II Empiristische benaderingen

Transcriptie

1 II Empiristische benaderingen 1 Een empiristische benadering van kennis 1.1 Inleiding Evenals we in het vorige hoofdstuk zagen m.b.t. het rationalisme, kan ook het empirisme enerzijds getypeerd worden als een bepaalde benadering van onze kennis van de werkelijkheid, en is de term anderzijds in een meer strikte zin van toepassing op een specifieke groep zeventiende- en achttiende-eeuwse filosofen, waarvan Locke, Berkeley en Hume de belangrijkste zijn: het Brits Empirisme. Empirisme is de theorie dat zintuiglijke ervaringen eerder dan het verstand de bron van onze kennis zijn. Als zodanig bevindt het zich dan ook tegenover het rationalisme. De zwakkere vorm van empirisme, die we feitelijk in ons alledaagse leven huldigen, houdt niets meer in dan dat onze zintuigen ons kennis leveren. Ze speelt filosofisch gezien slechts een ondergeschikte rol. Er zijn ruwweg twee filosofisch relevante varianten van het empirisme. 1. Een extreme versie claimt dat alle waarheden in de zintuigen bevestigd moeten zijn. Maar de wiskunde lijkt een tegenargument tegen deze these te vormen, aangezien de waarheid van een wiskundige stelling a priori uit te maken is, zonder dat er zintuiglijkheid aan te pas heeft hoeven komen. In deze extreme vorm kent het empirisme echter nauwelijks aanhang (uitzondering hierop is J.S. Mill die juist het a priori karakter van wiskundige waarheden in twijfel trekt). 2. Men kan ook claimen dat alle concepten a posteriori (op grond van ervaringen) tot stand zijn gekomen, ook al hoeft over hun waarheid niet per se in de ervaring beslist te worden, omdat die bij voorbeeld af kan hangen van de relatie tussen de betrokken concepten. Zo stelt Locke dat alle ideeën uit de zintuigen voortkomen: of recht- Rob van Gerwen, 1992

2 Kennis in schoonheid streeks of door reflectie hierover. Hij claimt evenwel niet dat al onze kennis zintuiglijk is. 1 We zullen zien hoe David Hume ( ), die in dit hoofdstuk centraal staat, deze tweede variant uitwerkt. 1.2 Indrukken en Ideeën Volgens Hume kun je de menselijke natuur op twee manieren begrijpen: of je vat de mens op als geboren voor actie, en als beïnvloedbaar bij zijn maatregelen door smaak en sentiment, of je beschouwt hem eerder als een redelijk wezen. 2 In het eerste geval zul je er op uit zijn zijn manieren te cultiveren, in het tweede zijn verstand te vormen. Volgens Hume moet je beide doen: "Be a philosopher; but, amidst all your philosophy, be still a man." (HE, 9). Hopelijk slagen we erin de twee soorten filosoferen met elkaar te verzoenen: scherp redeneren te verenigen met alledaagse evidentie. En in het gelukkigste geval slagen we er zelfs in onze kennis op een zekere basis te funderen. Metafysica heeft ons denken hier en daar verhelderd. Maar ze is tevens de oorsprong van onzekerheid en onwaarheden. Metafysica is eigenlijk geen wetenschap, maar een uiting van onze ijdelheid, of van onze alledaagse bijgelovigheden. Volgens Hume is de enige methode om haar te bestrijden de menselijke natuur te onderzoeken en vast te stellen dat de grenzen hiervan door de metafysica zijn overschreden. (HE, 12). Alle mensen kennen het verschil tussen de pijn die je hebt als je je aan vuur brandt, en de gedachte of herinnering aan zo'n pijn, die veel minder levendig is. 3 Dit onderscheid in levendigheid loopt door alle inhouden van ons bewustzijn heen: enerzijds de minder levendige gedachten en ideeën, anderzijds de levendige 'impressions', indrukken, d.w.z. onze zintuiglijke gegevens en sentimenten. De verbeelding lijkt op het eerste gezicht volledig vrij in het combineren van ideeën. Ze kan ons bij voorbeeld over de achterkant van de maan laten nadenken. Toch is ze wel degelijk beperkt. Ze kan alleen het materiaal van onze zintuigen en ervaringen samenbrengen, omzetten, vergroten en verkleinen. (HE, 19). Al onze ideeën (of zwakkere percepties) zijn copieën van onze indrukken (of levendigere percepties). 4 Dit zien we vanzelf in wanneer we maar onze samengestelde gedachten analyseren. Denk bovendien maar eens aan iemand die blind is en op een dag ziende wordt: die krijgt niet alleen nieuwe zintuiglijke indrukken maar krijgt er tevens de bijbehorende 38

3 Empiristische benaderingen ideeën bij. En omgekeerd: een mild persoon kan geen idee van wreedheid ontwikkelen. (HE, 20). Met deze simpele theorie over indrukken en ideeën in de hand kunnen we de metafysische theorieën te lijf gaan: alle metafysische beweringen die niet op impressies terug te voeren zijn, kunnen we nl. als onzinnig beschouwen. Alle ideeën zijn van nature zwak en duister, en de geest heeft er maar slecht greep op; ze worden snel verward met ideeën die erop lijken en als we een term die geen onderscheiden betekenis heeft, maar vaak genoeg gebruiken, verbinden we er vanzelf wél een of andere onderscheiden betekenis aan. Onze indrukken zijn daarentegen duidelijk van elkaar onderscheiden en dringen zich levendig aan ons op. Als we dus de verdenking koesteren dat een bepaalde term gehanteerd wordt zonder dat hij een onderscheiden betekenis heeft, hoeven we alleen maar te vragen van welke impressies hij is afgeleid. En als zo'n impressie niet eenduidig is aan te wijzen, worden we bevestigd in ons wantrouwen. Zo kunnen we de filosofische terminologie verhelderen en bepaalde onzinnige discussies ontmaskeren Aangeboren ideeën Een voorbeeld hiervan is de discussie tussen Leibniz en Locke over aangeboren ideeën. In zijn Essay Concerning Human Understanding (1690) legt John Locke zich toe op een felle kritiek op de rationalistische aanname dat er a priori ideeën zouden bestaan die we reeds bezitten voorafgaand aan iedere gewaarwording, die, met andere woorden, aangeboren zijn. Volgens hem bestaan zulke aangeboren ideeën niet. Het argument dat het hier ideeën betreft waar iedereen het over de hele wereld over eens is, spreekt hij tegen; er zijn immers kinderen en idioten genoeg die ze niet kennen, en m.b.t. mathematische waarheden, die ook a priori zouden zijn, merkt hij op dat er zelfs veel mensen sterven zonder ooit van zulke waarheden op de hoogte geweest te zijn. Over de stelling dat het hier om een soort impliciete kennis gaat, vraagt hij zich af waar zo'n impliciete kennis op neerkomt: iets weten zonder er bewust van te zijn. Weliswaar kunnen alle mensen door gepaste oefening van de bedoelde principes op de hoogte raken, maar dat betekent niet dat ze dat eigenlijk al waren. Eigenlijk, zo stelt Locke, is de geest bij geboorte een onbeschreven blad: een tabula rasa. Alle kennis die men later verkrijgt, is gebaseerd op zintuiglijke ervaringen. 39

4 Kennis in schoonheid Van de diverse rationalistische reacties op Locke's kritiek is die van Leibniz nog het meest adequaat. Hij stelt in de Nouveaux Essais dat zintuiglijke gewaarwording inderdaad noodzakelijk is voor kennis, maar dat ze niet voldoende is; waarneming kan zeker kennis voortbrengen, maar alleen voor zover ze in staat is iets naar de voorgrond te brengen wat al in ons aanwezig is. 5 Hij illustreert dit met het gegeven dat wiskundige waarheden eeuwig en noodzakelijk zijn, iets wat je alleen deductief en a priori kunt bewijzen: je kunt immers niet genoeg waarnemingen doen om een wiskundige waarheid te bewijzen. Verder beschouwt Leibniz de zogenaamde aangeboren principes niet als principes die al volledig ontwikkeld in de geest aanwezig zijn, maar als disposities. De geest is als een blok marmer: je kunt er iets nieuws van maken, maar binnen zekere begrenzingen: de zintuiglijke gewaarwordingen zijn hierbij te vergelijken met de slagen van de beitel, de vorm die eruit resulteert is híerdoor veroorzaakt en door de disposities van het marmer. Hij vult Locke's adagio "er is niets in het intellect wat niet eerst in de zintuigen was" dan ook aan met " behalve het intellect zelf". 6 Volgens Hume is dit een typisch geval van een discussie ingegeven door onduidelijk gedefinieerde termen. Eerst moeten we ons maar eens afvragen wat er met 'aangeboren' wordt bedoeld. Als iets bedoeld wordt wat we bij geboorte al bezitten, dan is de discussie duidelijk onzinnig. Bedoelt men er 'natuurlijk' mee, dan zijn al onze ideeën en impressies aangeboren, aangezien die allemaal natuurlijk zijn. Bedoelt men daarentegen 'niet afgeleid van eerdere impressies', dan zijn al onze impressies aangeboren, en onze ideeën niet. De discussie is dus overbodig. 1.3 Scepsis over inductie Onze gewoonte Wij combineren onze ideeën en indrukken niet lukraak maar volgens bepaalde associatie-principes. Deze principes zijn: gelijkenis, nabijheid (in tijd of ruimte) en oorzaak en gevolg. Onze kennis bestaat uit twee soorten proposities: proposities die relaties tussen ideeën uitdrukken, en proposities die feiten uitdrukken. De eerste zijn alleen door het denken te produceren, d.w.z. los van de vraag of er iets in het universum bestaat. (HE, 25). Feiten worden op een 40

5 Empiristische benaderingen andere manier bevestigd: het tegengestelde van ieder feit is ook mogelijk, dat houdt nl. geen contradictie in. Wij claimen feitelijke waarheden (d.w.z. wij geloven dat bepaalde zaken werkelijk bestaan) op grond van de oorzaak-gevolg relatie. Deze relatie beredeneren we niet voorafgaand aan onze ervaringen, maar leiden we juist uit ervaringen af, nl. wanneer sommige gebeurtenissen regelmatig na elkaar plaatsvinden. Toch kun je van geen enkel object uit zijn waarneembare kwaliteiten afleiden wat er het gevolg van zal zijn, noch wat er de oorzaak van geweest is. Een steen is een steen en je kunt er niet aan afzien dat hij zal vallen wanneer je hem boven de aarde loslaat. Evenmin kan de rede alleen zulke zaken uitmaken. Dit is gemakkelijk in te zien aan de hand van objecten die ooit volledig onbekend aan ons zijn geweest. (Vergelijk het maar met een nieuw ontwikkeld apparaat.) Pas wanneer we eraan gewend zijn, begrijpen we ook zijn werking. Alleen dankzij onze gewoontes leren we causale werkingen inzien. En dat geldt voor alle natuurwetten. Van geen enkel object zouden we zonder uit te gaan van ervaringen uit het verleden de werking kunnen voorspellen. De rede is zeer belangrijk wanneer we het aantal principes dat we moeten aannemen zoveel mogelijk willen reduceren, maar ze zal er niet in slagen om een of andere algemene oorzaak te vinden achter alle concreet voorkomende oorzaken. 7 Wat dit betreft zullen we altijd onwetend blijven. Evenmin zullen we achter de waargenomen verbanden de oorzaken kunnen vinden door de wiskunde als hulp van de natuurwetenschappen te gebruiken, want die helpt ons alleen maar in het berekenen van de grootte van de effecten van de causale wet. 8 Waarop baseren we de conclusies die we uit de ervaring trekken? Hume bespreekt nu het principe van inductie, de methode om uitgaande van een verzameling concrete gevallen een universele regel af te leiden. Volgens hem gaat het zeker niet om een en dezelfde soort bewering wanneer je zegt dat de zon zolang je het je kunt herinneren 's ochtends is opgekomen, en wanneer je zegt dat ze morgen weer zal opkomen. Geen enkele van onze wetenschappen kan zo'n conclusie funderen: noch het redeneren over relaties tussen ideeën, noch dat over feiten. Dat je het niet uit feiten kunt afleiden, is evident, aangezien het geen contradictie impliceert wanneer je zou beweren dat de zon morgen niet zal opkomen. Zulke inductieve redeneringen geven op zijn best aanleiding tot waarschijnlijkheid. Redeneringen op grond van ervaringen in het verleden zijn gebaseerd op herkenning van gelijkenis. Wat doet ons bij voorbeeld concluderen dat een bepaalde snee brood eetbaar zal zijn? Dit laat 41

6 Kennis in schoonheid zich zeker niet afleiden van zijn bruine kleur of van zijn vorm, want anders zouden we al tot de eetbaarheid van brood hebben kunnen concluderen na de allereerste confrontatie ermee. Als iemand zegt: "ik ben er al zo vaak mee geconfronteerd dat brood eetbaar is, dus de snee die ik hier voor me zie, zal ook wel eetbaar zijn" dan is deze gevolgtrekking geen tautologie (want ze drukt geen relatie tussen ideeën uit). Evenmin is deze conclusie echter experimenteel, want het beslíssende experiment (een hap uit deze snee) is nog niet uitgevoerd. Zelfs al is de natuur tot op heden zo regelmatig geweest als wij denken dat ze geweest is, dan nog is de gelijkenis (deze snee die op alle eerdere lijkt) geen afdoende reden om tot eetbaarheid te concluderen: deze snee kan in alles gelijk zijn aan eerdere sneeën, behalve in zijn eetbaarheid. We moeten dit niet verkeerd begrijpen; Hume bedoelt niet dat we ons sceptisch wantrouwen over de toekomst keer op keer met ingewikkelde afleidingen te lijf moeten gaan om te kunnen overleven, want dat zou ons niets helpen. Nee, we moeten maar doen zoals de dieren, zelfs die leren immers van hun ervaringen Sceptische oplossing van het inductie-probleem Het is inderdaad zo dat alle redeneringen op grond van onze ervaringen stappen inhouden die niet door die ervaringen gestaafd kunnen worden, maar dat hoeft geen beletsel te zijn. Stel bij voorbeeld iemand die plotseling in de wereld gezet wordt en voor wie alles nieuw is: hij zal weinig conclusies kunnen trekken, maar zodra hij een beetje gewend is, zal hij al het ontstaan van objecten afleiden van reeds bestaande. En dat doet hij op grond van gewoonte. Dit is niets meer dan een eigenschap van menselijk leven, waarachter we misschien niet verder kunnen doordringen. Maar hoewel onze gewoontes ons aldus voorbij de gegevens van concrete waarnemingen voeren, toch moet hier steeds ook een aanleiding voor zijn. Ieder geloof in feiten of in het bestaan van iets is afgeleid van een object dat aan onze zintuigen of herinnering tegenwoordig is en de samenvoeging uit gewoonte van dit object met andere objecten. En deze mentale handeling is even onvermijdelijk en instinctief als verdriet bij een begrafenis. Hoe weten we dan wanneer we een bepaalde gedachte moeten geloven? Waarin ligt het verschil tussen fictie en geloof? Wanneer zich een of ander object voordoet aan de zintuigen of het geheugen, zal de 42

7 Empiristische benaderingen verbeelding hier onmiddellijk de ideeën van andere objecten, die er gewoonlijk mee geassocieerd worden, mee verbinden. Wanneer we geloven dat iets ook werkelijk bestaat, gaat deze verbinding echter gepaard met een sentiment dat ontbreekt bij onze fantasieën. Dit sentiment kun je niet definiëren, maar het laat zich beschrijven als 'een levendiger, standvastiger begrip van een object, dan waar de verbeelding in haar eentje toe in staat is.' (HE, 49). De verbeelding kan alle ideeën op alle mogelijke manieren ordenen, maar ze is niet in staat dit geloofssentiment op te wekken. Dat betekent dat geloof niet in een of andere ideeën-structuur bestaat, maar in de manier waarop die structuur zich aan ons voordoet, in het gevoel dat de geest daarbij heeft. Hetzelfde geldt voor de principes van associatie: gelijkenis, nabijheid en causaliteit. Als we een gelijkend portret van een vriend zien, zal het idee van die vriend niet ver weg zijn. Causaliteit werkt al niet anders: wanneer de oorzaak aanwezig is, zal het idee van het gevolg zich levendiger aan ons voordoen, dan wanneer we de oorzaak slechts gedacht hebben. Wanneer je uitgaat van een bestaand object, zullen de ideeën die je ermee associeert ook sterker zijn. Dit is de enige 'harmonie préétablie' die we kunnen aannemen: onze gedachten gaan op dezelfde manier voort als de dingen die er de aanleiding toe zijn. 9 Het past meer bij de wijsheid van de natuur dat een dergelijk associëren het werk is van een of ander instinct, of een mechanische tendens, dan van ingewikkelde redeneringen. Zulke redeneringen zijn voor het overleven veel te traag en onbetrouwbaar. 10 Niettemin zijn we volledig onwetend over de principes die deze opeenvolgingen in de natuur en in ons denken bewerkstelligen. Volgens Hume staat ons maar één weg open om het idee van oorzaak en gevolg te begrijpen. Als een concreet object of een of andere toestand zich aan ons voordoet, kunnen we in principe op geen enkele manier voorspellen welk ander object of welke andere toestand erop zal volgen. Maar als het om soorten objecten gaat, dan hebben we minder scrupules om gevolgen te voorspellen. Het idee van een noodzakelijke verbinding komt dus voort uit een reeks vergelijkbare instanties van eenzelfde opeenvolging. Op grond hiervan zullen we bepaalde opeenvolgingen verwachten. We doen dit uitsluitend op grond van onze gewenning. Hume geeft eerst de volgende definitie van 'oorzaak': een object gevolgd door een ander object, waarbij alle objecten die op het eerste lijken gevolgd worden door objecten die op het tweede lijken. Of waarbij als het eerste object 43

8 Kennis in schoonheid niet had bestaan het tweede evenmin zou hebben bestaan. Wanneer de oorzaak verschijnt zal dit in de menselijke geest altijd meteen het idee van het object dat erop volgt teweeg brengen. Op grond hiervan verscherpt Hume zijn definitie: een oorzaak heeft betrekking op een object dat gevolgd wordt door een ander object, en waarvan de verschijning altijd de gedachte aan het andere object teweegbrengt. (HE, 76-7). 11 Zo'n definitie is natuurlijk voer voor sceptici; ze geeft nl. eenduidig de grenzen van het menselijke verstand weer. 2 Een sensualistische esthetica 2.1 Inleiding Er wordt in de 18de eeuw in Engeland veel aan esthetica gedaan. Empiristen als Shaftesbury, Hutcheson en Hume schrijven allemaal belangrijke teksten over esthetische thema's. Maar strikt genomen zijn de onderwerpen nog niet systematisch tot een afzonderlijk vakgebied geordend en worden ook nog niet als onderwerpen van een 'esthetica' beschouwd. Edmund Burke heeft in zijn Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful (1757) een aantal van de in zijn tijd heersende opvattingen geordend en bekritiseerd, zonder hieraan een overtuigende nieuwe opvatting toe te voegen (de aandacht die dit boek hier zal krijgen is navenant). 12 Een empiristische esthetica gaat uit van het kentheoretische onderscheid tussen feitelijke waarheden die via de zintuigen tot ons gekomen zijn en waarheden die we door redeneren bereiken maar die niet-informatief zijn over de toestand in de werkelijkheid. Een esthetisch kwaliteitsoordeel ('deze x is mooi') betreft dus ofwel een relatie tussen ideeën, of een feitelijke toestand (een objectieve eigenschap die via observatie waargenomen is) of ze is een andersoortige aandoening van onze geest. Welnu, in ieder geval is ze geen a priori waarheid, aangezien ze niet uit de concepten afgeleid kan worden en haar ontkenning geen logische tegenspraak inhoudt. Maar een uitdrukking van esthetische kwaliteit is evenmin een afbeelding van de werkelijkheid, is evenmin kennis. Dus moet het een andersoortige aandoening van de geest zijn, en wel een emotie. 44

9 Empiristische benaderingen Het beeld van de esthetische situatie dat uit deze overwegingen volgt en dat de empiristische esthetische theorieën van Burke en Hume gemeen hebben, luidt als volgt: een object heeft bepaalde objectieve kwaliteiten die via de gewaarwording in de beschouwer een bepaalde emotie veroorzaken, op grond waarvan deze aan het object een bepaalde esthetische kwaliteit toeschrijft. Dit leidt tot een aantal specifieke vragen: 1. Is er bij deze gewaarwording sprake van een specifieke emotie, en hoe verhoudt die zich tot andere ervaringen? 2. Is het mogelijk een opsomming of definitie te geven van de objectieve eigenschappen die de betreffende emoties in ons veroorzaken? 3. Is het mogelijk het waarnemingsproces dermate 'transparant' te maken dat men die emotie krijgt die men op grond van de objectieve eigenschappen zou mogen verwachten? (Ofwel: kan men door training een 'kenner' worden?) 2.2 De emoties De schoonheidsemotie Evenals Burke richt Hume zich in zijn essay 'Of the Standard of Taste' nadrukkelijk op de eigenschappen van objecten die voor bepaalde emoties verantwoordelijk zijn. 13 Volgens Hume veroorzaken bepaalde objecten, als ze op de juiste wijze worden waargenomen, in de beschouwer een bepaalde emotie. Hij onderscheidt deze 'schoonheids-emotie' van de waarneming van het object, om duidelijk te maken dat waarneming alleen niet voldoende is: er moet een emotie op volgen. Ook al is schoonheid het gevolg van bepaalde proporties en relaties van delen van het object, het waarnemen daarvan alleen is niet voldoende. En hierin onderscheidt de esthetische ervaring zich van een ervaring die tot een kennisoordeel leidt: daarvan is nl. de gewaarwording alleen de 'oorsprong'. In het kort ziet Hume het hele proces rond een smaakoordeel als volgt. a. Iemand wordt zich bewust van een gevoel van genoegen m.b.t. een bepaald object. Deze esthetische respons die aan onze smaakoordelen ten grondslag ligt is geen waarneming van kwaliteiten, maar een interne subjectieve emotie. Emoties zijn geen representaties van objecten; ze stellen niets voor. Het verband tussen een object en zo'n emotie is dan ook contingent: een object kan duizend verschillende emoties opwekken. En wanneer je eenmaal zo'n 45

10 Kennis in schoonheid emotie hebt, is dáárover geen discussie mogelijk: je hebt ze of je hebt ze niet. b. Wanneer we ons realiseren dat we een schoonheidsemotie hebben, weten we misschien nog nauwelijks iets over het object, maar we begrijpen er toch genoeg van om het te kunnen identificeren, zodat we het verder kunnen onderzoeken. Om erachter te komen waardoor het genoegen veroorzaakt is, zullen we ons immers nadrukkelijker met het object gaan bezighouden, een aandacht die al onze perceptuele en intellectuele vermogens vereist. Voor zover hierbij de geest is betrokken, kunnen we deze onderneming de zoektocht naar intelligibiliteit (begrijpelijkheid) noemen. c. Het is hierbij een natuurlijk gegeven dat onze vermogens een toestand van rust, harmonie, samenvatting en evenwicht nastreven. Als men deze toestand van rust bereikt, zullen de gevoelens van genoegen in hun bestaan verlengd worden, of beter, men zal dan wel nieuwe emoties ervaren, die het resultaat zijn van deze nadrukkelijke aandacht, maar deze emoties zullen in overeenstemming met de oorspronkelijke gevoelens zijn Conceptuele en emotionele associaties Ook al acht hij ze vagelijk aan elkaar gelijk, toch onderscheidt Hume verschillende soorten van schoonheid, afhankelijk van de manier waarop ze gecombineerd worden met andere zaken: 1. 'vormschoonheid' slaat op de intrinsieke waarde van iets, 2. 'nuts-schoonheid' heeft betrekking op de mate waarin het object aan zijn (al dan niet ethische) functie voldoet, en 3. 'soort-schoonheid' heeft betrekking op de wijze waarop een concreet exemplaar zich verhoudt tot het concept van de soort waartoe het behoort. 14 Variaties in onze emoties van genoegen kunnen dan ook het gevolg zijn van de emoties en ideeën die er door de verbeelding mee geassocieerd worden. Dit associatie-proces m.b.t. onze emoties van genoegen is een instantie van hetgeen we wel onze smaak noemen. Een smaakoordeel hangt van twee zaken af: van de concepten waarmee het object benoemd wordt en van de soort schoonheid die erin wordt waargenomen. ad 1. Intrinsieke schoonheid treedt op wanneer er zo weinig mogelijk inmenging van concepten is, bij voorbeeld bij de gewaarwording van de vorm van een of ander nutteloos stuk levenloze materie, of van een of ander natuurlijk object dat rechtstreeks 46

11 Empiristische benaderingen onze emotie oproept. Met betrekking tot natuurlijke objecten is er aldus sprake van niet-vergelijkende smaakoordelen. ad 2. Nutsschoonheid betreft zaken die we ook om ethische redenen waarderen, bij voorbeeld schoonheid gebaseerd op sympathie. We genieten ervan in iemands huis te vertoeven, omdat we sympathie (een ethische categorie) met de eigenaar voelen; de eigenaar zelf kan niet uit sympathie van zijn eigen huis genieten, maar slechts vanuit een idee van functionaliteit en zijn belang daarbij. ad 3. De derde soort schoonheid gaat terug op vergelijking. Deze schoonheid treedt op wanneer we dingen classificeren en sommige onder een bepaald classificatie-begrip hoger plaatsen dan andere: sommige asbakken zijn nou eenmaal mooier dan andere, afhankelijk van de mate waarin ze tegemoetkomen aan het concept 'asbak', d.w.z. van de mate waarin ze voldoen aan de eigenschappen die in dit concept aan een asbak worden toegeschreven. Hiertoe moeten we volgens Hume de schoonheid van tafels en schoorstenen maar ook die van kunstwerken rekenen, aangezien ook die aan een bedoeling ontsproten zijn en daar in meer of mindere mate aan zullen tegemoetkomen. Vandaar Hume's nadruk op het gegeven dat smaakoordelen afhankelijk zijn van de begrippen waaronder we een object classificeren en de soort schoonheid waarmee we ze op grond van die classificatie verbinden. 15 Niet alle combinaties zijn hierbij evenwel mogelijk. Een door onkruid overwoekerd veld kan volgens Hume niet mooi zijn, tenzij in een of andere fantastische zin. Wanneer we nl. beseffen dat zo'n veld iedere functionaliteit en classificatie 'ontmoedigt', zien we meteen in dat we het daarom geen schoonheid kunnen toeschrijven. Dat blijkt duidelijk wanneer je het vergelijkt met een heuvel die begroeid is door wijngaarden en olijfbomen. Als men het overwoekerde veld mooi zou willen noemen, dan moet men er wel een foutieve beschrijving van geven (waarop men dan het smaakoordeel baseert). Maar een leegstaand goed onderhouden huis of een braakliggende, maar vruchtbare akker kunnen we bij uitzondering wel mooi vinden; dan beoordelen we ze evenwel volgens de gangbare criteria onder afzien van hun onbruik, zodat het de 'schijnbare' tendenzen van het object zijn die onze geest beïnvloeden en niet de werkelijke. Hume hecht dus veel belang aan de beschrijvingen waaronder we een object beschouwen. Dit wordt nog duidelijker in zijn verklaring van de schoonheid van kunst en van kritiek in het algemeen, waarbij hij benadrukt dat we om op een correcte manier op een object te 47

12 Kennis in schoonheid reageren, ten opzichte daarvan het juiste standpunt moeten innemen. 2.3 De objecten De menselijke context Hume's esthetische overwegingen vertrekken vanuit een bekende paradox: ons gezond verstand vertelt ons nl. enerzijds dat smaak een subjectieve aangelegenheid is en anderzijds dat sommige kunstwerken toch duidelijk beter zijn dan andere. 16 Ook al zijn we het op een bepaalde manier vaak wel met elkaar eens over de regels volgens welke we objecten en handelingen moeten beoordelen, zodra het op het beoordelen van concrete zaken aankomt, verschillen we van mening over de toepassing van deze regels. Mensen zijn er op uit omdat ze nu eenmaal sociale wezens zijn om erkend te zien dat hun eigen gevoelens overeenkomen met die van anderen, en zo'n erkenning kan alleen plaatsvinden wanneer we de oorzaken van onze genoegens kenbaar maken. We willen er dus over praten. Wanneer men naar de oorzaken van schoonheidsgevoelens zoekt, en men er parallelle gevallen bij haalt om te vergelijken, moet men gebruik maken van publiek toegankelijke criteria en fenomenen, van de conventies van de gemeenschap waarin men leeft. Het zijn deze conventies die het optreden van intersubjectieve overeenstemming in oordelen verzekeren. Nu is het schoonheids-sentiment volgens Hume weliswaar een zeer speciaal gevoel een kalme genoeglijke indruk maar over het geheel genomen is het ondefinieerbaar. Het lijkt dan ook weinig zinvol om op een rationele manier over smaakoordelen te twisten. Toch beschouwt Hume discussies over schoonheid als objectief, d.w.z. mooie voorwerpen hebben eigenschappen die moeilijk waar te nemen of te beschrijven zijn, maar die toch gekarakteriseerd kunnen worden binnen de conventies enomstandigheden op grond waarvan we met elkaar communiceren. Hume's benadering is gefundeerd op de volgende empiristische premissen: iedere sociale institutie veronderstelt communicatie tussen de leden; de conventies en regelgeleide aard van de taal garanderen de intelligibiliteit van deze communicatie; en we zijn eraan gewend om causale verbanden zowel als emoties vaak waar te 48

13 Empiristische benaderingen nemen. Volgens hem delen alle mensen een alerte, natuurlijke interesse in alles wat geacht wordt ons genoegen te bezorgen. Smaakoordelen kunnen gerechtvaardigd worden (minstens ten dele) omdat alle mensen die in bepaalde omstandigheden bepaalde objecten waarnemen, hierop met gelijke interne sentimenten reageren; een gelijkheid die het gevolg is van het gegeven dat we psychologisch gezien op dezelfde manier in elkaar zitten Objectivistische theorieën Welnu, deze menselijke context en psychologie zijn van beslissender belang dan de eigenschappen van de objecten. Het zijn deze context en psychologie die bepalen hoe we op de objecten zullen reageren en niet de objecten zelf. Niettemin bestaan er ook objectivistische theorieën. In zijn Enquiry bekritiseert Edmund Burke er drie, die in zijn tijd voetstoots als correct werden aangenomen. Het betreft hier theorieën die schoonheid verbinden 1. met proportie, 2. met nuttigheid of 3. met morele perfectie, volkomenheid. De proportie-theorie gaat uit van de stelling dat een object alleen maar mooi kan zijn wanneer het aan bepaalde proporties, verhoudingen voldoet. 17 De theorie die nut en gepastheid aanvoert als criteria voor schoonheid is een uitbreiding van de proportieleer: een mooi object moet volgens deze theorie niet alleen goed geproportioneerd zijn, maar deze geproportioneerdheid moet bovendien een nut hebben. Deze theorieën en ook de derde theorie die Burke aanvalt en die schoonheid verbindt met goedheid, bestonden al in de oudheid. Plato schrijft al, in De Staat, dat schoonheid alleen kan voortkomen uit morele goedheid: iemand die slecht is, of weekhartig, kan geen schoonheid voortbrengen. Deze opvatting wordt in Burke's tijd door Shaftesbury overgenomen. Volgens hem veronderstelt deugdzaamheid kennis van wat goed is voor de gemeenschap. Zulke kennis vormt wat men later een 'moral sense' is gaan noemen, een 'sense' die evenzeer ingeschakeld wordt bij ons harmonie-gevoel m.b.t. muziek. Burke heeft zich een grote taak gesteld door deze theorieën die massaal aangehangen worden, te willen ondergraven. Maar m.b.v. zijn methode, waarbij alleen die oorzaken voor emoties als legitiem aangenomen worden die strikt logisch gezien als zodanig aangenomen mogen worden, slaagt hij er in deze theorieën te ridiculiseren, 49

14 Kennis in schoonheid ook al is zijn alternatief (een lijst met objectieve mooie en verheven eigenschappen) niet overtuigend. Zijn conclusies luiden als volgt: de bevrediging die schoonheid ons geeft, is van een andere orde dan die van proportie, nuttigheid of goedheid. Die laatste kwaliteiten zijn nl. fundamenteel niet-esthetisch, en we kunnen er slechts door ons verstand over oordelen. Schoonheid raakt echter volgens Burke de emoties rechtstreeks via de zintuigen. Het schone geeft ons een vitale en intense bevrediging en niet louter zoiets als 'goedkeuring'. We moeten de esthetische ervaring dus niet verwarren met ervaringen die veroorzaakt zijn door niet-esthetische kwaliteiten. Ook de wil heeft er niets mee te maken: een object mooi wíllen vinden is op zijn minst raar; we worden door schoonheid volgens Burke als vanzelf gegrepen. 2.4 Een 'transparante' gewaarwording Het correcte standpunt en algemeen taalgebruik Die laatste stelling wordt ook door Hume gehuldigd: we hebben een schoonheidsemotie of we hebben hem niet. We kunnen er echter wel wat aan doen om het onze geest zo gemakkelijk mogelijk te maken er een te krijgen. En dat geldt al helemaal wanneer we er vanuit gaan dat niet iedere emotionele reactie even adequaat is. Om tot correcte morele en esthetische oordelen te komen, dienen we speciale standpunten te kiezen. Hierbij spelen de meningen die we aanhangen en de houding die we innemen een centrale rol. Zulke standpunten zijn nodig om de juiste verbanden tussen de fenomenen en de beschouwer mogelijk te maken. Bovendien moeten deze standpunten publiekelijk toegankelijk zijn, wil communicatie tenminste niet onmogelijk zijn. Als zodanig vormen ze dan ook de voorwaarden voor de objectiviteit van onze oordelen. Maar we moeten wel eerst leren om de verschillende vormen van genot te onderscheiden (de smaak van een goede wijn levert een andere soort genot dan de harmonie van een mooi muziekstuk). Smaakoordelen zijn het gevolg van een contemplatie van concrete individuele kwaliteiten en zijn dus niet tot de bijbehorende (algemene) concepten terug te brengen. Toch dienen we een algemeen standpunt in te nemen. Dit dient er echter eerder toe om ons taalgebruik te corrigeren en intersubjectief te maken dan onze sentimenten. Hoe 50

15 Empiristische benaderingen verhoudt zich ons taalgebruik tot de sentimenten die er het onderwerp van vormen? Ten eerste is het zo dat onze sentimenten onze opvattingen niet altijd (meteen) volgen. Hume noemt het voorbeeld van een onbehagen dat we voelen wanneer we een beeld zien dat 'uit balans' is: dit onbehagen wordt volgens hem veroorzaakt door onze sympathie voor die figuur die zo dadelijk wellicht gaat omvallen. Maar hoewel het betreffende oordeel (en het onbehagen dat er de basis van uitmaakt) op een foute redenering gebaseerd is, blijft het sentiment misschien wel bestaan (zelfs na deze terechtwijzing) en blijven we sympathie voelen voor de vallende figuur. Dit illustreert dat onze emoties in eerste instantie veroorzaakt worden door onze waarnemingen en pas in tweede instantie door onze opvattingen daarover. Ten tweede komen onze sentimenten voort uit de causale verbanden tussen de eigenschappen van de waargenomen objecten en onze psychologische gesteldheid, en hierop oefenen onze opvattingen doorgaans geen directe, hoogstens enige indirecte invloed uit. Ten derde hangt de juiste emotie af van een correcte onderscheiding door de beschouwer van de eigenschappen van het object, en deze onderscheiding hangt van een aantal complexe factoren af. En ten vierde kan een discussie over die eigenschapen van het object een ander zicht op het object tot gevolg hebben, en daarmee tot andere sentimenten en op grond daarvan tot een ander esthetisch oordeel leiden. Mensen kunnen het in kwesties van smaak dan ook alleen eens worden, wanneer ze vanuit eenzelfde standpunt observeren. Wanneer we volgens zo algemeen mogelijke criteria objecten en handelingen willen evalueren dan behoeven we daartoe dus een algemeen standpunt. Desondanks blijft het mogelijk dat onze individuele emoties niet altijd op één lijn met dergelijke universele criteria verkeren. Bovendien staan deze criteria ('standards') natuurlijk niet voor altijd vast, ze zijn immers gerelateerd aan de behoeften van een gemeenschap en die kunnen veranderen. En ten laatste zijn ze niet altijd even duidelijk. Maar ja, als ze om dergelijke redenen geen beslissende fundering bieden voor onze esthetische ervaringen, dan kunnen ze volgens Hume toch nog altijd dienst doen voor ons communiceren in de theaters, in musea, enz. 51

16 Kennis in schoonheid De goede criticus Hume's essay Of the Standard of Taste gaat uit van het gegeven dat mensen in hun smaakoordelen vaak niet met elkaar overeenstemmen, en dat ze daarom met elkaar in discussie treden. Dit doen ze echter volgens Hume alleen maar omdat ze menen dat er altijd maar één oordeel het juiste kan zijn. Dit is voor Hume de reden om te zoeken naar een manier om een standaard te vestigen die de procedures vastlegt waarmee we tot dergelijke juiste oordelen kunnen komen. Hij wil aantonen dat er wel algemene regels bestaan, ook al zijn ze slechts op ervaring gebaseerd en niet a priori, vast te stellen. Deze regels zijn algemene observaties van wat in alle landen en alle eeuwen als aangenaam beschouwd is, en ze kunnen en moeten empirisch vastgesteld worden. 18 Objecten kunnen vele sentimenten veroorzaken, maar omdat sentimenten geen objectieve zaken representeren, kunnen we uitgaande van die sentimenten niet uitmaken welke de juiste zijn. Het gezochte verband tussen objectieve eigenschappen en onze kalme passies ontstaat echter alleen wanneer de machine van de geest op geëigende wijze op die eigenschappen afgestemd is. Dit impliceert dat er niet teveel storende invloeden aanwezig mogen zijn, want dan moeten we meer moeite doen om onze waarneming correct af te stemmen. Vanuit deze invalshoek laten zich eisen formuleren waaraan een goed criticus moet voldoen. 1. Je verbeelding moet fijngevoelig zijn. Deze eis heeft betrekking op de interne verwerking van zintuiglijke gegevens: die kan verbeterd worden door oefening en door het maken van vergelijkingen: we moeten doelbewust en aandachtig leren kijken en dan leren we vanzelf hoe we de relaties tussen de delen en hun respectieve verdiensten moeten onderscheiden. 2. Je mag niet bevooroordeeld zijn, anders slaag je er niet in dát standpunt in te nemen, wat door het kunstwerk gevraagd wordt. Dit idee gaat terug op de opvatting dat 'de kalme passie' (het schoonheids-sentiment) alleen dan optreedt wanneer de causaliteit tussen het object en de beschouwer ongehinderd kan optreden, wat zowel voor de kunstenaar als voor de beschouwer geldt: beide moeten immers een bepaald standpunt innemen, de een om een bepaald kunstwerk te kunnen maken (dat niet teveel wisselingen van sentiment inhoudt) de ander om een bepaald kunstwerk te kunnen interpreteren. 52

17 Empiristische benaderingen 3. Tenslotte dien je hierbij je gezonde verstand te gebruiken. Ook al speelt je verstand verder geen rol bij de smaak, bij de voorbereiding ervan doet het dat wel. Hierbij zijn vier dingen van belang: i. Het verstand moet voldoende capabel zijn om de relatie der delen te kunnen bevatten en deze te vergelijken met elkaar, zodat de samenhang ervan kan worden waargenomen. ii. Ieder kunstwerk heeft zijn eigen functie en zijn perfectie moet in relatie daartoe beoordeeld worden. (Welsprekendheid bij voorbeeld moet overtuigen; geschiedenis moet instrueren; poëzie moet genoegen brengen). iii. We moeten ook in staat zijn te beoordelen in hoeverre de middelen geëigend zijn om de respectieve doelen te bereiken. iv. Aangezien iedere compositie een opeenvolging van redeneringen inhoudt, en de opgevoerde personages redeneren en handelen zoals gewone mensen dat doen, moet er uitgemaakt worden in hoeverre dit redeneren en handelen in overeenstemming is met de karakters van de personages en de omstandigheden waarin ze verkeren. 19 Als een schrijver personages of handelingen introduceert die buiten de eenheid van het verhaal vallen, dan verliest de lezer zijn grip op de communicatie die bij hem of haar bepaalde emoties had moeten opwekken. Het is volgens Hume precies vanwege het feit dat kunst een menselijke activiteit is, dat de eis van intelligibiliteit erop van toepassing is. Als een werk ons genoegen doet, moeten we het al op een bepaalde manier begrepen hebben. En het is precies hierom, dat critici beter kunnen discussiëren over kunst dan over bij voorbeeld eten (omdat daar minder 'betekenis' in geïnvesteerd is). Volgens Hume zijn er echter maar weinig mensen voldoende gekwalificeerd om kunstwerken te beoordelen, laat staan dat ze hun sentimenten en de oordelen die ze daarop funderen als maatstaf kunnen laten gelden. Dit komt omdat er maar weinig mensen zijn met een goede zintuiglijke gewaarwording en een delicaat gevoelsleven, ontwikkeld door oefening en vergelijking en gezuiverd van vooroordelen. Hoe kunnen we nu een slechte criticus de mond snoeren wanneer hij zich aldoor blijft beroepen op een sentiment dat hij onder verkeerde omstandigheden verkregen heeft, en hij zich weigert neer te leggen bij het betere oordeel van een ander? Hume's remedie voor dergelijke ongemakken bestaat erin dat we er parallelle gevallen bij moeten halen en naar de interne samenhang moeten verwijzen. De discussie over onze sentimenten moet zich dus richten op de oorzaken ervan, d.w.z. op de objecten, omdat alleen die publiekelijk toegankelijk zijn. 53

18 Kennis in schoonheid En wat doe je met snobs, mensen die doen alsof ze de emotie in kwestie hebben? In tegenstelling tot de slechte criticus die nog op een zekere oprechtheid aanspraak kan maken, past de simulant zijn oordelen aan aan de oordelen die in een bepaalde gemeenschap aangehangen worden, zonder ze aan zijn eigen emoties te toetsen. Om zulke simulanten te ontmaskeren, moet je ze kunstwerken voorzetten waarover de gevestigde critici nog geen uitspraken gedaan hebben, zodat zij gedwongen worden naar eigen inzichten te oordelen. Hun oordelen kunnen vervolgens aan de gevestigde critici voorgelegd worden en de tijd zal het dan volgens Hume wel uitmaken welke oordelen het overleven. Vandaar dat Hume bij zijn zoektocht naar universele criteria zoveel nadruk legt op de langdurigheid van de reputatie van een kunstwerk. 20 Wanneer het oordeel van een simulant onverhoopt toch overgenomen wordt door anderen, heeft hij zelf nog steeds de betreffende emotie niet gevoeld. Dit geldt evenwel niet voor zijn navolgers: zij hebben wel emoties waarvan zij menen dat de simulant ze heeft geïdentificeerd. Een simulant probeert het publiek te misleiden niet m.b.t. het object, maar m.b.t. de sentimenten die hij op grond daarvan zegt te voelen. De redenen die hij daarvoor heeft, kunnen zeer verschillend zijn, en welke het ook zijn, de simulant is vergelijkbaar met de kleurenblinde: deze heeft nl. geleerd op bepaalde manieren te reageren op bepaalde kleuren, zonder dat die kleuren bij hem de bijbehorende sentimenten opwekken De regels van de kunst Waaruit bestaat nu de standaard voor onze smaakoordelen: uit de regels voor kunst, of uit de oordelen van de betere critici? 21 De regels van de kunst zijn algemene observaties, die betrekking hebben op wat door de eeuwen heen en in de verschillende culturen als aangenaam ervaren is. Deze regels zijn dus empirisch, niet a priori. Volgens Hume sommen deze 'regels van de kunst' de eigenschappen op die iemand die de bovenbeschreven eigenschappen heeft en ze op de bedoelde manier oefent, tot een gevoel van schoonheid moeten brengen. Hume benadrukt dat we onze talenten moeten vervolmaken en dat we dan allemaal in staat zijn tot het vellen van schoonheidsoordelen. Niemand wordt als goed criticus geboren, maar men ontwikkelt zijn talenten in de loop der jaren door vergelijking en praktische toepassing. Deze ontwikkeling impliceert dat iemand die op een bepaald moment tot de goede critici behoort, ooit slechte oordelen 54

19 Empiristische benaderingen geveld zal hebben en dat misschien ooit weer zal doen, m.a.w.: ook goede critici vellen wel eens een foutief concreet oordeel. De goede critici hebben dus als functie niet om aan te geven welke kunstwerken mooi zijn en welke niet, maar om ons te helpen bij het zoeken naar de regels van de kunst. Iedereen die de vereiste eigenschappen in praktijk brengt, kan hierbij helpen, en omdat goede critici zich hierop toeleggen kunnen zij ons het beste helpen, maar daarmee is niet gezegd dat hun oordelen onfeilbaar zijn en dat de gezochte standaard in hun oordelen gevonden zou kunnen worden. 3 Kennis in schoonheid Er bestaat in Hume's esthetische opvattingen een interessante spanning tussen enerzijds het niet-rationele, passieve karakter van de voor smaakoordelen vereiste emotie en de objectiviteit van onze schoonheidsoordelen. Op basis van het gegeven dat verschillende mensen en volkeren in verschillende perioden tot verschillende smaakoordelen komen, onderneemt Hume een empirische uitwijkmanœuvre en vult hij de details van de esthetische ervaring niet verder in. Maar de antinomie die Hume op deze wijze probeert weg te nemen, blijft hem achtervolgen. Volgens Hume is 'de goede criticus met de transparante blik' een ideaal en zal men nooit kunnen bewijzen dat een bepaalde criticus aan de voorwaarden voldoet; men mist hiervoor de beslissende criteria, aangezien die uiteindelijk in de esthetische emotie gelegen zijn. Daarnaast kan zelfs het oordeel van zo'n goede criticus nooit beslissend zijn voor enig concreet esthetisch oordeel van een individuele beschouwer. Het smaakoordeel veronderstelt een bepaald heteronoom standpunt dat aan publieke conventies beantwoordt. We worden geacht na de gewaarwording van de benodigde kalme emotie de oorzaken daarvan in kaart te brengen. Ook zullen er bepaalde activiteiten van het intellect plaatsgevonden hebben voorafgaand aan het schoonheids-sentiment. Deze activiteiten zijn de aanleiding om specifieke ideeën en emoties met de betreffende schoonheid te associëren. Bínnen het schoonheids-sentiment speelt het intellect echter geen rol. Zo zijn we weer terug bij het begin en bij de noodzaak om dieper op de esthetische ervaring in te gaan. Bezitten we alleen maar een retrospectief criterium, of onderhoudt de esthetische emo- 55

20 Kennis in schoonheid tie een relatie met onze kennis die als fundering van een algemeengeldigheid van onze smaakoordelen kan gelden? Het is m.n. Kant die zich door deze vraag uitgedaagd voelt. 56