Spinoza s metafysica: Ethica I. Spinozalyceum Amsterdam 20 februari Wiep van Bunge

Transcriptie

1 1 Spinoza s metafysica: Ethica I Spinozalyceum Amsterdam 20 februari 2010 Wiep van Bunge Vanmiddag maken we een begin met de studie van de niet-geometrische Ethica, en dat vanuit de gedachte dat het misschien kan helpen dit boek te doorgronden door nu eens niet heel de bewijsgang na te lopen, maar om eens wat langer stil te staan bij de scholia, de opmerkingen die Spinoza doorheen heel dit boek aan nogal wat afzonderlijke stellingen heeft toegevoegd. U kent misschien al de opmerking van Gilles Deleuze, dat de Ethica eigenlijk uit twee boeken bestaat: de geometrische en de niet geometrische: in de niet-geometrische zou een andere temperatuur heersen, dan die van de ijskoude meetkunde in de opmerkingen zou het hart kloppen van de Ethica. Het is ook in die opmerkingen dat Spinoza veel van zijn polemieken uitvecht. Deleuze heeft ook eens gezegd dat er nog een derde boek in de Ethica verscholen ligt: een boek dat halverwege deel V begint, maar vandaag beperken we ons tot deel I. Dat wil zeggen tot 10 schol, 11 schol, 15 schol, 17schol, 33schol, en de appendix, het aanhangsel. I. Achtergronden en Structuur. Maar eerst wil ik kort iets zeggen over de historische achtergrond en de structuur van Ethica I. Dan komen de scholia aan de beurt. Vervolgens zal ik even stil staan bij de algemene vraag in hoeverre dit boek een metafysica kan worden genoemd, waarna ik ten slotte nog een aantal bijzondere kwesties zal aanstippen die later vanmiddag aan de orde zouden kunnen komen. Kwesties die het Spinoza onderzoek al geruime tijd verdeeld houden en dat waarschijnlijk nog wel even zullen blijven doen. Ik zal proberen het eenvoudig te houden, en al te technische uitwijdingen te vermijden. Maar het zou onverstandig zijn te doen alsof het eerste deel van de Ethica niet moeilijk is en geen enkel probleem bevat. Ook de concentratie op de niet-geometrische Ethica kan dat niet verhullen. Wat de historische achtergrond van de Ethica betreft, kunnen we kort zijn. Het lijdt geen twijfel dat dit boek gelezen moet worden tegen de achtergrond van de cartesiaanse revolutie die zich rond het midden van de zeventiende eeuw had voltrokken in de Nederlandse Republiek. In de tweede helft van de zeventiende eeuw is het cartesianisme grosso modo dé moderne filosofie. Dat wil niet zeggen dat alle Nederlandse filosofen rond pakweg 1670 aanhangers van Descartes zijn. De introductie van het cartesianisme leidt zelfs tot een zekere revival van het aristotelisme en tot in de achttiende eeuw wordt zowel aan de universiteit van Leiden als aan die van Utrecht

2 2 1 het aristotelisme met verve verdedigd door een klein aantal niet oninteressante professoren in de filosofie. Let wel: in het begin van de achttiende eeuw is het ook weer snel gedaan met de populariteit van Descartes in de Republiek. Het wil evenmin zeggen dat alle traditionele onderdelen van de filosofie, zeg rond 1670 door het cartesianisme worden gedomineerd. Het zijn vooral de fysica en de metafysica die cartesianiseren. Tot op zekere hoogte was het succes van het cartesianisme juist gebaseerd op die - inhoudelijke - beperking. Dit succes bestond namelijk grotendeels uit de academische doorbraak van de fysica en metafysica van Descartes, op voorwaarde dat dit geen consequenties zou hebben voor de theologie. Een groot deel van de inspanningen van Nederlandse cartesianen was dan ook gericht op de principiële scheiding van de domeinen van filosofie en theologie. (Het Theologisch-politiek tractaat stond zo eveneens in een zeer Nederlandse traditie.) De metafysica van Descartes is in hoofdlijnen tamelijk eenvoudig. Volgens Descartes bestaat de werkelijkheid uit twee onherleidbare sferen, die hij substanties noemt: Denken en Uitgebreidheid. Alles wat bestaat behoort of tot de substantie Denken of tot Uitgebreidheid. Modi van Denken zijn ondeelbaar, modi van Uitgebreidheid zijn wezenlijk driedimensionaal en altijd wel deelbaar. Deze substanties zijn beide geschapen. Geschapen door God, die dat uit vrije wil heeft gedaan. De wetten die in deze wereld gelden zijn eveneens het product van Gods vrije wil. Volgens Descartes is het principe van uitgesloten derde dus waar omdat God dat zo gewild heeft. Hoewel Spinoza zich in de Ethica goeddeels van dit cartesiaans vocabulaire bedient - dat op zijn beurt natuurlijk weer wortelt in de scholastiek - breekt hij nadrukkelijk met twee grondgedachten van Descartes. In de eerste plaats transformeert hij Denken en Uitgebreidheid tot attributen van de ene substantie, die hij vervolgens identificeert met God. In de tweede plaats verwerpt hij de gedachte dat de orde die in de wereld heerst zou zijn voortgevloeid uit enig wilsbesluit. Spinoza s God wil helemaal niets. Hoe we Spinoza s reactie in de Ethica op Descartes nu precies moeten inschatten is inmiddels nog maar de vraag. Je kunt zeggen dat hij het cartesianisme vervolmaakt door de complicaties van het dualisme van Denken en Uitgebreidheid op te heffen. Want wanneer Denken en Uitgebreidheid inderdaad volstrekt onderscheiden substanties zijn, wat is dan een mens, die juist uit de substantiële eenheid van ziel en lichaam lijkt te bestaan, die een ziel heeft én een lichaam, die samen handelen? Ook kun je er op wijzen dat hij het voorwaardelijk rationalisme van Descartes overwint door Gods wil te identificeren met zijn intellect, en het menselijk intellect op te vatten als een deel van het oneindig intellect Gods, wat hem in staat stelt een absoluut rationalisme te ontwerpen. Per slot van rekening blijven bij Descartes de eeuwige

3 3 1 waarheden, het logisch geraamte van de wereld, afhankelijk van een volkomen arbitrair besluit. Waarom God iets wil, is voor Descartes volstrekt en principieel onbegrijpelijk. Maar je kunt eveneens volhouden dat Spinoza in Ethica I het cartesianisme van binnenuit opblaast door er de ongerijmdheden van aan te tonen. Daar kom ik nog op terug, eerst iets over de structuur van Ethica I. Over die structuur bestaat inmiddels vrij grote overeenstemming. Dat is niet zo verwonderlijk, aangezien Spinoza zelf duidelijke hints geeft voor de indeling van deze tekst, die op het eerste gezicht uit een ononderbroken reeks van 36 stellingen bestaat, voorafgegaan door definities en axioma s, gevolgd door een aanhangsel. Die 36 stellingen bestaan uit drie delen: 1. Stellingen 1-15: het wezen van God Tot en met 7 is vastgesteld dat er een substantie noodzakelijk bestaat, die - 8 schol. 2: - uniek is in zijn soort; - door zich zelf bestaat; - oneindig is. Waarna in 11 het inzicht wordt bereikt dat die substantie God is en alle attributen bevat, dat wil zeggen: alle werkelijkheid bevat, ens realissimum is. En die volgens 12-14: - ondeelbaar is en - de enig mogelijke substantie/god. Wat de conclusie van dit eerste deel oplevert: 15 Al wat is is in God en zonder God kan niets bestaan of worden gedacht. Jean-Luc Marion - een vooraanstaand Descartes specialist - heeft eens opgemerkt dat het fundamentele probleem van Ethica I is, dat God zo laat verschijnt. Gods essentie wordt pas gedefinieerd in def. 6, Zijn existentie wordt pas bewezen in stelling 11. Bij die stelling 11 worden echter maar liefst vier godsbewijzen geleverd: het is alsof de vertraagde aankomst van Gods existentie dan plots leidt tot een explosie van Zijn essentie. Met andere woorden: het duurt even voordat we weten dat God bestaat, maar wanneer we dat eenmaal weten, weten we ook precies wát God is, wat we weten wanneer we weten dát God bestaat, terwijl de God van Descartes tot op grote hoogte blanco blijft. Ook Descartes bewijst dat God bestaat, maar wat híj daarmee aantoont, is lang zo duidelijk niet, gelet op Descartes overtuiging dat Gods wezen ons verstand eigenlijk te boven gaat. 2. Stellingen 16-29: de macht van God

4 16-20: God als oorzaak 21-29: God als effect: : oneindige modi : eindige modi Op de oneindige modi - een berucht lastige kwestie - kom ik nog terug wanneer ik enkele bijzondere thema s zal aansnijden voor debat. Wat de eindige modi betreft, stellingen 24-29, moet voorlopig vooral worden benadrukt dat Spinoza ze aan een strikt determinisme onderwerpt. 4 1 Stelling 29: In de wereld van de dingen bestaat niets toevalligs, maar alles wordt krachtens de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur genoodzaakt op bepaalde wijze te bestaan en te werken. De consequenties van dit determinisme voor de mens zullen blijken in het derde deel: 3. Stelling 30-36: de identificatie van Gods wezen en macht. De strekking van dit deel wordt samengevat in stelling 34, die met zoveel woorden luidt dat Gods macht zijn wezen zelf is. Hier wordt Spinoza s determinisme afgerond: volgens stelling 32 kan de wil geen vrije oorzaak maar alleen een noodzakelijke worden genoemd, en 33 geeft dat de dingen door God op geen andere wijze, noch in een andere orde hadden kunnen worden voortgebracht dan zij inderdaad voortgebracht zijn. Weer breekt Spinoza hier met Descartes. Want hoewel Descartes had toegegeven niet te begrijpen hoe het mogelijk is dat de mens over een vrije wil beschikt, terwijl God almachtig is, accepteerde hij die vrijheid wel. Sterker nog, hij had die vrijheid hard nodig om uit te leggen hoe in zijn ogen vergissingen kunnen ontstaan. Die moeten volgens Descartes namelijk worden toegeschreven aan een welbepaalde incongruentie tussen de - oneindige - wil en het - eindige - intellect. Spinoza maakt korte metten met die voorstelling van zaken. Een beroemde illustratie vinden we in brief 58, aan Schuller: stel je een steen voor die door de lucht wordt geslingerd én die zich bewust is van die beweging en van zijn pogen die beweging voort te zetten. Voor zover die steen zich alleen bewust is van zijn streven in zijn toestand te volharden, zal deze steen als vanzelf denken dat hij door de lucht vliegt omdat hij dat zo wil. Die befaamde menselijke vrijheid, schrijft hij aan Schuller, bestaat alleen hierin dat de mensen zich van hun begeerten bewust zijn, terwijl ze de oorzaken waardoor ze gedetermineerd worden niet kennen (..) de zuigeling gelooft dat hij in vrijheid naar de melk verlangt. II. Scholia

5 Dan iets meer over die vijf scholia van Ethica I en het aanhangsel. 10 schol: probeert de status van het attribuut te verhelderen, en doet dat door uit te leggen -dat elk attribuut alleen door zichzelf te kennen is; -dat alles wat bestaat, dus ook elke substantie nu eenmaal alleen door zijn attributen wordt gekend (wat overigens klassiek aristotelisch is: ook Aristoteles had gezegd: de identificatie van een substantie geschiedt altijd aan de hand van de identificatie van zijn eigenschappen of zijn predicaten. Wat is een tomaat? Dat is een rond ding, sponzig, rood maar eerst groen, met een harde schil, ongeveer zo groot als een appel, enzovoort. Dat is een tomaat.); -dat als er een volstrekt oneindig wezen bestaat, dat wezen uit een oneindige hoeveelheid zelf eveneens oneindige attributen moet bestaan, waarmee de conclusie van stelling 11 natuurlijk in zicht komt, die luidt dat er een volstrekt oneindig wezen moet bestaan schol: biedt vervolgens een nadere uitleg van het vierde, a posteriori bewijs voor stelling 11, een gelegenheid die door Spinoza wordt te baat genomen om het ontologisch onderscheid aan te geven tussen de substantie en de afzonderlijke, eindige dingen, de modi dus van die substantie, wat een verschil lijkt te zijn tussen afhankelijk zijn van interne oorzaken en externe. 15 schol: het belangrijkste scholium van Ethica I: want hier licht Spinoza het verschil toe tussen zijn God en die van de joods-christelijke traditie. Daarbij concentreert hij zich op de scheiding tussen God en substantie, zoals je die ook bij Descartes nog aantreft. Die scheiding is onjuist, want: -elke substantie is causa sui, en dus heeft zij niets buiten zichzelf nodig om te bestaan: zij bestaat krachtens een interne oorzaak; -meer in het bijzonder wil hij laten zien waarom het niet ongerijmd is de uitgebreide substantie, waarmee hij natuurlijk het attribuut Uitgebreidheid bedoelt, aan God toe te schrijven: uitgebreidheid zou namelijk deelbaarheid impliceren. Maar dat Uitgebreidheid deelbaarheid impliceert is al weerlegd in stelling 12. Wie zich realiseert dat elk attribuut enig, oneindig en ondeelbaar is, zal het niet in zijn hoofd halen te ontkennen dat Uitgebreidheid tot Gods wezen behoort. 17 schol: inmiddels hebben we dus v.a. stelling 16 het deel bereikt waarin de macht van God in kaart wordt gebracht, en hier wordt dus als het ware Spinoza s determinisme uitgerold. Stelling 17 betreft God zelf. Simpel gezegd: alles wat God doet, doet Hij omdat Hij niet anders kán. Wat Hij doet vloeit voort

6 uit wat Hij is. Gods wil en intellect zijn identiek, dus kan er niets zijn wat Hij wel denken kan, maar niet ook wil. 6 1 Andere mensen, schrijft Spinoza, beschouwen God als een vrije oorzaak die kan kiezen. Alleen zó, denken zij, kun je volhouden dat Hij almachtig is. Maar wie zich God zó voorstelt, maakt zich schuldig aan antropomorfisme: zo iemand kikt naar de werkelijkheid alsof-ie kijkt naar mensen. Die blik doet echter God juist tekort. God is geen vorst, God is niet een wezen dat méér kan bedenken dan Hij zou kunnen verwerkelijken. 33 schol: het vorige scholium ging over God als oorzaak, inmiddels zijn we beland in het deel waar de identiteit van Gods wezen en zijn macht wordt aangetoond, hier behandelt Spinoza de dingen zoals ze door God worden veroorzaakt. Aangezien alles wat gebeurt door God wordt veroorzaakt en aangezien niets anders had kunnen worden veroorzaakt dan feitelijk het geval is, is van contingentie of van toeval nooit sprake. Evenmin en dan zijn we aanbeland in het tweede scholium bij 33- kan ooit van onvolmaaktheid in de natuur sprake zijn. Dat begrip veronderstelt wederom een zekere vrijheid: wie vaststelt dat iets onvolmaakt is, stelt namelijk eo ipso vast dat het anders had kunnen zijn dan het de facto is: Had God maar Maar juist die verzuchting is goddeloos, aldus Spinoza. (Een typisch spinozistische passage: denk aan het hoofdstuk over wonderen uit de TTP, waarin Spinoza ook zo n mooie omkering geeft: zij die wél in wonderen geloven, doen God tekort.) We kunnen ons God evenmin als veranderlijk voorstellen: als een wezen dat bijvoorbeeld terugkomt op eerder genomen besluiten. (Tussen haakjes: een argument dat sterk doet denken aan het sociniaanse argument tegen de goddelijke natuur van Christus, maar dat zou hier te ver voeren.) App: Het aanhangsel, dat evenmin op meetkundige wijze is geschreven, bestaat, ten slotte, uit drie duidelijk te onderscheiden delen. Drie vragen worden hier behandeld: hoe namelijk het vooroordeel is ontstaan dat de dingen in de Natuur enig doel dienen, waarom dit inderdaad een vooroordeel is en niet de waarheid, en welke vooroordelen het gevolg zijn geweest van deze - op zich zelf natuurlijke - dwaling. Hoe is dit vooroordeel van wat filosofen een teleologie in de natuur noemen ontstaan? Door onze natuurlijke onwetendheid: van het meeste van wat wij zien gebeuren kennen wij de oorzaken niet. Wat doen wij vervolgens? Wij verklaren die dingen aan de hand van dat deel van de werkelijkheid waarvan we de werking wel denken te doorgronden, namelijk zichzelf, en

7 vervolgens interpreteren we heel de werkelijkheid naar analogie met de manier waarop wij onszelf begrijpen. Wij schrijven onszelf doelen toe en plakken die vervolgens op de natuurlijke loop der dingen om ons heen. 7 1 Dat wij zo de natuur misverstaan is duidelijk: God heeft geen doelen. Wie God doelen toeschrijft doet Hem tekort: ontbreekt God iets? Heeft God nog iets te bereiken? De consequenties zijn al even evident: wie toch het bestaan van doelen veronderstelt, zal als vanzelf gaan geloven in het bestaan van morele en esthetische normen. Alsof er in de natuur iets werkelijk goed of mooi zou kunnen zijn alles wat wij werkelijk kunnen zeggen van onze uiteenlopende responsen op de stimuli van buitenaf, luidt dat sommige dingen ons beter uitkomen dan andere, ons beter bevallen. Maar wie zegt dat-ie iets goed of schoon vindt, zegt daarmee alleen iets over zichzelf, niets over de orde van de Natuur, die precies is zoals ze had moeten zijn. III. Metafysica. In het merendeel van de handboeken en overzichtwerken over de geschiedenis van de vroegmoderne wijsbegeerte, maar ook in veel inleidingen op het denken van Spinoza, gaat traditioneel de meeste aandacht uit naar wat dan wordt gepresenteerd als zijn metafysica. Dat wil zeggen, naar wat in Ethica I en II (en V) wordt gezegd over God en de ziel. Vanuit zeventiende-eeuws perspectief zijn God en de ziel inderdaad de centrale onderdelen van de metafysica. Het is dus niet zo vreemd dat metafysica door tijdgenoten van Spinoza nog natuurlijke theologie werd genoemd. Wie metafysisch bewijst dat God bestaat en dat de menselijke ziel onsterfelijk is - zoals bijvoorbeeld Descartes dat had gedaan in zijn beroemde Meditaties uit die heeft daarmee op natuurlijke wijze de belangrijkste termen van de theologie vastgesteld. Nu wil ik het hier niet hebben over Spinoza s ideeën over de mogelijke onsterfelijkheid van de ziel - dat moet de inleider van de vijfde studiebijeenkomst maar doen - maar het is duidelijk dat Spinoza in Ethica I wél het bestaan van God bewijst. Daar gaat Ethica I over, De Deo luidt de titel van dat deel, Over God. In die zin is het onderwerp van Ethica I inderdaad metafysisch te noemen. Maar is daarmee wat Spinoza hier uit de doeken doet, ook een metafysica? Dat het hier niet om een academische kwestie gaat, wordt onder andere gesuggereerd door Adriaan Koerbagh, een van Spinoza s beste vrienden. Koerbagh schreef namelijk in zijn Bloemhof uit 1668 dat het woord metafysica in feite zinloos is. Met dit woord wordt volgens Koerbagh namelijk niets aangeduid. Buiten of boven de natuur, schrijft Koerbagh, bestaat er nu eenmaal niets. En dus - ik citeer: - kan daar ook niet meer als natuurelijke weetenschap zijn, en buyten die niets. In Een Ligt

8 schynende in Duystere Plaatsen, het boek dat in 1668 door de autoriteiten in beslag werd genomen 8 1 nog voordat het in druk kon verschijnen, voegt hij daar nog aan toe dat wat hij de natuurkunde noemt, de enige Godgeleerdheid is. Daarmee zijn we aanbeland in het hart van Ethica I, waar Spinoza betoogt dat er buiten de substantie niets is, eenvoudigweg omdat daar geen plaats voor is. Alles wat bestaat bestaat in zichzelf of in iets anders, is substantie of modus van substantie. Er bestaat maar één substantie, die door zichzelf bestaat, oneindig is, ondeelbaar en uniek. Die substantie noemt Spinoza God. Alleen God bestaat noodzakelijk, en is oneindig, ondeelbaar en volmaakt. Alles wat niet op die manier bestaat - elke modus - bestaat in God. Zodat Spinoza, bijvoorbeeld in brief 73 aan Oldenburg, Paulus kan citeren, Handelingen 17:28, Want in Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij. Tot zover is Ethica I ondubbelzinnig. En tot zover is er geen enkele aanleiding Spinoza géén metafysicus te noemen of om lang stil te staan bij Adriaan Koerbaghs principiële diskwalificatie van de metafysica als zodanig. Die aanleiding is gelegen in Spinoza s verdere identificatie van de ene substantie of God met de Natuur. Zoals er niets kan bestaan buiten de substantie of God, bestaat er evenmin iets buiten of boven de natuur. Vandaar stelling 18, waar Spinoza bewijst dat God niet de transcendente, maar de immanente oorzaak van de natuur is. Stelling 18 complementeert als het ware stelling 15. Stelling 15 geeft - we zagen het zojuist als - dat de natuur in God is, 18 dat God op Zijn beurt immanent is aan de natuur. Op de titelpagina van het Theologisch-politiek traktaat wordt de eerste brief van Johannes (4:13) geciteerd:... dat wij in Hem blijven en Hij in ons. Descartes kon nog een metafysica schrijven omdat hij vasthield aan de gedachte dat God als scheppende oorzaak wél boven de natuur staat. Spinoza schrijft daarentegen - Ethica V, 24 - dat hoe meer wij de afzonderlijke dingen leren kennen, hoe beter wij God begrijpen. Om uit te leggen hoe we ons de relatie tussen God en de natuur moeten voorstellen doet Spinoza, in het scholium bij stelling 29, een beroep op het onderscheid tussen natura naturans en natura naturata, naturende en genatuurde natuur, een onderscheid dat we ook al tegenkomen in de Korte Verhandeling. Veel zegt hij er niet over, maar zoveel is wel duidelijk dat hij onder natura naturans de substantie verstaat ofwel alle attributen en onder natura naturata de modi. Het verschil tussen die twee natuurconcepties wordt dus bepaald door hun positie in de causale orde van de werkelijkheid. Causaliteit zou je Spinoza s principe van ontologische distributie kunnen noemen. Alles wat bestaat heeft volgens Spinoza een oorzaak en het fundamentele verschil tussen de substantie en de modi is dat alleen de substantie causa sui is, haar eigen oorzaak. Elke modus wordt veroorzaakt door iets anders. Geen enkele modus veroorzaakt

9 zichzelf. Vanuit de gedachte dat de substantie of God haar eigen oorzaak is, wordt in de Ethica ook het noodzakelijk bestaan van die substantie bewezen, wat voor de modus onmogelijk is. 9 1 God is het enige wezen dat bestaat door zijn eigen natuur. In wie - of beter: waarin - essentie en existentie identiek zijn. Gegeven zijn natuur moet hij bestaan. Dát God bestaat vloeit voort uit wát hij is. Nogmaals: van geen modus kan dát worden gezegd. De substantie en de modi bestaan dus niet op dezelfde manier doordat ze verschillende oorzaken hebben voor hun bestaan. (En weten wat iets is, zo zei Aristoteles al, is weten wat zijn oorzaken zijn. Vere scire est scire per causas.) Er moet dus een substantieel verschil zijn tussen de natuur als natura naturans en als natura naturata. Vandaar dat Spinoza geen pantheïst is - volgens wie de natuur goddelijk is -, maar een panentheïst. Volgens de Ethica is de natuur, beschouwd als effect, in God. En het is van belang dit onderscheid te onderstrepen omdat Spinoza zelf, in het scholium van stelling 17, vaststelt dat er een volstrekt verschil bestaat tussen God en zijn modi. En dát is, denk ik, een inzicht dat van doorslaggevende betekenis is voor héél de Ethica, omdat het verstrekkende gevolgen heeft voor het eigenlijke onderwerp van dat boek. Dat onderwerp is namelijk niet God maar de mens. En dáárom is het zeer de vraag of Ethica I inderdaad in een metafysica voorziet. Op verschillende momenten in Ethica I worden al nadrukkelijk de voorbereidingen getroffen, de grondslagen gelegd voor de volgende delen over de menselijke geest, hartstochten, knechtschap en vrijheid. Van bijzonder belang is daarbij stelling 25 en het scholium en corrolarium bij die stelling, waarin God als immanente oorzaak van zowel het bestaan als het wezen van de dingen wordt geïdentificeerd. Van hier is het een kleine stap naar II, 10: het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens en het corrolarium: het wezen van de mens bestaat uit bepaalde modificaties van de attributen van God. En bovendien gaat er een rechte lijn van stelling 25 naar III, 6: Elk ding tracht, voorzover het van hem afhangt, in zijn bestaan te volharden - het fundament waarop de theorie over de hartstochten zal worden gebouwd, en in het verlengde daarvan Spinoza s politieke filosofie. Iets soortgelijks geldt voor het aanhangsel bij het eerste deel, dat zelfs als een voorwoord van het Theologisch-politiek traktaat zou kunnen worden gelezen. Misschien kunnen we de metafysica van Ethica I dus nog het beste begrijpen als een propedeuse, een voorbereiding tot het eigenlijke onderwerp van dit boek, dat ook niet zozeer theoretisch als wel praktisch is. IV. Debat. Tenslotte nog iets over Ethica I. Daarvoor zijn we hier. Eén algemeen onderwerp van discussie is nu aan de orde geweest, maar behalve de vraag of Spinoza nog een metafysicus kan worden genoemd, dient zich tevens een aantal bijzondere vragen aan:

10 Verhouding substantie-attributen Vgl. de stellingen 10 en 12-13: het probleem is hier of Spinoza er inderdaad in is geslaagd alle attributen te integreren tot één substantie. Gelet op de definitie van het attribuut (def. 4) en ook op stelling 10 (plus schol.) heeft het er alle schijn van dat Spinoza de attributen in feite behandelt als substanties. Elk attribuut is causa sui. Aangezien attributen in elk geval werkelijk bestaan en niet alleen staan voor de manier waarop wij de substantie begrijpen, wordt het erg moeilijk ons voor te stellen hoe één substantie uit oneindig veel attributen kan bestaan, die alle een eigen reëel onderscheiden essentie uitdrukken. Wat voor eenheid zou dat moeten zijn? Goed geïnformeerde en intelligente tijdgenoten als Van Velthuysen, Wittich en Bayle beschuldigden Spinoza er van niet het bestaan van één God te hebben bewezen, maar van een oneindige hoeveelheid goden - namelijk net zoveel substanties als er attributen moeten zijn. Spinoza zou de cartesiaanse substanties niet zozeer hebben geïntegreerd in zijn ene Deus sive Natura, maar laten exploderen. Vanuit cartesiaans perspectief is Spinoza s godsbewijs inderdaad nog het best te typeren als een reductio ad absurdum, wat onder andere de vraag oproept welke rol zijn Godsbegrip nog speelt in de volgende delen van de Ethica, die, nogmaals niet langer God betreffen, maar de mens. Spinoza heeft geen Theologia of Metafysica geschreven, maar een Ethica. De belangrijkste opdracht die Spinoza zich in die ethiek heeft gesteld, betreft meer in het bijzonder de vraag in hoeverre de mens vrij kan worden genoemd. Dat probleem kondigt zich aan in de laatste twee secties van Ethica I, waar nadat Gods bestaan is vastgesteld, zijn werken uit de doeken wordt gedaan. De wil is niet vrij, dat hebben we gezien. Stelling 32 zegt met zoveel woorden dat we de wil geen vrije maar alleen een noodzakelijke oorzaak kunnen noemen. Het antwoord op de vraag naar de vrijheid van de mens kan uiteraard hier, in het eerste boek van de Ethica nog niet worden gegeven. Wat hij wél al geeft, is een definitie van vrijheid - definitie 7: vrij zal heten wat alleen krachtens de noodzakelijkheid van zijn eigen aard bestaat en alleen wat uit zich zelf tot handelen wordt aangezet - die uiteraard van grote betekenis zal blijken in het vijfde deel, dat inderdaad een perspectief ontvouwt op de condition humaine, dat het mogelijk lijkt te maken de mens op te vatten als een wezen dat zich een zekere autonomie kan verwerven binnen de causale orde die de wereld is, wanneer de mens namelijk tot een zekere kennis komt van zijn eigen positie binnen die orde. Zover zijn we hier in het eerste deel nog niet. Eerst zal moeten worden aangetoond wat kennis eigenlijk is, hoe wij worden aangedaan door de oorzaken die op ons inwerken en hoe wij de passieve hartstochten die ons hinderen kunnen transformeren in actieve die onze macht vergroten - wanneer wij eenmaal begrijpen waarom wij onderhevig zijn aan de hartstochten die

11 11 1 ons aandoen. Maar daar zal het de volgende bijeenkomsten over gaan. 2. Verhouding attributen-modi Vgl. de stellingen 21-23, waar Spinoza het heeft over de productie van oneindige modi. In 21 gaat het om de zogenaamd onmiddellijke oneindige modi, in 22 om de `middellijke' oneindige modi. Al zeer vroeg braken ook Spinoza s vrienden zich het hoofd over de identificatie van die oneindige modi. Spinoza bewijst alleen dat ze er zijn - en er moeten zijn om de kloof tussen het oneindige attribuut en de eindige modi te dichten - maar wat ze zijn, laat staan waarom ze zijn wat ze zijn, daarover laat hij zich niet uit. In brief 64, aan Schuller, geeft Spinoza vervolgens wél inhoud aan deze termen. U kent het lijstje ongetwijfeld: - onmiddellijke oneindige modus Uitgebreidheid: beweging en rust; - onmiddellijke oneindige modus Denken: oneindig intellekt Gods (d.w.z. - Ethica V, 40 schol. - alle afzonderlijke intellekten samen); - middellijke oneindige modus Uitgebreidheid: facies totius universi. - middellijke oneindige modus Denken:? Echter: ook brief 64 geeft geen enkele rechtvaardiging voor deze nadere invulling. Op dit punt is het misschien raadzaam ons licht op te steken bij het beroemde commentaar van Martial Gueroult op de Ethica. Gueroult heeft voorgesteld de onmiddellijke oneindige modi op te vatten als de totaliteit van door het attribuut geproduceerde essenties en de middellijke oneindige modi als de totaliteit van doorheen die essenties voortgebrachte existenties. Want dat is precies wat de attributen produceren: de essenties en de existenties van de dingen, en daarbij gaan de essenties logisch vooraf aan de existenties: II, 8 laat er geen enkel misverstand over bestaan dat er wel essenties kunnen bestaan zonder existenties maar dat er geen existentie kan zijn zonder essentie. Alles wat bestaat moet iets zijn. Interessant is daarbij dat de structuur van het vervolg van de Ethica deze interpretatie lijkt te bevestigen: betreft namelijk de essenties van de eindige modi en de existenties. Blijft de vraag: wat moeten we onder de middellijke oneindige modus van Denken verstaan? En bovendien: hoe verhoudt zich de causale relatie tussen de attributen en de modi tot de causale relaties tussen de modi onderling? Dát wordt door de introductie van de oneindige modi niet opgehelderd. Zoveel lijkt wel duidelijk, dat oneindige modi de eindige niet veroorzaken. Beweging en rust veroorzaakt niet facies totius universi. Gueroult stelt het voor alsof het gedrag van individuele modi is onderworpen aan een dubbel determinisme: afzonderlijke modi worden gedetermineerd zowel door de attributen als door de andere modi (binnen één attribuut).

12 In de regel relateert Spinoza het gedrag van de modi uitsluitend aan dat van andere modi. De beroemdste passage is misschien nog wel die over het wormpje in het bloed uit brief 32, aan 12 1 Oldenbug: Alle lichamen worden (..) door andere omsloten en zij worden door andere omsloten en zij worden door elkaar gedetermineerd om op een vaste en gedetermineerde wijze te bestaan en te werken... Misschien moeten we het ons zo voorstellen dat de productie van de modus door het attribuut bepaalt aan wat voor sóórt causaliteit die modus is onderworpen. Het soort van oorzaken dat inwerkt op een steen is anders dan het type oorzaken waaraan een modus van Denken onderhevig is. Zo n modus is zelf ook weer oorzaak van andere effecten dan die, die de steen kan sorteren. Op grond van I, 17 schol. en I, 28 (en II, 10 schol. 2) is duidelijk dat de existentie van modi wel door andere modi kan worden voortgebracht, maar de essentie niet. (3. Wat wordt hier, in Ethica I, niet gedefinieerd, geaxiomatiseerd of gededuceerd, maar toch verondersteld? Het klinkt misschien flauw, maar ondanks de zorg waarmee Spinoza de begrippen die hij gebruikt definieert, stuiten we in Ethica I óók op begrippen die pas merkwaardig laat of in het geheel niet van een definitie worden voorzien. Hij lijkt zich eveneens van axioma s te bedienen die niet als zodanig onder woorden worden gebracht. Tussen haakjes: uit de briefwisseling en de Korte Verhandeling weten we dat Spinoza lang geaarzeld heeft bij zijn keuze voor de definities en axioma s, en sommige van de stellingen in Ethica I worden zó bekopt bewezen Patet - dat ze in feite als axioma s kunnen worden beschouwd. Zie de stellingen 1, 2 en 9. Wat te denken van de definitie van essentie - die volgt pas in II def. 2 - of van de definitie van existentie - die in het geheel ontbreekt, terwijl Spinoza in heel boek I toch een veelvuldig beroep doet op beide begrippen. Dat het begrip bestaan in de vroegmoderne filosofie wel degelijk aanleiding heeft gegeven tot diepgravende analyses, dat de betekenis van dat begrip niet voor iedereen vanzelf sprak, wordt bijvoorbeeld bewezen door het optreden van de Ierse filosoof George Berkeley. Weliswaar werd diens Esse est percipi Bestaan is waargenomen worden - en zijn verdere stelling dat aan materie geen enkele realiteit kan worden toegekend, door veel tijdgenoten weggehoond als een absurde voorstelling van zaken, héél zijn kennistheorie is één langgerekte meditatie over de betekenis van bestaan. In Spinoza s werk zoeken we vergeefs naar zo n analyse. Ons begrip van deze tekst zou daar niet in de laatste plaats mee gediend zijn, door de belangrijke identificatie in II def.6 van werkelijkheid en volmaaktheid. Evenmin wordt in de Ethica, bijvoorbeeld, geaxiomatiseerd dat alles wat bestaat

13 13 1 inderdaad een essentie heeft, of dat alles wat bestaat een oorzaak moet hebben of dat bestaan, er zijn neerkomt op werken, zélf oorzaak zijn. Blijkbaar bedient Spinoza zich hier van - in de kern aristotelische - voorstellingen die hij zo vanzelfsprekend achtte dat hij meende ze geen nadere verklaring of rechtvaardiging te hoeven geven. Dat hoeft ons er niet van te weerhouden vraagtekens te plaatsen bij wat voor een zeventiende-eeuwer kennelijk vanzelfsprekend was. Per slot van rekening dénken hedendaagse filosofen en wetenschappers niet langer in termen van substantie en attribuut, oneindige en eindige modi, essentie en existentie. Wie van oordeel is dat Spinoza s denken niet alleen als een historisch fenomeen bestudeerd moet worden, maar dat zijn ideeën ons tot op de dag van vandaag kunnen inspireren, zal a fortiori de zeventiende-eeuwse context van de Ethica serieus moeten nemen. Want wie de Ethica als het ware wil vertalen in moderne termen, om dit boek vruchtbaar te maken voor het hedendaagse debat, die zal zéker moeten weten wát hij precies vertaalt. De Amerikaanse filosoof Alan Donagan heeft dat eens aardig uitgedrukt, toen hij opmerkte dat het de grote verdienste van Edwin Curley was, dat hij Spinoza teruggeven had aan de twintigste eeuw door hem opnieuw te situeren in de zeventiende. Verder zijn er uiteraard de eeuwige vragen naar de specifieke betekenis van de vorm van de Ethica, de verhouding van die vorm tot Spinoza s methodebegrip en de plaats die de Ethica inneemt tussen de overige werken van Spinoza, meer in het bijzonder het Traktaat over de verbetering van het verstand en het Theologisch-politiek traktaat: in hoeverre is de Ethica de Philosophia waarnaar al in de TIE wordt verwezen en hoe verhoudt zich de God van de Ethica tot die van de TTP? Maar voorlopig denk ik dat we onze handen vol hebben.) L. van Bunge