Islamitisch West-Azië, rijks- en identiteitsvorming en een nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld?

Transcriptie

1 Een wereld van verandering INLEIDING Islamitisch West-Azië, rijks- en identiteitsvorming en een nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld? Weet dat geschiedenis een discipline is van verheven principes, van tal van toepassingen en van nobele doelen. Ze informeert ons namelijk over wat de mensen in het verleden hebben meegemaakt: van de aard der volkeren, over de levenswijze der profeten, tot het fortuin en beleid der koningen. Aldus wordt een nuttig en na te volgen voorbeeld verleend aan diegenen die zulks nastreven, zowel in religieuze als in wereldse zaken. In dit geval heeft [de historicus] wel behoefte aan vele bronnen en aan een brede kennis, alsook aan een goed beoordelingsvermogen en aan nauwgezetheid, om hem naar de waarheid en weg van vergissingen en fouten te leiden. Indien immers vertrouwd wordt op verhalen louter zoals ze overgeleverd zijn, zonder de oorsprong van de traditie, de regels van de politiek, de aard van de cultuur en de omstandigheden van het menselijk samenleven te bestuderen en zonder het onzichtbare met het zichtbare te vergelijken of het aanwezige met het afwezige, dan bestaat daardoor de kans dat men tot onbetrouwbare resultaten komt en dat men zich vergist, dat men struikelt, of dat men afdwaalt van het pad der waarheid. 1 Deze evocatie van de didactische waarde van geschiedenis, de absolute noodzaak van de toepassing van een degelijke historisch-kritische methode en de onontbeerlijke ontplooiing van een geschikt instrumentarium om aan factchecking te doen, zijn haast vanzelfsprekende vuistregels voor elke hedendaagse historicus. Ze verschijnen in deze passage echter niet als de exclusieve verwezenlijkingen van een moderne en verlichte geschiedwetenschap. Wel integendeel! In dit specifieke geval zijn ze het product van een islamitische tijd en ruimte die in de publieke opinie meestal 1 Ibn Khaldūn (st. 1406), al-muqaddima ( De Inleiding ).

2 Inleiding geassocieerd worden met termen als socioculturele stagnatie, intellectuele verstarring, politiek onvermogen en het begin van eeuwenlange donkere tijden, wat islam en moslim-zijn tot vandaag de dag zou zijn blijven bepalen. Het historisch-wetenschappelijke onderzoek is dergelijke negatieve beeldvormingen in recente decennia langzaam maar zeker ontgroeid. Nochtans wordt ook daar de auteur van deze opvallende wetenschappelijke intentieverklaring, de Noord-Afrikaanse geleerde Ibn Khaldun (gestorven te Caïro in 1406 van onze tijdrekening), nog steevast als een uitzondering beschouwd, als iemand die ver voor was op zijn tijd en wiens onmiddellijke intellectuele en menselijke impact daarom eerder beperkt zou zijn gebleven. Een van de belangrijkste doelstellingen van dit boek is om aan te tonen dat het ook anders kan, dat het zelfs hoog tijd is om een ander, nieuw verhaal over het verleden van islam, moslim-zijn en de islamitische wereld te vertellen. Daarom is dit niet nog maar eens een reconstructie van dat verleden waarin enkel de technische vuistregels van de geschiedwetenschap als leidraad worden genomen. Dit boek wenst verder te gaan dan dat. Het wenst inzage te geven in een van de wijzen waarop vandaag de dag een nieuwe geschiedenis van de centrale landen van de islamitische wereld tijdens de premoderne periode geschreven kan worden. De recentste inzichten uit het historisch-wetenschappelijke onderzoek naar deze regio en periode nodigen hier zeker toe uit. Maar dat geldt ook voor het ruimere bewustzijn dat beeldvorming zowel in het verleden als het heden onontkoombaar is en dat het duiden en in vraag stellen daarvan verrijkend kunnen zijn voor kennis, zowel van het verleden als van het heden. Daarom gaat deze tekst aan de slag met dit bewustzijn en met deze nieuwe inzichten om een nieuw verhaal te schrijven, een verhaal dat ook de nagedachtenis van Ibn Khaldun en zijn laatmiddeleeuwse tijdgenoten in ere tracht te herstellen. Ibn Khaldun was in zijn tijd immers allesbehalve een kamergeleerde die een eerder geïsoleerd en onopgemerkt bestaan van eenzame studie zou hebben geleden. De leefwereld van Ibn Khaldun strekte zich integendeel bijzonder ver uit, van het Iberische Granada in het westen helemaal tot het Centraal-Aziatische Samarkand in het oosten. Beide steden waren de uiteinden van actieve netwerken van persoonlijke ervaringen, avonturen en contacten die Ibn Khaldun deden belanden in de meeste grote steden van Noord-Afrika en het Midden-Oosten, en die hem toegang verleenden tot het hof van menig heerser van Abu Inan van Fez, over sultan Barquq van Caïro, tot en met Timur Lang van Samarkand. De uitgestrektheid van Ibn Khalduns leefwereld was bovendien verre van uitzonderlijk in de 14de-eeuwse islamitische wereld. Zo was hij in het midden van de jaren 1350 in het Marokkaanse Fez een opvallende lotgenoot tegen het lijf gelopen: de religieuze geleerde Muhammad Ibn Battuta (st. ca. 1377), daar terechtgekomen na verschillende decennia van omzwervingen, die hem niet enkel in Granada en Samarkand hadden gebracht, maar zelfs in steden als het West-Afrikaanse Timboektoe en het Noord-Indische Delhi. Door deze verrassend uitgestrekte leefwerelden zijn het reisverslag dat Ibn Battuta in Fez liet optekenen en de autobiografie die Ibn Khaldun in Caïro naliet, bevoorrechte 14

3 een nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld? getuigen van een middeleeuwse islamitische wereld, die zowel een enorme omvang als een opmerkelijke samenhang bleek te vertonen. Dat laatste spreekt vooral uit twee zaken die in beide geschriften terug te vinden zijn. Ten eerste reisden Ibn Battuta en Ibn Khaldun overal waar zij kwamen in het gezelschap van andere moslims: pelgrims op bedevaart naar Mekka en religieuze geleerden op zoek naar kennis zoals zij, maar ook anderen, zoals kooplui en ambachtslui op weg naar lucratieve horizonten. Of ze nu grote of kleine afstanden in deze enorme islamitische wereld aflegden, allen droegen bij tot een soort perpetuum mobile van regelmatige stromen van reizigers te land en ter zee, die steden en gemeenschappen van Afrika tot Azië met elkaar verweefden en die deze intens verbonden wereld onder andere tot het belangrijkste en welvarendste handelssysteem van de middeleeuwse wereld maakten. Ten tweede bewogen beide geleerden zich allesbehalve als vreemdelingen door deze uitgestrekte wereld. Op basis van hun afkomst, opleiding en reputatie werden zij op de meeste plaatsen ontvangen met het nodige aanzien en respect. Ze kwamen bovendien ook meestal in een omgeving terecht waarin aan moslim-zijn steeds opnieuw vorm en betekenis werd gegeven in min of meer herkenbare maatschappelijke structuren en gebruiken. Zo kon Ibn Battuta zelfs in jonge islamitische gemeenschappen in afgelegen gebieden bijvoorbeeld op de Maldiven-eilanden in de Indische Oceaan zonder al te grote problemen en met lokale goedkeuring de maatschappelijk zeer bepalende rol van religieus rechter (qadi) op zich nemen. Een regelmatige stroom van reizigers was er door de eeuwen heen en via de uitgebreide uitwisseling van goederen, praktijken en ideeën duidelijk in geslaagd om niet enkel een fysieke en economische, maar ook een maatschappelijke en culturele verbondenheid te creëren tussen steden en gemeenschappen, van Timboektoe tot Delhi en van Granada tot op de Maldiven (zie afbeelding 0.1). Verbindende factoren in dit immense cultuurgebied tussen de Atlantische en de Indische Oceaan waren ontegensprekelijk islamitische rituelen, praktijken en ideeën, die naarmate contacten intenser werden overal een zekere gelijkvormigheid verkregen. Daarnaast was een even cruciale rol weggelegd voor de Arabische taal en het Arabische schrift, die samen met de religie sinds de 7de eeuw almaar verder over het Afro-Euraziatische gebied verspreid waren geraakt, als cultuurtaal met een goddelijke dimensie en als wijdverspreide lingua franca voor praktisch en vooral ook commercieel gebruik. Tegelijk echter waren Ibn Khaldun en Ibn Battuta zeker ook niet immuun voor de diversiteit van de uitgestrekte islamitische wereld waarin zij rondreisden. Ondanks alle met de Arabische islam verbonden herkenbaarheid bleken lokale praktijken, gebruiken en gewoonten in de realiteit ook zeer sterk van elkaar te kunnen afwijken. Zo was de rechter Ibn Khaldun in Caïro meer dan eens de kop van Jut vanwege zijn al te Maghrebijnse lees: al te strenge, naar Egyptische normen toepassing van de islamitische rechtspraktijk. Zelf noteerde hij in zijn autobiografie dat niet alles wat in Fez over Ibn Battuta s reizen werd gehoord even geloofwaardig overkwam, precies omdat het zo leek af te wijken van de daar aanvaarde normen en waarden. Wat de ervaringen van figuren als Ibn Khaldun en Ibn Battuta dan ook in de eerste plaats 15

4 Inleiding duidelijk maken, is hoezeer onder een en dezelfde islamitische mantel de trans-regionale verwevenheid van hun tijd hand in hand bleef gaan met een opvallende verscheidenheid en lokale beleving van wat het betekent om zich onder die mantel thuis te voelen. Deze laatste factoren en de opvallend creatieve ambiguïteit die daar als norm, praktijk en traditie nauw mee verbonden was, weerspiegelen de diverse achtergronden van de vele gemeenschappen die de islamitische wereld rijk was, achtergronden die in vele gevallen zelfs helemaal teruggaan tot de pre-islamitische wortels ervan. De wereld waarin Ibn Khaldun en Ibn Battuta in de 14de eeuw rondtrokken, was daarom ook het product van een zeer actief, dynamisch en innovatief proces van continue en eindeloze interactie en kruisbestuiving tussen het Arabische, mediterrane, Perzo- Aziatische en lokale erfgoed, erfenissen uit het verleden die elk op hun manier bleven voortleven en opgingen in grotere islamitische gehelen. Het resultaat was en bleef een veelkleurige wereld van islamitische sociale, culturele en politieke identiteiten die nooit af zouden zijn en die ook na de 14de eeuw ingrijpende en verrijkende transformaties bleven ondergaan. Dit rijke, intense en eindeloze proces van identiteitsvorming werd in hoge mate gevoed door complexe rijksvormingsprocessen die ook rechters, geleerden, hovelingen en reizigers zoals Ibn Khaldun en Ibn Battuta tot mannen van aanzien, invloed en macht op regionale schaal maakten, zelfs aan de hoven van Abu Inan van Fez, van sultan Barquq van Caïro, van Timur Lang van Samarkand, van sultan Muhammad van Delhi en van de heerser over de Maldiven. Deze dynamiek van intense, bepalende sociopolitieke en culturele interactie werd ook door Ibn Khaldun zelf reeds begrepen en beschreven als een van de drijvende krachten van de menselijke geschiedenis. In een opvallende passage in de eerder theoretische Inleiding op zijn grote kroniek van die geschiedenis vat hij bovendien de historiek van deze dynamiek en de rijke wortels van de in hoofdzaak stedelijke en veelkleurige Arabisch-Perzisch-Turkse islamitische cultuur van zijn tijd samen op een constructieve manier die ook als richtinggevend mag gelden voor dit boek: De stedelijke cultuur wordt door de voorgaande dynastie overgedragen op de volgende. De Perzische cultuur ging over op de Arabische Umayyaden en de Abbasieden, en de cultuur van de Umayyaden in Andalusië ging over op de Almohaden en de Zanata [Berbers], de huidige heersers van de Maghreb. De cultuur van de Abbasieden ging over op de [Iraanse] Daylamieten, vervolgens op de Turken en de Saldjuken, toen op de Turken in Egypte, dat wil zeggen op de medestanders van de Ayyubieden, en op de Mongolen in Mesopotamië en Noordwest- Perzië. 2 2 Voor een andere versie van dit inleidende verhaal over Ibn Khaldun en Ibn Battuta, zie Van Steenbergen, Eenheid, verscheidenheid en de wortels van de premoderne islamitische wereld. 16

5 een nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld? Deze dynamische en verrijkende interactie tussen processen van rijks- en identiteitsvorming staat ook centraal in dit boek. Samen bieden ze belangrijke instrumenten aan om de geschiedenis van de werelden waarin Ibn Khaldun en Ibn Battuta leefden, beter te leren begrijpen. Het betreft dan een bewuste keuze om te focussen op de wijze waarop relaties hun historische vorm krijgen van (en geven aan) de rijke manieren waarop mensen zichzelf en elkaar beschouwen en waarop ze zich tegenover elkaar en de materiële wereld verhouden. Het gaat meer bepaald om een weloverwogen keuze om hier prioriteit te geven aan het vanop een zekere afstand beschouwen van de historische diversiteit van mensen en groepen, van hun veranderende machtsverhoudingen en van de veelvormige identiteiten waarin zij aan die verhoudingen betekenis gaven, eerder dan de lezer te overdonderen met loutere opsommingen en gedetailleerde beschrijvingen van historische gebeurtenissen. Alleen via een dergelijke beschouwing van ruimere verbanden, denken we, kan echt recht gedaan worden zowel aan de nieuwe inzichten van recent wetenschappelijk onderzoek als aan de rol en betekenis van historische figuren zoals Ibn Khaldun. Zoals Ibn Khaldun zelf ook al voorschreef, is een noodzakelijke voorwaarde voor elk serieus historisch project bovendien om eerst de oorsprong van de traditie, de regels van de politiek, de aard van de cultuur en de omstandigheden van het menselijk samenleven te bestuderen. Het is nodig om eerst een meer of minder hypothetisch conceptueel kader te kiezen waarin men concreet en tastbaar maakt hoe men over (de verhouding tussen) structuren, praktijken, verbeeldingen, feitelijkheden en de mens als sociocultureel wezen denkt. Het is ook nodig om eerst op gelijkaardige wijze een kader in tijd en ruimte af te bakenen, om even concreet en tastbaar te maken hoe men over (de verhouding tussen) tijd-ruimte en de mens als historisch wezen denkt. In het eerste geval gaat het dan vooral over de wijze waarop in dit boek die interactie tussen rijks- en identiteitsvorming wordt geconceptualiseerd. In het tweede geval gaat het erom duidelijk te maken hoe vanuit dergelijke conceptualisering de monolithische idee van de geschiedenis van de islamitische wereld wordt ingeruild voor een beschouwing van een meer specifiek, divers en veranderlijk geheel van tijd en ruimte. Wat het eerste betreft, wordt hier voor een impliciete en kritische weberiaanse benadering geopteerd, waarin macht en machtsverhoudingen steeds vanuit de sociale ideaaltypes charisma, traditie of rede te verantwoorden zijn en waarin macht en machtsverhoudingen aldus niet enkel materieel, maar steeds ook sociocultureel bepaald en bepalend zijn. Voor dit boek zullen daarom vooral de traditiegebonden patriarchale en patrimoniale transformaties van materiële en immateriële machtsinstrumenten een blijvend referentiepunt vormen. De organisatie van machtsverhoudingen in de patriarchale vorm van verwantschapsrelaties enerzijds en in de patrimoniale vorm van historische staatsapparaten aangedreven door en ten dienste van dergelijke verwantschapsrelaties anderzijds, vormt zo een gemeenschappelijk raster om twaalf eeuwen van sociopolitieke en culturele continuïteit en verandering te beschouwen, te begrijpen, en te interpreteren. Wat tijd-ruimte betreft, beslaat de term islamitische wereld uiteraard een enorm gebied en een langdurig historisch tijdperk. Als gebied strekt deze wereld zich uit van 17

6 Inleiding de West-Afrikaanse kusten van de Atlantische Oceaan tot voorbij de Indische Oceaan in het oosten, en van de Centraal-Aziatische steppes in het noorden tot voorbij het woestijngebied van de Sahara in het zuiden. Deze historische ruimte wordt vooral gekenmerkt door een enorme diversiteit, zowel in haar geografisch-ecologische eigenschappen als wat de bewoners ervan betreft. Zoals ook de ervaringen van Ibn Khaldun en Ibn Battuta in de 14de eeuw suggereren, is het nochtans niet onjuist om dit enorm uitgestrekte gebied ook als een historisch continuüm te beschouwen. Een islamitische cultuur, nauw verbonden met (maar niet beperkt tot) het verschijnen van islam als monotheïstische wereldreligie en van Arabisch als lingua franca, heeft zich daar namelijk ontwikkeld, om er in een eindeloze dialoog met die lokale verscheidenheid een dynamiek te creëren die het zinvol maakt om ook onder een gezamenlijke noemer van betekenisvolle verbondenheid bestudeerd te worden. De weidse tijd en ruimte waarin deze complexe processen van continuïteit, genese en verandering zich bevinden, worden in deze Nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld bovendien nog verder ingeperkt, zowel om pragmatische redenen als op meer historisch-inhoudelijke gronden. Daarbij worden vooral een aantal historische kerngebieden (Arabië, Syrië, Irak, Azerbaijan, Armenië, Iran, Afghanistan, Egypte en Anatolië) in ogenschouw genomen, in de premoderne vorm waarin die processen zich voltrokken, tussen de 7de en de late 18de eeuw (ofte, tussen de 1ste en de 12de eeuw van de islamitische hidjra-jaartelling). Dit gebied komt grotendeels overeen met wat vandaag gemeenzaam bekendstaat als het Midden-Oosten, een regionale labeling van Eurocentrische makelij die tot op de dag van vandaag meestal on(der)bewust de beeldvorming over de regio blijft bepalen. Een Arabische, meer endogene variant om naar dezelfde ruimte te verwijzen is de Mashrek ( het oosten ), waarmee een geografisch-ecologische tweedeling en een zeker vanaf de 11de eeuw relatieve historische breuklijn met de Noord-Afrikaanse regio van de Maghreb ( het westen ) worden benadrukt. Een van de diepere motieven die de hoofdstukken van deze geschiedenis verbindt, zal de intense oosterse, Aziatische verbondenheid van de ruimte tussen de Nijl in het zuidwesten en de Oxus in het noordoosten zijn. Vanwege het bepalende belang van deze Aziatische factor zal hier niet over de Mashrek of het Midden-Oosten gesproken worden, maar wel consequent over islamitisch West-Azië, als een diep verweven en vooral oostwaarts gerichte onderscheiden historische ruimte. Midden-Oosten, en tot op zekere hoogte ook Mashrek, zijn bovendien labels die zoals reeds aangegeven een modern en vooral Europees-westers begrippenkader insinueren en ook in de analyse installeren. Als specifieke producten van een 19deeeuws Europees imperialisme en vooruitgangsdenken zijn zij daarom ook ongeschikt om een tijdperk te beschrijven dat nog op geen enkele manier met dergelijke fenomenen verbonden was. Een dergelijke heroriëntering van West-Azië bij wijze van spreken van het eigen oosten naar het vreemde westen is maar vanaf ongeveer 1800 aan de orde en ging gepaard met tal van ingrijpende veranderingen die ook vanuit een geheel ander historisch kader modernisering, verwestersing en globalisering begrepen moeten worden. Vele hedendaagse lezingen van de complexe en lange 18

7 een nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld? geschiedenis van islamitisch West-Azië worden in feite al te vaak vertroebeld door de onbewuste keuze voor een dergelijke andere, grotere en zeer moderne bril. Om niet in deze val te trappen, is er daarom voor gekozen om slechts het verhaal te vertellen van wat eerder negatief als de premoderne periode of meer constructief als de laatantieke en middeleeuws-vroegmoderne periodes van islamitisch West-Azië beschouwd kan worden. Deze nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld is er daarom een waarin bewust gekozen wordt om islamitisch West-Azië tussen de 7de en de 18de eeuw centraal te stellen, vanuit een perspectief dat een dynamische eigenheid eerder dan een verstarrende vreemdheid benadrukt. Aan het einde van het boek wordt bovendien ook even in zeer algemene termen vanuit de late 18de eeuw vooruitgeblikt naar de moderne en hedendaagse periodes (19de-20ste eeuw) en naar een modernisering die leidde tot een specifieke reeks transformaties die de geschiedenis van de regio tot in de 21ste eeuw mee blijven bepalen. Wat periodisering en de nieuwe structurering van deze geschiedenis van islamitisch West-Azië betreft, wordt bovendien gewerkt vanuit de idee dat voor deze lange periode van twaalf eeuwen twee grote historische golven als coherente tijdruimtegehelen van rijks- en identiteitsvorming onderscheiden kunnen worden. Een eerste golf begon aan te zwellen tijdens de Arabische expansie vanaf de vroege 7de eeuw en verloor opnieuw aan kracht ten tijde van de volledige desintegratie van het Abbasiedische islamitische wereldrijk in de 10de eeuw. Een tweede historische golf nam dan over in de vorm van de lange reeks invasies door Turkse en Mongoolse tribale groepen vanaf de vroege 11de eeuw en bleek pas uitgewerkt bij de radicale transformaties van de vroegmoderne wereldrijken in de regio vanaf de late 18de eeuw. Deze twee historische golven zijn uiteraard slechts historische constructies, extern opgedrongen aan het historische materiaal om in de veelheid van verhalen een behapbare geschiedenis te kunnen schrijven die het verwerven van enig ruimer inzicht nastreeft. Toch staat het buiten kijf dat beide golven door diepe breuklijnen van elkaar gescheiden worden (wat trouwens ook geldt voor een derde golf, die aanvangt omstreeks 1800 en die in zekere zin tot vandaag verder rolt). Beide worden immers onderscheiden door een grote mate van discontinuïteit in politieke, sociale, economische en culturele organisatie. Hoewel begin- en eindpunt niet altijd even welomlijnd te duiden zijn, is het daarom toch ook verhelderend om hen als aparte historische gehelen te beschrijven en te begrijpen. Zeker voor de tweede historische golf, die samenvalt met de periode tussen de 11de en de 18de eeuw, is dat een belangrijke vaststelling. Terwijl de eerste golf, waarin islam ontstaat en een kalifaal hoogtepunt kent, traditioneel als enorm belangrijk en relevant voor studie wordt beschouwd, is dat allesbehalve even vanzelfsprekend voor de tweede golfperiode. Deze laatste wordt zelfs vaak als een postklassiek afkooksel van de eerste periode beschouwd en als een periode van verval en verstarring, waar vaak tot in de eigen Arabo-islamitische geschiedschrijving toe meewarig en laatdunkend over wordt gedaan. Hoe men vanaf de 19de eeuw aan deze donkere tijden trachtte te ontsnappen om terug aan te knopen 19

8 Inleiding bij de eerste periode wordt dan nog al te vaak als het enige relevante en interessante narratief beschouwd. Zoals reeds aangegeven, is het een van de stellingen van waaruit hier gewerkt wordt dat een dergelijke zienswijze geen steek houdt en dat dus ook deze tweede golfperiode de volle aandacht verdient. Enkel wanneer men de intensiteit, innovativiteit en bepalende impact van rijks- en identiteitsvorming ook in deze tweede periode beter begrijpt, kan men maar ten volle de veranderingen van beide in de moderne en hedendaagse periodes inschatten. Binnen elke historische golf doen zich natuurlijk ook tal van veranderingen voor, die wel steeds een belangrijke mate van continuïteit vertonen, maar die het tegelijk ook zinvol maken om een verdere periodisering in te bouwen, om een goede duiding van het geheel mogelijk te maken. Voor de eerste golfperiode is het hoogst relevant om twee kortere periodes te onderscheiden. In de ontstaansperiode ( ) vond de Arabische expansie plaats, alsook een opvallende evolutie van een Arabische, tribale samenleving naar een meer complex en multi- en sociocultureel geheel. Deze periode situeren we expliciet als deel van een laatantieke wereld waarin tribale formaties uit Arabië in de 7de eeuw een leidende plaats konden opeisen. In deze periode situeren we ook de kiemen van islam als succesvol systeem van religieuze zingeving, als veelvormige politieke en sociale ideologie en als rijke culturele identiteit. De zogenaamde klassieke periode ( ) viel vervolgens samen met het unieke bestaan van een islamitisch wereldrijk dat zich op zijn hoogtepunt uitstrekte van de Atlantische Oceaan tot aan de Indus-rivier. Door de culturele kruisbestuiving tussen oost en west en tussen een divers laatantiek erfgoed en nieuwe, Arabische vormen van creativiteit kende deze periode een als zeer hoogstaand beschouwd intellectueel en cultureel niveau. Alleszins maakte deze periode een eerste verschijnen mee van een zich langzaam verbindend geheel van zelfbewuste islamitische identiteiten, in het zog van een uiterst succesvol rijksvormingsproces en uitgedragen door een divers en dynamisch Arabo-islamitisch cultureel en socio-economisch systeem. Voor golf 2 onderscheiden we opnieuw twee periodes. In de middenperiode of middeleeuwse fase (ca ) maakte islamitisch West-Azië een hernieuwde expansie van tribale elementen mee, ditmaal vanuit de Centraal-Aziatische steppes. Uit de totale veranderingen die dat meebracht, groeiden slechts geleidelijk aan nieuwe, meer coherente en meer stabiele regionale politieke formaties. Steeds weerkerende migraties en politieke en militaire versnippering stimuleerden echter tegelijk de meer intensieve vorming van een uniforme en expliciet soennitische islamitische identiteit, waarbinnen de islamitische samenlevingen en hun Perzo-Arabische culturen nu garant stonden voor de samenhang van het gebied. Ibn Khaldun en Ibn Battuta waren zowel kinderen als bevoorrechte getuigen van deze dynamieken van verandering en verweving. In de vroegmoderne periode ( ) ten slotte vormden zich opnieuw grotere politieke gehelen, die in de vorm van enkele wereldrijken de gehele islamitische wereld gingen beheersen. Ze werden elk gekenmerkt door hun eigen, min of meer stabiele, maatschappelijke formaties, waarin de band tussen centrum en periferie een variabel gegeven kon zijn en waarin voor alles diversiteit en lokale 20

9 een nieuwe geschiedenis van de islamitische wereld? variëteit troef bleven. In dit kader onderging het islamitisch religieus systeem tegelijk een versneld proces van institutionalisering (inclusief een politieke instrumentalisering van soennitische en sjiitische identiteiten), tezamen met een verhoogde belevingsgraad van meer syncretische en diverse lokale varianten. In de volgende twaalf hoofdstukken, gevolgd door een korte epiloog, worden deze golven, periodes en facetten op chronologische wijze en met nadruk op rijksen identiteitsvorming verder uitgediept. Telkens staat daarbij vooral de geschiedenis van macht centraal, als een factor die mensen kan verbinden in lokale en regionale gehelen; die dergelijke gehelen van maatschappelijke verbanden ook steeds weer kan herdefiniëren, herschalen of vernietigen en die in belangrijke mate ook processen van maatschappelijke verwevenheid, van culturele betekenisgeving en van economische verdeling mee bepaalt. Op deze laatste maatschappelijke, culturele en economische aspecten wordt per historische golf en in de beperkte mate van het mogelijke nog dieper ingegaan in een apart hoofdstuk. Een lectuurlijst presenteert ten slotte een kort overzicht van recente gespecialiseerde literatuur over de onderwerpen die in elk hoofdstuk aan bod komen, om geïnteresseerde lezers de mogelijkheid te bieden om zich verder te verdiepen. 21

10

11 GOLF 1: 7de-10de eeuw De laatantieke tijd en het islamitische wereldrijk

12 GOLF 1: 7de-10de eeuw Sinds enkele decennia aanvaardt historisch-wetenschappelijk onderzoek over de periode van de 7de tot en met de 10de eeuw van onze tijdrekening meer en meer dat het bijzonder verrijkend en zinvol is om de geschiedenis van de islamitische wereld, en dus ook van islamitisch West-Azië, te bekijken als een volwaardige partner, eerder dan als een buitenstaander of vreemde, in de regionale en trans-regionale geschiedenis van deze periode. Dat heeft alles te maken met het feit dat het begrip gegroeid is dat dit niet enkel de periode van de Europese vroege middeleeuwen is, maar misschien wel meer nog die van de Afro-Euraziatische laatantieke tijd. De periode waarin islam verschijnt, behoort immers ook tot dit tijdperk, dat de geleidelijke overgang karakteriseert van een historische periode gedomineerd in het globale westen door de hegemonie van het Romeinse Keizerrijk (de klassieke oudheid of antieke tijd Classical Antiquity) naar een periode gemeenzaam bekend als de middeleeuwen in Europa en een groot deel van het Middellandse Zeegebied. Deze periode, die loopt van het begin van de 4de tot zowat de 10de eeuw, wordt in de eerste plaats gekenmerkt door de geleidelijke aanpassing van die klassieke of antieke erfenis aan veranderende historische omstandigheden in Europa, het Middellandse Zeegebied en West-Azië, zonder die erfenis helemaal los te laten. Daarom wordt deze periode laatantiek genoemd. Meer dan voor om het even welke andere historische periode geldt, kan gesteld worden dat zich in de laatantieke tijd een kluwen van politieke, culturele en maatschappelijke organisatievormen ontwikkelde die doorheen de wereldgeschiedenis een blijvende rol gaan spelen, zowel voor de rechtstreekse erfgenamen van de antieke rijken, als voor de nieuwe spelers op het toneel van de geschiedenis ten westen en oosten daarvan. De dominante en bepalende vorm waarin de drie monotheïstische godsdiensten jodendom, christendom en islam dan langzaamaan verschijnen, is op globale schaal ongetwijfeld de meest opvallende erfenis van deze periode. Zoals in de antieke tijd hebben we in de laatantieke tijd nog steeds te maken met een belangrijke hegemonie over Europa, het Middellandse Zeegebied en West-Azië van grote wereldrijken. Al deze wereldrijken of ze nu van christelijke, zoroastrische of islamitische signatuur waren hadden een aantal karakteristieken gemeen die kenmerkend zijn voor de laatantieke tijd: zij waren allen verbonden met de klassieke oudheid, ze claimden een imperiaal en monotheïstisch universalisme een religieus gelegitimeerde lotsbestemming van unieke wereldheerschappij en ze konden bogen op een relatief efficiënt en zelfbestendigend patrimoniaal-bureaucratisch staatsapparaat dat die claims militair, ideologisch en financieel-economisch ondersteunde. Als gevolg van die claims waren ze voorbestemd om op geregelde tijdstippen met elkaar in de clinch te gaan. Naarmate de eeuwen vorderden, bleken dergelijke claims en conflicten zelfdestructief of minstens almaar moeilijker te beheren. Ten laatste vanaf de 9de eeuw werd daarom stilaan duidelijk hoe dergelijke grootse monotheïstische totaalconcepten onder almaar grotere druk kwamen te staan en hoe ook de laatantieke periode van de grote monotheïstische wereldrijken stilaan aan haar einde zou komen. Na de 24

13 De laatantieke tijd en het islamitische wereldrijk Arabische expansie, het verschijnen van een enorm uitgestrekt en machtig islamitisch eenheidsrijk in het zog daarvan, en de im- en explosie van dat rijk in de 10de eeuw, bleek het tijd om plaats te maken voor een veelheid aan nieuwe historische realiteiten. De complexe historiek van dit hele laatantieke proces van islamitische rijks- en identiteitsvorming staat in de volgende hoofdstukken centraal. 25

14

15 West-Azië in de laatantieke tijd HOOFDSTUK 1 West-Azië in de laatantieke tijd: Romeinen, Perzen en Arabieren (6de-7de eeuw) 1.1 INLEIDING In dit hoofdstuk worden de algemene krachtlijnen geschetst van de wereld waarin de islamitische geschiedenis in de vroege 7de eeuw van onze tijdrekening het licht zag (zie ook kaart 1). Meer bepaald komen de verschillende macro-historische componenten aan bod die een voorwaarde en leidraad waren voor de beweging die zich zou kristalliseren rond de Arabische figuur Muhammad. Dat omvat zowel de historische evolutie van de twee grote rijken die de laatantieke periode in eerste instantie beheersten, als een schets van de gelijktijdige situatie op het Arabisch schiereiland. In een volgend hoofdstuk zal dan worden ingegaan op de wijze waarop een Arabischislamitische geschiedenis deze laatantieke draad heeft opgepikt. Traditioneel wordt de islamitische geschiedenis immers nogal eenvoudigweg beschouwd als een buitenstaander in een menselijke geschiedenis die vooral nauw verbonden is met die van christelijk Europa. Wat dan in de 7de en daaropvolgende eeuwen gebeurde, vroeg om een verklaring als iets geheel anders en nieuws dan wat men gewend was, als een afwijking zelfs van een historisch traject dat eeuwenoud was, en dat slechts in Europees historisch isolement zou kunnen overleven om mits enig gebruik van Arabo-islamitische communicatiekanalen vanaf de laatmiddeleeuwse en vroegmoderne periode zijn historische rol opnieuw ten volle te kunnen opnemen. Ook binnen de islamitische historiografische traditie zelf werd steeds veel waarde gehecht aan het toekennen van een geheel onderscheiden eigenheid aan de eigen ontstaansgeschiedenis. Doel hiervan is uiteraard niet om zichzelf als uitzondering, maar wel als historisch juiste en unieke norm te percipiëren, als vervulling van het wonder van Gods bijzondere ingreep in een anderszins verdoemd laatantiek of vroegmiddeleeuws braakland. In tal van meer populair-historische benaderingen van de vroegislamitische geschiedenis blijven vele sporen van beide teleologische perspectieven

16 Hoofdstuk 1 bewust en onbewust aanwezig. In het historisch-wetenschappelijke onderzoek van de laatste decennia echter primeert een geheel andere aanpak waarin de vroegislamitische geschiedenis als een volwaardige en bepalende component wordt beschouwd van de laatantieke geschiedenis van een rijk en divers cultuurgebied dat zich uitstrekt tussen de Centraal-Aziatische steppes enerzijds en de Atlantische kusten anderzijds. In dit en de volgende hoofdstukken zal duidelijk worden gemaakt waarom dat in het hedendaagse begrijpen van de vroegislamitische geschiedenis een bijzonder verrijkende en zinvolle herbeschouwing is gebleken. 1.2 HET BYZANTIJNSE RIJK AAN DE VOORAVOND VAN DE ARABISCHE EXPANSIE Het Byzantijnse Rijk vond zijn oorsprong in de vroege 4de eeuw van onze tijdrekening, wanneer keizer Constantijn de Grote ( ) het sinds geruime tijd verdeelde Romeinse Rijk manu militari wist te herenigen onder zijn gezag. Van belang hierbij was enerzijds het feit dat Constantijn als eerste Romeinse keizer het tot dan toe zwaar vervolgde christendom een erkende en dus publiek toegelaten status gaf in zijn rijk (via het beroemde edict van Milaan, uitgevaardigd in 312, waarbij de oprechtheid van Constantijns bedoelingen een punt van discussie blijft). AFBEELDING 1.1 De voormalige Byzantijnse basiliek Hagia Sophia en Ottomaanse moskee Ayasofya, Istanbul, Turkije (luchtfoto door W. Mittelholzer, juni 1934). 28

17 West-Azië in de laatantieke tijd Anderzijds is vooral van belang dat hij dit verwezenlijkte vanuit een nieuwe hoofdstad, strategisch gelegen aan de Bosporus en aldus een duidelijke indicatie voor het verschuiven van het geografische zwaartepunt van het rijk naar het oosten. Deze stad, tot dan bekend als Byzantium, werd toepasselijk herdoopt tot Constantinopel ( De stad van Constantijn ). Meer bepaald is het vanuit de historische processen die hier hun oorsprong vonden en die in de late 4de eeuw culmineerden in het uitroepen van het christendom tot staatsgodsdienst en in de definitieve opsplitsing van het rijk in een westelijk en oostelijk gedeelte, dat het christelijke Byzantijnse Rijk, met Constantinopel als hoofdstad, ontstond. Dit rijk, als het ware herrezen uit de as van het Romeinse Rijk (de term Byzantijn is in feite een neologisme; ze bleven zichzelf en hun rijk Romeinen en Romeinse Rijk noemen), zou blijven bestaan tot Onder de leiding van de keizer, die aan het hoofd stond zowel van de Byzantijnse staat als van de Byzantijnse kerk, kende het rijk doorheen zijn lange bestaan een zeer bewogen geschiedenis van zowel hoogte- als laagtepunten. Eén zo n historische golfbeweging van een absoluut hoogtepunt in de eerste helft van de 6de eeuw tot een extreem dieptepunt in de eerste decennia van de 7de eeuw verdient hier meer aandacht. Meer dan om het even welke andere Byzantijnse keizer was Justinianus I ( ) een cruciale figuur in de geografische, politieke, militaire en culturele organisatie van het jonge Byzantijnse Rijk. Zo slaagde hij er voor de laatste maal in de Middellandse Zee opnieuw tot een binnenzee van het rijk te maken, met gebiedsuitbreidingen in Zuid-Europa en Noord-Afrika en op het Iberisch schiereiland. Tegelijk zorgde hij voor een efficiënte centrale organisatie van dit uitgebreide rijk, onder andere via een door hem bevolen codificatie van het Romeinse recht en via het installeren van keizerlijke bestuurders daar waar voorheen steden en regio s een zeer grote autonomie hadden genoten. Een dergelijke politiek van centralisatie en unificatie onder het gezag van de keizer uitte zich ten slotte ook op religieus vlak, waar alle niet-christelijke religies uit het rijk werden geweerd en waar ook afwijkingen van de christelijke leer zoals vastgelegd onder auspiciën van de keizer de orthodoxie resoluut en definitief werden afgewezen. Dat laatste zou van groot belang blijken voor de geschiedenis van het Nabije Oosten. Terwijl de steden van Syrië en Egypte, zoals Antiochië of Alexandrië, zich traditioneel ten volle inschreven in het culturele landschap van het Romeinse en vervolgens Byzantijnse Rijk via de nadrukkelijke overheersing van het Grieks en van de antieke tradities was de lokale bevolking van de kleinere steden, dorpen en van het platteland steeds de eigen taal en de eigen culturele achtergrond als belangrijkste norm blijven hanteren. Deze relatieve culturele dichotomie tussen stad en platteland, tussen de bewust Byzantijnse elites en de andere maatschappelijke elites en groepen in Egypte en Syrië, uitte zich vooral, en in toenemende mate, op religieus domein. Reeds in de loop van de 5de eeuw was er een theologisch dispuut gegroeid tussen de oosterse kerken van Egypte en Syrië (en Irak) enerzijds en de Byzantijnse kerkelijke overheid onder leiding van de keizer anderzijds. Dit dispuut, dat voor een blijvende 29

18 Hoofdstuk 1 splitsing tussen de twee zou zorgen, had alles te maken met een tegengestelde visie op de natuur van Christus, te herleiden tot de dichotomie tussen een humanistisch en een absolutistisch godsbeeld. Terwijl de oosterse kerken er deze laatste, monofysitische visie op na hielden, volgens dewelke Christus slechts één, goddelijke natuur heeft, legden de Byzantijnse keizer en clerus tijdens het concilie van Chalcedon van 451 vast dat het diofysitisme, dat stelt dat Christus tegelijk een goddelijke en een menselijke natuur heeft, tot de officiële leer van de Byzantijnse kerk behoorde. Wanneer dit laatste in de loop van de 6de eeuw meer en meer, en vaak op gewelddadige wijze, werd afgedwongen als de enige aanvaardbare, orthodoxe visie, vergrootte dat slechts de culturele kloof tussen enerzijds het orthodoxe, Byzantijnse centrum en zijn vertegenwoordigers in Egypte en Syrië, en anderzijds de heterodoxe lokale bevolkingen aldaar. Bovenop deze groeiende culturele kloof tussen Constantinopel en de meerderheid van de bevolkingen van Egypte en Syrië vonden er in de nadagen van Justinianus I ook nog andere opvallende sociale en economische evoluties plaats die hier meer aandacht verdienen. Achteraf beschouwd, zette Justinianus uitbouw van het Byzantijnse Rijk als een supermacht die politiek, militair, economisch en cultureel sterk gecentraliseerd was rond de keizer en de keizerlijke hoofdstad Constantinopel, niet enkel religieuze controverses, maar ook andere evoluties in gang die het uitzicht van de laatantieke wereld definitief zouden veranderen. Cruciaal daarbij was het feit dat de antieke steden van het rijk, die traditioneel een grote autonomie genoten hadden, nu voor hun organisatie en verdediging volledig afhankelijk werden van Constantinopel, de keizerlijke administratie en het keizerlijke leger. Dat betekende in de praktijk van de 6de eeuw vooral dat de traditionele structuur van relatief autonome en aldus welvarende grootsteden, die het rijk gedurende eeuwen had gedomineerd, nu zwaar onder druk kwam te staan. Dat proces werd nog verergerd door de natuurrampen waaronder het rijk in de 6de eeuw te lijden had. In het midden van die eeuw werden de kusten van Syrië (het huidige Libanon) bijvoorbeeld geteisterd door een reeks aardbevingen die tal van belangrijke antieke handelssteden aldaar grotendeels met de grond gelijk maakten. Nog desastreuzer echter waren de gevolgen van de builenpest, die vanaf 541 regelmatig de laatantieke wereld begon te teisteren. Deze dodelijke bacteriële infectieziekte bleek vooral slachtoffers te maken in de dichtbevolkte stedelijke gebieden van het Byzantijnse Rijk, terwijl ze een veel minder zware tol eiste in de meer geïsoleerde kleine steden, dorpen en rurale gebieden van het Byzantijnse hinterland. Wanneer in de tweede helft van de 6de eeuw het Byzantijnse Rijk ook militair zwaar onder druk kwam te staan, met het verlies van Italië aan de Lombarden, invallen van Slaven en Avaren in de Balkan en continue militaire spanning met die andere grootmacht, de Sassanieden, in Syrië (zie onder), zorgde dat alles ervoor dat er zich willens nillens cruciale veranderingen voordeden in de sociale en economische organisatie van het rijk. Het gebiedsverlies, de teloorgang van de veiligheid en het groeiende belang van de agrarische samenleving in het rijk ten koste van de steden, 30

19 West-Azië in de laatantieke tijd resulteerden bijvoorbeeld in het zo goed als volledig stilvallen van de interregionale en Middellandse Zeehandel. Dat kwam een veeleer lokale handel ten goede, waarbij vooral lokale voedingsmiddelen, aardewerk of huiden werden verhandeld en waarbij religieuze knooppunten, zoals bedevaartsoorden, vaak ook dienstdeden als gelegenheidsmarktplaatsen. Dit proces van ruralisatie (dat zich tegelijkertijd ook in Europa voordeed) had niet enkel economische, maar ook belangrijke sociale gevolgen, vooral wat de politieke en de militaire betrokkenheid van de rurale samenleving betreft. Ten gevolge van de pest en door continue militaire activiteiten aan alle grenzen van het rijk kwamen ook de keizerlijke legers namelijk meer en meer onder druk te staan en werd men in toenemende mate verplicht een beroep te doen op huurlingen die dan vaak behoorden tot bevolkingsgroepen die op het platteland of aan de randen van het rijk leefden, en die aldus beter het hoofd hadden kunnen bieden aan de pest en aan de andere moeilijkheden van de 6de eeuw. In Egypte en Syrië betekende dat bijvoorbeeld dat de Byzantijnse legers in grote mate samengesteld waren uit Arabische en Armeense huurlingen. Op het einde van de 6de eeuw had het Byzantijnse Rijk dus een opvallende transformatie ondergaan. Het was tegelijkertijd enorm gecentraliseerd én geruraliseerd, waarbij dit laatste inhield dat lokale bevolkingen, inclusief marginale groepen zoals de bedoeïenen van de Syrische woestijn, demografisch, economisch en militair van relatief groter belang waren geworden. Maar zowel in Egypte als in Syrië hadden die lokale bevolkingen tezelfdertijd consequent hun eigen omgangstaal behouden, volgden ze hun eigen lokale kerk en kerkleer en waren ze in zekere mate economisch geïsoleerd en daarom ook zelfbedruipend geworden. Centralisatie, ruralisatie en de toenemende deelname van lokale bevolkingen en marginale groepen aan het laatantieke wereldgebeuren gingen in het Byzantijnse West-Azië dus hoegenaamd niet gepaard met een proces van acculturatie en assimilatie, wel integendeel. Dat zou verregaande gevolgen hebben voor de 7de eeuw, wanneer zich een endgame aandiende met die andere grootmacht van de laatantieke tijd: de Sassanieden! 1.3 HET SASSANIEDISCHE RIJK AAN DE VOORAVOND VAN DE ARABISCHE EXPANSIE De oorsprong van het Sassaniedische Rijk gaat terug tot de late 3de eeuw van onze tijdrekening. Hoewel radicaal verschillend wat politieke, economische, sociale en religieuze tradities betreft, onderging ook dit rijk tijdens de 6de eeuw veranderingen die de kloof tussen de machthebbers en de lokale bevolkingsgroepen onoverbrugbaar maakten. 31

20 Hoofdstuk 1 De Sassanieden worden niet onterecht ook wel de laatste der dynastieën van het Oude Nabije Oosten genoemd. Omstreeks 300 van onze tijdrekening waren deze onderkoningen van dé Perzische provincie bij uitstek, Fars in Zuid-Iran, erin geslaagd de heerschappij te veroveren over een gebied dat zich uitstrekt over het hedendaagse Irak, Iran en Afghanistan. Zij zagen zichzelf daarbij als de rechtstreekse afstammelingen van de grootste en meest klassieke aller Perzische dynastieën, de Achaemenieden, die 600 jaar eerder door Alexander de Grote van de macht waren verdreven. In navolging van deze illustere voorgangers bouwden ze een uitgebreid hofceremonieel uit dat erop gericht was de ongenaakbaarheid en almacht van de dynastie te bestendigen. Tevens creëerden ze een aanverwante politieke ideologie die het bovennatuurlijke karakter van de Sassaniedische macht bevestigde en waarin de heerser en zijn familie niet enkel een religieuze legitimatie, maar zelfs een goddelijke status werden aangemeten. Dergelijke universele claims, alsook het feit dat hun gebieden aan elkaar grensden, maakten dat de Sassanieden doorheen de laatantieke tijd herhaaldelijk in conflict kwamen met hun Byzantijnse buren. Tegelijkertijd echter bestonden er ook belangrijke commerciële en culturele contacten tussen de bevolkingen van de beide wereldrijken, wat kruisbestuivingen en parallelle evoluties in de hand werkte. Eén zo n evolutie had zeker te maken met de Byzantijnse praktijk van toenemende centralisatie. Van oudsher was de patrimoniale machtsstructuur van het Perzische Rijk verdeeld geweest tussen een hoge adel, waartoe oorspronkelijk ook de Sassaniedische onderkoningen van Fars hadden behoord, en een lage adel, bekend als de dihqan en voornamelijk bestaande uit grootgrondbezitters. Ondanks hun goddelijke status was de politieke geschiedenis van de Sassaniedische dynastie tussen ca. 300 en ca. 600 als gevolg hiervan vooral het verhaal van de hoge adel die zijn onafhankelijkheid wenste te handhaven, terwijl de Sassanieden met de steun van de dihqan hun eigen absolute autoriteit trachtten veilig te stellen. In de 6de eeuw werd deze continue spanning uiteindelijk beslecht in het voordeel van de laatsten. Met name Khosroe I Anushirvan (regeerde van 531 tot 579) was hiervoor verantwoordelijk (en onder andere daarom werd hij ook herdacht als één van de grootsten aller Sassaniedische heersers) (zie afbeelding 1.2). Net als zijn tijdgenoot (en grote rivaal) Justinianus I was Khosroe I zowel militair als administratief bijzonder actief, resulterend in een totaal nieuw elan voor het Sassaniedische Rijk in de tweede helft van de 6de eeuw. Naast succesvolle invasies van het Byzantijnse Rijk (zo nam hij in 540 Antiochië in Syrië in) ondernam hij op even succesvolle wijze de reorganisatie van zijn eigen rijk om de macht van de hoge adel te ondermijnen. Het rijk werd onderverdeeld in vier grote kwartieren, elk onder leiding van een militaire bevelhebber, en elk kwartier werd op zijn beurt onderverdeeld in een aantal provincies, zodat het gehele grondgebied zeer direct onder de bevoegdheid van de Sassaniedische heerser en zijn vertegenwoordigers stond. Bovendien werd het fiscale systeem hervormd en efficiënter gemaakt en werden de grotere inkomsten die dat genereerde, gebruikt voor het oprichten van een professioneel, betaald leger (in plaats van troepen geleverd door de adel). Geïnspireerd door Byzantijnse praktijken slaagde Khosroe I Anushirvan er via 32

21 West-Azië in de laatantieke tijd een dergelijke concentratie van administratieve, financiële en militaire middelen in zijn rijk, en vooral de Sassaniedische dynastie, machtiger en slagvaardiger dan ooit te maken. Maar ook voor de Sassanieden bleek dat geen onverdeeld succes. Terwijl Khosroe I Anushirvan over het charisma beschikte om een dergelijke patrimoniaal-bureaucratische centralisatiepolitiek in goede banen te leiden, was dat veel minder het geval voor zijn nakomelingen. Zo werd Khosroe II Parviz ( ) vanaf het begin van zijn regering in 590 geconfronteerd met verscheidene opstanden van de hoge adel, die bij zijn aantreden kans zagen zich opnieuw te verzetten tegen hun al te grote afhankelijkheid. Na afloop van Khosroe II s desastreuze regering in 628 (waarover meer hierna) volgde dan ook een langdurige opvolgingscrisis die niet minder dan het einde inluidde van zowel de dynastie als van het oude Perzische Rijk. Meer nog dan dat voor het Byzantijnse Rijk het geval was, bleek bovendien dat de 6de-eeuwse Sassaniedische centralisatie aloude evenwichten uit balans bracht die het niveau van de adel ver overstegen. Van oudsher was het Perzische Rijk veeleer een rurale samenleving gebleven, waar de weinige steden die er waren eerder klein waren en zonder enige vorm of notie van eigen autonomie bestonden. Het belangrijkste gevolg hiervan was dat elke regio in het uitgestrekte Sassaniedische Rijk zijn eigenheid had behouden en dat de Perzische cultuur van het Sassaniedische hof in alle opzichten voor grote delen van het rijk een vreemde cultuur was. De meerderheid van de bevolking had andere gewoonten, sprak een andere taal en volgde ook een andere religieuze overtuiging. De Sassanieden waren in feite voor velen van hun eigen onderdanen van de allerhoogste adel tot de boeren die het land bewerkten ongenode vreemden. En zelfs figuren als Khosroe I Anushirvan slaagden er niet in die kloof te overbruggen. Wel integendeel! Door militair een beroep te doen op een staand leger van echte Perzen (dat wil zeggen soldaten afkomstig uit hun eigen kernland, de provincie Fars), door administratief een beroep te doen op Perzische dihqan, door de hoge adel de leidende families van de vele regio s te trachten uit te schakelen, en door hun religieuze politiek verbraken de Sassanieden in feite zo goed als alle banden tussen henzelf het centrum en de rest van hun rijk de periferie. Dat zou hun ondergang betekenen. Zo hadden ze hun lot nauw verbonden aan dat van het zoroastrisme, een oude Perzische religie met in deze periode althans monotheïstische trekken, streng geleid door een kaste van priesters, de magi of magiërs, beleden in vuurtempels en gericht op rituele reinheid. Doorheen hun rijk was het christendom (hoofdzakelijk in de weerom heterodoxe vorm van het nestorianisme, dat een goddelijke en menselijke essentie aan de persoon Jezus toekent) tijdens de 6de eeuw echter volop in opgang, ten koste van het al te rigide en gepolitiseerde zoroastrisme. De toenemende spanning met het christelijke Byzantium betekende echter dat christenen vaak als the enemy within werden beschouwd, wat meermaals leidde tot actieve vervolgingscampagnes. Naar het woelige einde van de 6de eeuw toe was de grote joodse bevolking van Irak, de Babylonische joden, meermaals hetzelfde lot beschoren. 33