrecht voor slachtoffers een operationalisering van deze vorm van legitimiteit. Ook de experimenten met vonnismotivering sluiten hierbij aan; de theorie over procedurele rechtvaardigheid wees al eerder op dit aspect. Ten slotte had, zo stelde ik, de legitimiteit te maken met de communicatieve macht die wordt georganiseerd via burgerschapspraktijken rondom het strafrecht. De geldigheid van een justitiële reactie hangt dan mede af van de ruimte die betrokkenen eerst zelf krijgen om hun conflicten aan te gaan. Lieke, de vrouw die in een burenruzie belandde, begreep zo niet goed waarom justitie na een succesvolle bemiddeling alsnog een procedure startte. De legitimiteit van de justitiële reactie hing samen met het serieus nemen van de mogelijkheid dat zij zelf, in hun leefwereld, de normschending al hadden opgelost. Waar de deliberatie en argumentatie in dergelijke, soms relatief eenvoudige zaken voorop stonden, beschreef ik in het tweede deel van het boek een communicatie van wat te erg voor woorden was. Dit tweede register van communicatief handelen ben ik via de verhalen van daders en slachtoffers op het spoor gekomen en heb ik in de notie van rituelen uitgewerkt. Voor de vraag naar legitimiteit ontstond zo een nieuwe piste. De bemiddeling wijst erop dat het creëren van spreekruimte of het redelijk uitleggen van een vonnis een belangrijke manier vormt om de inbreng van de leefwereld, en daarmee de legitimiteit, te versterken. Tegelijk wijzen precies de narratief verpakte ervaringen van partijen op de complexiteit en meerduidigheid van wat leefwereld is. Soms is er geen taal, of is deze doordrenkt met emotionele ervaring of belichaamde uitdrukking. Precies in de moderniteit en de liberale Verlichtingstraditie die ten grondslag ligt aan het recht, wordt dit register argwanend bekeken. Een reden om het spreekrecht af te wijzen, lag daarin besloten: te veel emotie zou een juiste oordeelsvorming door de rechter in de weg staan. Dergelijke emoties, oprispingen en verhalen worden doorgaans, kortom, als onredelijk beschouwd. De vraag is daarmee, in hoeverre ook dit rituele arsenaal aan communicatief handelen in zichzelf redelijk kan zijn (Nussbaum, 2004). De vraag naar de legitimiteit krijgt zo meerdere lagen. Hoewel de mening van burgers nooit eerder zo vaak en serieus is gehoord, verheldert de bemiddelingspraktijk waarom deze inspanningen niet zo veel tevredenheid oproepen als beoogd. Het participatievertoog laat onderbelicht dat, in de context van (zware) criminali- 194
teit, een groot deel van de leefwereld niet wordt uitgedrukt in redelijke argumenten. De frustratie, angst of het verlangen dat onaangeroerd blijft liggen, vormt zo een blijvende onderhuidse bron van emotioneel ongenoegen en morele verwarring. Het resultaat is aan beide kanten onbevredigend: politici en rechters doen hun uiterste best burgers te benaderen én te horen; rechtzoekenden zelf behouden het gevoel niet terecht te kunnen met hun onbehagen. De nadruk op de redelijke uitleg, de vonnismotivering en het spreekrecht vormen een belangrijk, maar partieel aspect van een leefwereldlijke legitimiteit. Bij uitstek in het domein van misdaad en straf gaat het ook om morele verontwaardiging, beelden van goed en kwaad en onbewuste angsten: dat wat veeleer in symbolen, lichamelijke uitdrukking en rituelen wordt gecommuniceerd. In die massa ligt tegelijk een belangrijke vitale bron van moraliteit besloten. De ervaring van onrecht is een essentiële kern van de opvatting over een morele norm. Als legitimiteit, kortom, versterkt kan worden door de communicatieve ruimte voor de morele gebeurtenis van criminaliteit te vergroten, behelst dat ten minste twee zaken: de uitleg van de morele norm én de performatieve uitdrukking ervan. En preciezer, het gaat om een omgangsvorm die beide aspecten, zij het op spanningsvolle wijze, integreert. Immers, de ritualiteit en de emotie die daarmee gepaard gaat, kent andersom een schaduwkant. Het verhaal van Koen, die ruzie kreeg met zijn klasgenoten, illustreerde hoe de onredelijkheid van een ritueel eruit kan zien. De vraag naar legitimiteit krijgt er zo weliswaar een nieuwe denkrichting bij, maar wordt ook complexer. Het zet enerzijds de deur open naar dit hele register van emoties en narrativiteit van daders en slachtoffers; anderzijds doet het dat niet zonder meer. De kern betreft, zo analyseerde ik via de bemiddelingsverhalen, de redelijkheid van het ritueel, de spanning én de verbinding tussen rede en rite. Dit redelijk worden van het ritueel leg ik ten slotte via twee perspectieven uit: ik herneem de these van Seyla Benhabib die, op handelingstheoretisch niveau, de cruciale denkstappen zette om het begrip van communicatie en intersubjectiviteit te verbreden. Het tweede perspectief heeft een maatschappijtheoretisch karakter; geholpen door een actuele cultuuranalyse van de al eerder aangehaalde Marcel Gauchet, maak ik duidelijk hoe het ritueel in een radicaal geïndividualiseerde samenleving van vorm is veranderd. Het redelijk ritueel vormt zo een nieuwe notie in het debat over legitimiteit in een laatmoderne cultuur. 2 Gesitueerde kritiek, reflexieve rituelen Een van de slachtoffers vertelde dat ze in de rechtszaal de hele tijd hard had zitten huilen. Om te laten zien hoe erg het was dat iemand haar zoon, zonder reden, had vermoord. De boodschap van rouw, verbijstering en morele verontwaardiging was geenszins irrationeel, maar een begrijpelijke en legitieme reactie op een onbegrijpe- 195
lijke gebeurtenis. Het klopte met andere woorden, dat ze op dat moment die reactie gaf: het bevestigde wat wij als mensen, over onze omgang met elkaar, niet kunnen bevatten. De moraal zou, andersom, pas echt op het spel komen te staan, als zo n reactie niet zou plaatsvinden. Zoals Martha Nussbaum uitwerkt in haar emotietheorie zou het andersom wel irrationeel zijn geweest als iemand een vergelijkbare reactie had gegeven nadat een bloemenperkje was vernield: er is kortom, over verschillende emoties te oordelen in de mate waarin ze meer of minder begrijpelijk, redelijk of rationeel zijn. Het verhaal van dit slachtoffer wijst op de kern van dit boek: dat de communicatie binnen de leefwereld breder begrepen moet worden dan in de (liberale) Verlichtingstraditie, en bij Habermas, aan de orde is, en dat zo de inhoudelijke reflectie op de versterking van legitimiteit gelaagd wordt. Dat wil andersom echter niet zeggen dat elk ongenoegen, onderbuikgevoel of wraakzucht communicatief handelen is. De verhalen van daders en slachtoffers in dit boek geven zelf al aan dat grenzen van redelijkheid in acht worden genomen. Respondenten stellen dat je wel fatsoenlijk moet praten, niet zomaar kan schelden, en dat zijn huis in brand steken echt niet kan. 4 Maar door hedendaagse denkers is overtuigend onderbouwd dat de dichotomieën van rede en emotie, publiek en privé of lichaam en taal, sterke kaders zijn geworden voor ons denken, maar in zichzelf producten zijn van de liberale Verlichting. Emotionele, existentiële en praktisch-morele leerprocessen, in dit boek samengevat in de notie ritualiteit, hoeven daarmee niet zomaar afgedaan te worden als irrationaliteit. Tussen het abstracte argument en een zwijgen of onontwarbare uitroep verschijnt een breed arsenaal aan communicatieve afstemming dat steeds meer of minder argumentatief, belichaamd, reflexief, verhalend of affectief is (Benhabib, 1992; Kunneman, 1996). Deze denkers ontmaskeren deze dichotomie, binnen een kritische theorie, en geven daarmee een radicale opening in de vraag wat redelijkheid en rationaliteit is én hoe we de relatie tussen leefwereld van burgers en het strafrecht kunnen denken. Dat heeft, zo blijkt, grote consequenties voor wat we als communicatief handelen omschrijven, wat de notie van kritiek behelst en zo ook, wat een relevante inbreng uit de leefwereld is of kan zijn. Het gaat nog altijd om een vorm van intersubjectiviteit, maar in brede zin. Intersubjectiviteit verschijnt, in de verhalen van daders en slachtoffers, in vraag en antwoord, in begrip en kritiek, maar ook in zwijgen, het vertellen van verhalen, getuigen, indringend aankijken, huilen, zweten en elkaar al dan niet een hand geven. En dat biedt ten slotte een nieuwe denkrichting in het debat over legitimiteit. Het versterken van de leefwereld wordt zo een complexere aangelegenheid dan het organiseren van een participatief forum. Maar het geeft ook nieuwe aanknopingspunten om na te denken over emoties in het strafrecht: in plaats van ze te omarmen (zoals in populistische retoriek) of ze geheel 4 Dat sluit aan bij andere empirische studies naar slachtoffers (Barendrecht, 2003). 196
te verwerpen (zoals de klassiek juridische positie geneigd is te doen), geven denkers als Benhabib en Nussbaum een tussenoptie: deze is minder eenduidig en doet daardoor juist meer recht aan de praktijk van dader- en slachtofferschap. Private emoties en publiek recht Moraliteit, zo maakte Benhabib ons duidelijk, kent twee verankeringen: aan de ene kant de macroinstituties van politiek, bureaucratie en markt waarbinnen keuzes van rechtvaardigheid moeten worden gemaakt. Aan de andere kant de cultuur, het repertoire aan diverse goede levens, de persoonlijkheidsstructuren en socialisatiepatronen. Deze twee domeinen vormen de contexten waarbinnen moraal zich ontwikkelt. Het subject dat daaruit voortvloeit, incorporeert deze twee domeinen: Benhabibs embodied self is historisch en sociaal specifiek zonder gefixeerd te zijn. Het is een belichaamd subject dat in interactie staat met de omgeving en daar door bepaald wordt, maar steeds ook zelf verantwoordelijk kan worden gesteld. Rechtvaardigheid volgt niet gefixeerd uit een abstracte wet, maar wordt gevormd door een sensitiviteit voor, en geworteldheid in, concrete relaties. Dat leidt tot minder gemystificeerde visies op het zelf dan het cartesiaanse cogito: dader- of slachtofferschap drukt zich uit door een juridische kwalificatie van een gebeurtenis maar ook, getuige de verhalen, door een stijve nek, niet slapen en drijfnatte voeten. Morele deliberatie wordt verwoord als een druk op de longen ; het uitwisselen van vragen en antwoorden is het openen en sluiten van x-files. De ernst van de geschonden morele norm wordt verbeeld door een foto van het slachtoffer. Dat zijn allemaal ook indicatoren dat er iets aan de hand is wat er moreel toe doet; het lichaam, de emotie en het symbool spreken hierin een eigen taal. Zo n opvatting heeft consequenties voor het debat over legitimiteit: de burger die roept om erkenning, kan niet zonder meer worden afgedaan als een vertegenwoordiger van een ongewenste tirannie van het persoonlijke in het publieke domein (Pessers, 2003:16). Uit de constatering dat de scheiding publiek en privé in zichzelf problematisch is geworden, volgt een appèl om hier op een nieuwe wijze over na te denken. Waar critici van de vermaatschappelijking van het strafrecht eerder wijzen op een omkering van Habermas koloniseringsthese, 5 waardoor een noodzakelijk publieke sfeer vertroebeld wordt door oprispingen en ongepaste emoties uit het private leven (Pessers, 2003:20), 6 wordt met Benhabib duidelijk dat zo n type moraal een groot en essentieel deel van het menszijn uitsluit. Precies de 5 Hetgeen theoretisch niet klopt, aangezien Habermas de publieke sfeer zag als een onderdeel van de leefwereld. Wel kan gesteld worden dat Habermas veel te optimistisch was ten aanzien van wat er in zo n publieke sfeer zou gebeuren; emotievertoon en dramatisering calculeerde hij niet in. 6 Pessers is hierin dubbelzinnig: ze erkent dat abstracte juridische middelen niet voldoende kunnen zijn voor een samenleving, maar niettemin moet de tirannie van het persoonlijke worden getemd. De vraag hoe de inbreng van het persoonlijke dan wel kan of mag plaatsvinden, blijft onduidelijk. 197
belichaamde en historisch gevormde morele ervaringen krijgen hierbinnen weinig plaats of erkenning. Hoe kunnen we over rechtvaardigheid praten als daarin onze ervaringen van onrecht geen factor van betekenis mogen zijn? Het is zo niet alleen empirisch problematisch dat de abstracte moraal en private levensvragen strikt gescheiden worden, het zijn ook deze inzichten, geïnspireerd door de zorgethiek, het feminisme en het communitarisme, die ook theoretisch beargumenteren dat de sterke dichotomie tussen privé en publiek, tussen het goede en de moraal, in zich zelf en in radicale vorm moeilijk houdbaar is. Moraal zonder belichaamde, gesitueerde en narratieve inbreng is ongeloofwaardig en onbezield; de relatie tussen het eigen goede leven en de algemene vraag naar rechtvaardigheid is veel diffuser. In narratieve vormen gebrachte eigen ervaringen en kwetsuren zijn wel degelijk bouwstenen van moraliteit: ze zijn als het ware de eerste en tegelijk meest intense graadmeter voor een onderscheid tussen goed en kwaad. De bemiddelingspraktijk maakt duidelijk waarom zo n visie op het subject samenhangt met de legitimiteit van een reactie op criminaliteit. Zo snapte een dader van tientallen tasjesroven, via de beschamende context van de bemiddeling en de concrete verhalen van zijn slachtoffers, beter waarom de rechter hem de straf had gegeven die hij kreeg. Tijdens de zitting drong dit niet door omdat hij zich emotioneel afsloot: het proces was voor hem het zakelijke deel met moeilijk te vatten taal, de bemiddeling het emotionele en geestelijke. Tijdens de bemiddeling kon hij de morele boodschap wel binnen laten komen: Het is wel heel duidelijk tot mij doorgedrongen wat ik veroorzaakt heb. Op het moment dat ik met die tasjesroven bezig was zag ik de tegenstanders niet als mens, maar meer als obstakel dat in de weg stond. En ik ben het obstakel als mens gaan zien, door hun verhaal te horen. 7 Door deze verhalende kennis krijgt de, door de rechter opgelegde, sanctie meer geldigheid: Ik denk dat ik, als het project er niet was geweest, minder goed de straf en het systeem wat op je inbeukt had kunnen relativeren. En daarom zou ik ook haatdragender geweest zijn en dat misschien op de verkeerde manier hebben afgereageerd... ja, dus veel minder in de slachtofferrol. Nu heb ik echt zitten nadenken over wat ik heb gedaan. Intersubjectieve rituelen In de inzichten van Benhabib maken zo andere typen uitingen kans een legitieme inbreng te zijn: het is niet omdat iemand een opvatting van rechtvaardigheid uit via een persoonlijk, lichamelijk expressief en emotioneel verhaal, dat deze bij voorbaat als irrelevant (want onbekritiseerbaar) terzijde geschoven moet worden. Er kan wel degelijk iets over gezegd worden, zij het dat dit minder voorspelbaar, causaal en 7 Want er zat een vrouw tussen die net op vakantie zou gaan en het geld daarvoor in haar tas had zitten; haar vakantie is dus in de soep gelopen. Ja, toen realiseerde ik me dat het zwaar flippen is als zoiets gebeurt, dat zou ik zelf ook niet willen. 198
analytisch te verpakken is. 8 Krachtig aan Benhabib is dat ze zowel de lijfelijke en gesitueerde ervaring erkent als belangrijk aspect van rechtvaardigheid, alsook vasthoudt aan het cruciale belang van (tijdelijk) universalisme en bekritiseerbaarheid vanuit een extern standpunt. In tegenstelling tot wat Pessers geheel en al afdoet als irrationaliteit is met Benhabib optimistischer en reëler te verwoorden welke status emotionele verontwaardiging over criminaliteit kan krijgen. Emoties weten iets, en zelfs zwijgen herbergt potentieel een inzicht over wat er toe doet. Hoe kan dat tweede register aan communicatie beoordeeld of getoetst worden? Nussbaum geeft openingen hoe dergelijke emoties bezien moeten worden. Daarbij gaat het bijvoorbeeld om de reflectie op waarom iemand huilt in een rechtszaal: klopt dit met de morele gebeurtenis of niet? En het gaat om de erkenning, dat het antwoord op die vraag vaak niet zo eenduidig is: in een van de interviews met een jong slachtoffer van mishandeling en diens ouders, kreeg ik zowel een vloed aan verontwaardiging over me uit gestort alsook, in de loop van het gesprek, een zeer diepgevoelde zorg over hoe het nu moet met de opvoeding van de jongeren in het dorp, uitmondend in een constructief aanbod om mee te denken met justitie. Kortom, de zwelgende stroom aan kritiek en ongenoegen, bleek tenminste gepaard te gaan met zowel een oprechte morele zorg over burgerschap en opvoeding, alsook met de neiging zich daar zelf voor in te willen spannen. Hoewel het een ingewikkeld interview was, vermoed ik dat de meerdere lagen aan bod kwamen in zowel de erkenning van hun emoties, alsook in het doorvragen, confronteren of zwijgen bij soms racistische opmerkingen. In elk geval kwamen we door de aanvankelijk massieve bulk aan verontwaardiging heen in een ruim twee uur durend gesprek dat van beide kanten zowel hevig, aanhoudend alsook betrokken was. De notie van kritiek krijgt zo niet alleen het karakter van reflectie, begrenzing, reactie, weerwerk, leerprocessen, intersubjectiviteit en het toelaten van pluraliteit als nooit eindigende interactie. Bovendien wordt in de theorie van Benhabib een cruciaal aspect toegevoegd aan deze kritiek- en leerprocessen, dat van groot belang is voor het denken over strafrecht, moraal, en burgerlijke emoties. Zij laat namelijk zien dat de kern van intersubjectiviteit niet uitsluitend argumentatief hoeft te zijn, maar, sterker nog, dat het spreken altijd voortkomt uit een historisch, contextueel, lichamelijk, narratief gevormd en emotioneel wezen. Het gaat om een permanente activiteit van gesitueerde kritiek: Benhabib ruilt de positie van universele, objectieve en externe oordelaar, de view from nowhere, in voor de positie van de tijdelijke balling. Vanuit een besef van ieders gesitueerdheid en belichaamd menszijn, kun je geen abstract standpunt meer hebben (alsof je alles wie en wat je bent even tussen haken zou kunnen zetten), maar je kunt wel tijdelijk buiten je eigen stadsmuren in ballingschap om met een relatieve buitenstaandersblik naar je eigen 8 Benhabib neemt een middenpositie in tussen de discoursethiek en het postmodernisme. Radicale vormen van postmodernisme die het subject volledig deconstrueren, zijn voor haar niet verenigbaar met een notie van agency, verzet kunnen plegen of kritiek mogen uiten (Benhabib, 1992:202-241). 199
habitat te kijken (Benhabib, 1992:228). Je kunt er wel degelijk nog wat over zeggen, ook al is het niet geheel te articuleren of te overzien voor jezelf. Kritiek of leerprocessen zijn zo niet enkel gericht op een streven naar consensus en geven zich bovendien rekenschap van de bepaaldheid door de specifieke situatie, de mens van vlees en bloed, die spreekt, handelt of zich uitdrukt. De discourstheorie verschijnt zo veeleer als een brede kritische categorie: 9 ze onderzoekt waar stemmen, tegengeluiden of pluraliteit in instituties, maar ook in een denktraditie worden verzwegen. In de bemiddelingspraktijk betekent dit bijvoorbeeld dat de intersubjectiviteit het feit dat er iemand anders tegenover je zit het mogelijk maakt om zo n tijdelijk extern perspectief te krijgen. In de begrenzing of het weerwerk van een ander leer je iets over jezelf en jullie verhouding. Dit leren, deze reflectie of de begrenzing is een radicalisering van de argumentatieve kritiek waardoor je samen tot groter begrip komt. In de verhalen gebeurt dit leren niet zozeer alleen door de argumenten, maar ook door de ander te zien: doordat de ander in beeld komt en er zich een realiteit opent die jouw alomvattende ervaring van dader- of slachtofferschap situeert of in perspectief plaatst. Lieke ontdekte zo, na de burenruzie, dat de overbuurjongen altijd druk met zijn handen praat, en dat dit niet zo veel met de bedreiging te maken had; Marjolein, wier vader haar moeder vermoordde, leerde in de ontmoetingen aan den lijve, dat ze zowel gevoelens van liefde als haat kon hebben; Jurgen, die een baby mishandelde, hoopte dat hij cognitief inzicht zou krijgen op de waaromvraag, door de lijfelijke zorg voor het kind op zich te nemen. Allemaal situaties waarin leren, reflectie of begrip niet zozeer ontstonden via het argument, maar door de fysieke en symbolische communicatie. Varianten op de gesprekssituatie Het eerste perspectief op het redelijk worden van het ritueel kan nu samengevat worden. De legitimiteitsnotie, in dit boek opgebouwd vanuit een discursieve rechtstheorie, draait om de geldige inbreng vanuit de leefwereld. Als legitimiteit mede afhangt van de mate waarin een leefwereld van burgers verankerd is in het strafrecht, is het van belang goed te kijken naar de begrippen leefwereld en communicatief handelen. Aan de hand van Benhabib werd duidelijk dat het communicatieve handelen niet zozeer beperkt hoeft te worden tot een argumentatieve uitwisseling, maar dat ook een lichamelijke, performatieve en symbolische (ofwel, 9 The discourse theory develops a normative and critical criterion by which to judge existing institutional arrangements, insofar as these current arrangements suppress a generalizable interest. [...] one can use this criterion as a critical yardstick by which to uncover the underrepresentation, the exclusion and silencing of certain kinds of interests. [...] it is not so much the identification of the general interest which is at stake, as the uncovering of those partial interests which represent themselves as if they were general. (Benhabib, 1992:48). 200
een rituele) communicatie daartoe behoort. Sterker nog, het is een diep gewortelde bijziendheid in het (liberale) Verlichtingsdenken die dit narratieve, emotionele, gesitueerde en belichaamde zelf niet meerekent in geldigheidsaanspraken. Enerzijds gaan ethische vragen naar en ervaringen vanuit het goede leven meespelen in de vraag naar rechtvaardigheid, waardoor andere vormen van communicatie nodig zijn; anderzijds is niet alles wat hieruit voortkomt een irrationele oprisping waar niets over te zeggen valt in de ruimte van het strafrecht. De geldigheid van een emotioneel verhaal, de expressie van schuld, en zelfs het zwijgen op de waaromvraag, kunnen onderzocht worden op hun betekenis. Het biedt andere vormen van inzicht dan een argument, maar ook die kennis kan bevraagd worden op bredere geldigheid. Niet zozeer bedoeld als streven naar consensus, maar eerder als een oneindige praktijkoefening die de intentie uitdrukt met elkaar in gesprek te komen en een leerproces aan te gaan. In zo n visie is men, kortom, minder bang voor wat zich aandient rond dader- en slachtofferschap. En sterker, dit register verschijnt als een belangrijke bron van vitale moraliteit. Het gaat er, kortweg om, de personaliserende component niet zomaar weg te gooien, maar veeleer kritisch te bezien in een redelijk kader. De contouren daarvan komen nu ook duidelijker in beeld. Vanuit een kritiek op het begrip van de rede waarin subject-objectverhoudingen centraal stonden, ontwierp Habermas een communicatietheoretisch perspectief waarin een fundamentele subject-subjectrelatie centraal kwam te staan. 10 Om zo n intersubjectiviteit in communicatieve verhoudingen steeds opnieuw te garanderen of in elk geval na te streven, formuleerde hij voorwaarden voor elke gesprekssituatie; de mate waarin aan die voorwaarden (van gelijkwaardigheid, wederzijds respect, een inbreng mogen hebben) is voldaan, bepaalt voorts het rationele gehalte van een uitkomst. Dat impliceert tevens dat die rationaliteit in zekere zin voorspeld kan worden door de mate waarin aan de voorwaarden is voldaan én het impliceert dat het begrip rationaliteit voorbij een instrumentele betekenis reikt: het wordt communicatief ingevuld. Ten slotte stelde Habermas de argumentatieve kritiek in dit proces centraal: door een steeds doorgaand proces van wederzijdse kritiek, reflectie en leerprocessen, komen betrokkenen dichterbij elkaar en wordt hun inzicht vergroot. De analyse van de bemiddelingspraktijk en de inzichten van Benhabib verbreden zo n gesprekssituatie, hetgeen op handelingstheoretisch niveau van belang is voor de vraag wat een geldige inbreng is vanuit de leefwereld; daarmee is het tevens relevant voor de vraag naar legitimiteit. De intersubjectiviteit, als hart van zo n communicatieve infrastructuur, blijft ook in de bemiddelingen een centraal aspect. Het streven naar een gelijkwaardige inbreng, de vraag aan beide kanten om de ander op (ten minste minimaal) respectvolle wijze te bejegenen, het feit dat zo 10 In hoofdstuk twee van dit boek heb ik de grondbegrippen van deze communicatietheorie behandeld. 201
veel tijd wordt genomen als nodig is om elke deelnemer aan het woord te laten, en de formele uitdrukking daarvan door de neutraliteit van de bemiddelaar, geven aan dat het hart van de communicatie vasthoudt aan enerzijds de intersubjectiviteit (tegenover subject-objectrelaties) en anderzijds aan de gespreksvoorwaarden voor de communicatie. Wat Benhabib en de bemiddeling vervolgens begrijpelijk maken, is dat die intersubjectiviteit breder plaatsvindt dan enkel argumentatief. Daarmee krijgen de gesprekssituaties in de bemiddeling sterk performatieve, symbolische en rituele eigenschappen, maar binnen het kader van de voorwaarden: de taal wordt breder, maar de criteria van wederzijds respect, gelijke inbreng en zo veel mogelijk voorkómen van machtsmisbruik, zijn onverkort van kracht. Hoe onvoorstelbaar wellicht ook, zelfs in de situaties van zeer zware criminaliteit blijkt dit, getuige verhalen van daders en slachtoffers, nog altijd een norm te zijn. Hoewel slachtoffers soms zeggen dat zij éérst hun verhaal willen doen, willen ze voorts toch naar de ander luisteren. Daders ervaren het als een teken van respect dat de slachtoffers bereid zijn hun brief te lezen. En minder zwaar: in een burenruzie gaat het erom dat iedereen zijn zegje mag doen maar ook zijn grieven daarover mag uiten. Het ritueel vindt plaats in een redelijk kader. De intersubjectiviteit krijgt echter óók een lichamelijk en emotioneel karakter: het gaat niet alleen om een antwoord op de waaromvraag, maar ook om een ervaring, inschatting en beoordeling van de emotionele expressie, bijvoorbeeld, zoals een van de slachtoffers noemt, of iemand de nekspieren aanspant als teken van geraaktheid. De gesprekssituatie behelst ook het feit dat mensen tegenover elkaar gaan zitten, en de bekritiseerbaarheid houdt ook in dat een slachtoffer mag weigeren de hand van de dader te schudden, en dat dat symbool iets in beweging brengt bij de ander. Subjecten krijgen, in zo n theorie, een lichaam dat ook aanwezig mag zijn. De bemiddelingen demonstreren, kortom, wat Benhabib theoretisch verwoordt: kritiek, reflectie, begrenzing en leerprocessen zijn niet voorbehouden aan een argumentatieve communicatie, maar vinden ook op het niveau van het lichaam plaats. Scherp gesteld: het feit dat iemand weigert een hand te geven, waardoor een communicatieve act wordt overgebracht, die vervolgens iets moveert bij de dader, maakt het bemiddelingsritueel redelijk, doordat de intersubjectiviteit standhoudt. Het ritueel wordt onredelijk, als een van de deelnemers deze handelingsruimte niet langer heeft, of als het volledig aan hem gebeurt. Maar het zijn andersom precies de cases zoals die van Koen, die ruzie had met klasgenoten, die duidelijk maken dat het gegeven van argumentatieve uitwisseling ook geen garantie is voor een als redelijk ervaren communicatie. Vragen, antwoorden en excuses werden daar uitgewisseld, maar daadwerkelijke intersubjectiviteit vond niet plaats. Ten slotte wordt zo duidelijk dat de voorspelbaarheid van de ideale gesprekssituatie genuanceerd moet worden in zo n verbrede variant. Waar het voldoen aan de voorwaarden, volgens Habermas, automatisch leidt tot een rationeel resultaat, tonen de bemiddelingen aan dat de uitkomst van een communicatie ook ondanks een nage- 202
streefde wederzijdsheid en ruimte voor kritiek geenszins automatisch leidt tot een intersubjectief gedeeld resultaat. Of een leerproces of inzicht tot stand komt, en of beide kanten elkaar beter begrijpen, is niet causaal af te leiden uit de wijze waarop de communicatie is ingericht. Het didactic theatre van het strafproces, waarin de abstract bepaalde moraliteit wordt uitgedrukt en tentoongespreid, verandert zo in de bemiddeling in een klein werktheater 11 waar betrokkenen zich steeds talig en fysiek tot elkaar moeten verhouden. De eenduidige morele les wordt anders aangeleerd, is contextueel en daardoor minder eenduidig of voorspelbaar. Zo n geïmproviseerde voorstelling kan slagen en overweldigend effect sorteren, maar kan evengoed stroef verlopen. Ten slotte wijst deze metafoor op een fundamentele wijziging van de rol van rituelen in een laatmoderne samenleving. Via de bemiddelingen kan duidelijk worden gemaakt dat de vormgeving van het ritueel is veranderd. Van een overwegend religieus of sacraal fenomeen is het ten dele verschoven naar een intersubjectieve en geïndividualiseerde vorm. De rituele betekenis van bemiddeling biedt zo tevens nieuwe aanknopingspunten om na te denken over de geëigende vormgeving van het strafproces. En dat in een nieuwe route: zonder de klassieke symbolen te versterken teneinde een nieuwe legitimiteit te verwerven maar ook zonder de ritualiteit in het geheel als ondemocratisch af te willen schaffen ten gunste van deliberatieve processen, argumentatie en uitleg. De interpretatie van de bemiddeling als redelijk ritueel wijst op een denkroute waarin rituele communicatie (en de lichamelijk, emotionele en performatieve aspecten daarin), binnen een redelijk kader gedacht kan worden. 3 De vormverandering van het symbolische En dat roept ten slotte de vraag op naar de bredere culturele betekenis van wat ik via de bemiddelingspraktijk geanalyseerd heb. Immers, de bemiddeling is vooralsnog een kwantitatief zeer bescheiden praktijk. Hoe kunnen we de notie van redelijke ritualiteit in een bemiddeling, als breder proces begrijpen, en wat verheldert dat voor het legitimiteitprobleem van het strafrecht in een laatmoderne samenleving? Dit tweede perspectief op het redelijk worden van het ritueel heeft niet zozeer een handelingstheoretisch karakter (ritueel als vorm van intersubjectieve communicatie), maar betreft de vraag naar de aard en vorm van ritualiteit in een laatmoderne, seculiere samenleving. Vanuit een maatschappijtheoretische diagnose waarbij ik opnieuw gebruik maak van het denken van Gauchet kan worden verhelderd hoe de ruimte voor individuele uitdrukkingen van, en reflexie op, symbolische en 11 Werktheater is een hedendaagse toneelvorm waarin niet vooraf een stuk wordt ingestudeerd en vervolgens opgevoerd, maar waarin spelers op het moment zelf een stuk vormgeven met elkaar en er tegelijk ook in meespelen, vaak met inbreng van eigen materiaal : ervaringen en emoties. 203
rituele omgangsvormen is vergroot. Dat heeft tevens gevolgen voor de vormgeving van het rituele en symbolische rondom misdaad en straf. Zoals ik in het eerste hoofdstuk schreef, wordt er in het debat over responsiviteit, zijdelings vaak verwezen naar de rituele functie van het strafproces; het verschijnt dan als tegengesteld aan een meer responsieve strafrechtelijke reactie: de rechter en de uitstraling van het strafproces zijn, zo wordt verondersteld, nog altijd sacraal of hebben iets mythisch. De legitimiteit houdt daarmee verband omdat deze verwijst naar het gezag dat erin ligt besloten. Het lijken twee, elkaar uitsluitende posities te zijn: of men pleit voor meer klassieke ritualiteit (we hebben weer behoefte aan gezag), of men pleit voor meer responsiviteit, redelijkheid en horizontaliteit, hetgeen de sacrale uitstraling eerder tenietdoet en ontmoedigt. Er is, kortom, verwarring over de eigentijdse rol van de symbolen en rituelen, en vooral over de relatie tot het dominante debat over responsieve rechtspraak en mondige burgers. Ik heb in dit boek aanknopingspunten gevonden om deze vraag naar ritualiteit te begrijpen als onderdeel en uitbreiding van de responsieve omgang met misdaad en straf. De bemiddeling demonstreert zowel de nog altijd vitale behoefte aan ritualiteit (en nuanceert zo de eenzijdige nadruk op redelijkheid, mondigheid en argumentatie), maar begrijpt dit ritueel verlangen in een fundamenteel intersubjectieve en niet-sacrale gedaante. In de laatmoderne samenleving is de rituele behoefte nog steeds vitaal, maar van vorm veranderd. Via de bemiddeling verschijnt de rite niet primair als een verwijzing naar iets hogers, maar wel als een sociale omgangsvorm met het existentiële, het eindige, het onbegrijpelijke van het leven: dat wat zich bij uitstek in criminele gebeurtenissen aandient. De legitimiteit van zo n rituele reactie verschuift naar een omgangsvorm met dader- en slachtofferschap die in een eenzijdige rationalisering of redelijkheid niet aan bod kan komen. Hoe kunnen ritualiteit en redelijkheid in de laatmoderne samenleving tegelijk begrepen worden als deel uitmakend van een adequate en legitieme omgang met criminaliteit? Ritueel, symbolische orde, strafrecht De klassieke onderbouwing van de rol en functie van rituelen en symbolen in het strafrecht luidt dat de strafrechtspraak, nog meer dan andere rechtsdomeinen, het overheidsgezag van de bestraffende gerechtigheid moet uitstralen. De toga s, de brede tafel en het grote portret van de koningin symboliseren die autoriteit (De Roos, 2003b:67). Niettemin is ook het strafrecht, als hekkensluiter in het publieke domein, onttoverd en heeft de modernisering geleid tot een relatief autonoom en 204
rationeel, redelijk recht (Pessers, 1999:149). 12 Ondanks deze voltrokken rationalisering die legitimeert waarom emoties bijvoorbeeld slechts een beperkte plaats hebben krijgt het recht tegelijk nog altijd een sacrale dimensie toegeschreven; een spanning die vanuit het moderniseringsvertoog volgens Habermas ondenkbaar is. Om die sacrale dimensie, de functie van het strafritueel en de vormverandering daarvan te begrijpen, is de rol van de symbolische orde van het recht cruciaal. 13 De rituelen binnen het strafrecht communiceren met een symbolische orde (Foqué, 2005). Deze orde bestaat uit waarden, begrippen en beginselen die een gemeenschappelijke taal opleveren; de rituelen zijn niet alleen de kaders maar ook deels de taal van het recht (Cleiren, 2003:93). De symbolische orde is het geheel aan betekenissen en verbeeldingen over het menselijk (samen)leven. Dat uit zich in de strafrechtspleging onder meer in de inrichting van de zaal, met als symbool een cirkelvorm in de vloer of het plafond ingelegd. De cirkel representeert de idee van de volmaakte orde, de vroegere kosmos. In de rituelen en symbolen wordt gerefereerd aan een sacraliteit: de toga, maar ook de trappen die je moet betreden om een rechtbank binnen te komen staan symbool voor het bovenaardse, dat wat het alledaagse overstijgt (Hol, 2006). Het recht gaat steeds uit van zo n gemeenschappelijk veronderstelde laag. Een symbolische orde is geen resultaat van persoonlijke keuzes of rationeel ontwerp; je wordt erin geboren. Dat wil niet zeggen dat de symbolische orde geen erkenning nodig heeft; daarin ligt de legitimiteit besloten (Pessers, 1999; 2003). Kortom, in de moderne ontwikkeling van het recht, is het recht ten dele de vervangende instantie van wat vroeger de sacraliteit van het menselijke leven was. De referentie daaraan ligt nog altijd theoretisch besloten in het recht, en met name in het strafrecht. Emoties en irrationaliteit, 14 rechtsgevoel en overtuigingen vormen in zekere zin ons collectieve bewustzijn; de erkenning en kanalisering daarvan is hoewel juristen het vaak wat obscuur vinden wel degelijk van belang voor de legitimiteit en krijgt een plek via symbolen en rituelen. De sacraliteit ervan is preciezer te begrijpen via de grondwet, waaraan een transcendent karakter wordt toegekend. Deze wet verwijst naar de menselijke waardigheid die sacrale dimensies heeft (Pessers, 2003:34). Responsievere procedures kunnen weliswaar een operationalisering zijn van legitimiteit, maar ze verwijzen naar de morele normen en het grondprincipe van menselijke waardigheid (Van der Wal, 1987:102). Er is een meer van het recht (buiten juridische regels), dat op het spel staat als we het straf- 12 Habermas verwerpt het ritueel als niet bekritiseerbare geldigheidsclaim. Er is geen meer van het recht, dan de verbale uitwisseling over de morele grondnormen onder een rechtsstelsel. 13 De term symbolische orde voert terug op de psychoanalyse (Lacan), die evenwel een fundamenteel ander vertoog heeft (ahistorisch) dan de Habermassiaanse historisch-politieke analyse. Het voert voor hier te ver om dit perspectief geheel uit te werken; in veel rechtstheoretische teksten wordt doorgaans gesteld dat deze verwijzing van belang is, zonder een verdere uitwerking ervan. 14 Pessers noemt alles wat buiten het sociale contract valt irrationeel. 205
recht geheel onderwerpen aan meer participatieve verhoudingen. 15 Het beschermt, als symbolische instantie, iets waar we allemaal belang bij hebben en waar we niet zomaar zonder meer tot op het bot over willen of vooral kunnen delibereren. Dat meer ligt verborgen in de symbolische orde en heeft een (nog altijd) sacraal karakter. Rituelen en symbolen helpen in contact te komen met deze waarden en legitimiteit ten slotte, heeft te maken met die communicatieve verwijzing. Er verschijnt zo een ingewikkelde spanningsverhouding tussen de wenselijk geachte rationaliteit van het moderne recht, de empirische situatie van ontvoogde burgers (en hun onwenselijke emoties) en het nog altijd mythische karakter van het strafrecht (De Keijser & Elffers, 2004), en zelfs de behoefte aan een nieuwe bezieling daarvan (Sherwin, 2000; Berman, 1993). 16 Klassiek juridische posities lijken deze empirische spanning te beantwoorden met de normatieve stelling dat de symbolische orde van het recht nog volstaat (Pessers 1999:151, 212), 17 of dat, empirische onbehagen ten spijt, de kracht en het gezag van de [aan het recht] ter beschikking staande taal, vormen, gebaren en rituelen ondanks alle beperkingen nog meer dan genoeg [biedt] (Cleiren, 2003:104). Het probleem met dit soort rechtstheoretische posities is echter dat ze voorbij lijken te gaan aan de kern van het debat, namelijk de (empirische) vraag óf die aanvaardbaarheid nu juist nog wel in orde is en vooral, welke vorm de rite en de daarin besloten verwijzing aanneemt in een ontvoogde cultuur (Barendrecht, 2003:10). De bemiddelingsverhalen geven precies hierin een nieuw te verkennen route: ze bevestigen de nood aan rituele en symbolische omgangsvormen, én geven dit op een geïndividualiseerde en bovenal, op een belichaamde en contextuele wijze vorm. Geïndividualiseerde riten Rituelen blijven, ook in seculiere samenlevingen, van belang om sentiment, emotie en betrokkenheid te organiseren als voorwaarde voor de legitimiteit van een regime (Garland, 1990:71). Niettemin is de aard van de symbolische communicatie geen historisch onveranderlijk gegeven; die gedaanteverandering laat zich via de bemiddeling onderzoeken. De analyse van Gauchet, die ik in het vorige hoofdstuk al introduceerde, is bovendien verhelderend om de vormverandering van het ritueel, die zich in de bemiddeling empirisch aandient, theoretisch te duiden. Daarbij moet opgemerkt worden dat zijn werk gesitueerd is binnen de Franse context van het 15 Recht is de symbolische uitdrukking van maatschappelijke intersubjectiviteit. Het stichten van een symbolische orde, betekent dat er een referentiekader ontstaat, waarin beelden, woorden, adagia en rituelen manifestaties zijn van betekenisverlening: het meer van het recht (Foqué & t Hart, 1990:128). 16 Beide auteurs stellen, vanuit respectievelijk postmodern en religieus perspectief, hetzelfde: het strafrecht verliest vitaliteit omdat de rituelen als dramatisering van diepgevoelde waarden zijn verworden tot een bureaucratisch mechanisme. 17 Al erkent Pessers tegelijk dat het geheel van basisintuïties dat in de symbolische orde besloten ligt geen, met de tijd en historisch cultureel vaststaand gegeven is. 206
laïcisme; zijn soms nogal radicale religiediagnose laat ik daarbij grotendeels onbesproken. Niettemin is zijn analyse van de verandering van het symbolische, relevant en instructief voor de vraag naar rituelen in de huidige cultuur. De kernthese van Gauchet luidt dat religie de wereld heeft verlaten als structurerend element. Dat betekent niet dat elke vorm van religieus geloof is opgegeven, maar wel dat het als beheersing en inrichting van de samenleving goeddeels is verdwenen (Gauchet, 2006:33). 18 Het project van de privatisering van het religieuze is, volgens Gauchet, voor grote groepen geslaagd. De notie van secularisering is irrelevant geworden, omdat dit begrip steeds verwees naar de menselijke wereld ten aanzien van de religie. 19 Omdat het religieuze inmiddels daadwerkelijk voor een grote meerderheid een privéaangelegenheid is geworden, zijn we de tegenenergie hiervan kwijt; dat betekent echter ook dat de staat een herstructurering moet ondergaan zonder het gezicht van een religieuze alteriteit. 20 Het gevolg hiervan en dat is relevant voor de rol van het ritueel is onder meer dat de religieuze of spirituele ervaring meer dan ooit het karakter krijgt van individuele zingeving. De collectieve zingevingbron waaraan zowel religie als democratie zich laafden, te weten hun onderlinge verhouding, is opgedroogd. Wat we overhouden is een politiek van de mens zonder hemel en niet langer met, in plaats van of tegen de hemel; en dat blijft een onthutsende ervaring (ibidem:78). Wat maakt dit duidelijk over de analyse dat de bemiddelingspraktijken eigentijdse rituelen vormgeven die bovendien in redelijke vorm tot uitdrukking komen? De diagnose van Gauchet leidt niet alleen tot een nieuwe visie op staat en democratie, 21 maar ook tot het gegeven dat de representerende symbolen van religie en staat van gedaante veranderen. Het gaat er niet langer om, de specificiteit van het private om te zetten in een politieke taal, rechtsstatelijk symbool of abstract beeld; het gaat om de politieke erkenning en verbeelding van dat specifieke (ibidem: 107). 22 De van oudsher ingebakken collectieve dimensie van het ritueel wordt 18 Zie ook godsdienstsocioloog Meerten ter Borg: de nieuwe vorm schuilt in bijvoorbeeld de stille tochten, feestende Oranjesupporters en de crematie van volkszanger André Hazes (Vlasblom, 2006). 19 Het geloof verdween naar de privésfeer, de staat werd superieur. Die superioriteit wordt nu ter discussie gesteld, omdat de beweging die zij op gang bracht als alternatief, zich doorzet. De burgerlijke sfeer (je wordt pas mens door in het publieke te treden) en het individualisme-als-emancipatie zijn verschoven naar een individualisme dat meer opgelegd dan gewild lijkt. Dat wat iemand privé is, is alles wat er is. Het gaat erom het particuliere te laten gelden ten opzichte van een algemene instantie (Gauchet, 2006: 95). 20 Het bewijs is het verdwijnen van andere tegenspelers van de religie, zoals het communisme of de kunst, die geen absolute werkelijkheid verbeeldt maar hoogstens de menselijke verbeelding zelf (Gauchet, 2006:46). 21 In deze identitiaire democratie hoeven we, als burger, enkel nog onszelf te zijn. Door de subjectieve toe-eigening van objectieve eigenschappen (vrouw, joods, zwart etc.) krijgt men een plaats in het publieke, waar dit vroeger terzijde moest worden geschoven, wilde men een dialoog aanknopen. 22 De staat krijgt slechts legitimiteit door verschillen te tonen in plaats van deze te overstijgen. Een nieuwe machteloosheid ligt op de loer in de tirannie van de procedure; door het representeren verschuift de be- 207