KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN. Hamlet without the Prince

Transcriptie

1 KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN Hoger instituut voor Wijsbegeerte Hamlet without the Prince Charles Taylor over realisme, pluralisme en transcendentie Verhandeling voorgelegd tot het behalen van de graad van Doctor in de Wijsbegeerte door Stijn Latré Promotor: Prof. dr. Guido Vanheeswijck Leuven, 2008

2 Dankwoord Het schrijven van een proefschrift is een zware beproeving voor de doctorandus en zijn entourage. Vele mensen verdienen dan ook mijn oprechte dank voor hun steun aan dit kluizenaarswerk. Vooreerst dank ik mijn promotor, professor Guido Vanheeswijck. Als geen ander slaagde hij erin de juiste woorden te vinden om mij te motiveren. Na elke bespreking met hem kreeg mijn lees- en schrijfijver een nieuwe opstoot van energie. Hij nam mijn teksten telkens snel en grondig door. Zijn inhoudelijke opmerkingen waren bovendien telkens buitengewoon helder en constructief. Op menselijk vlak aanvaardde hij mijn persoon ten volle. Hij toonde geduld bij vertragingen op het schema, te wijten aan mijn talloze extra-academische interesses en engagementen. Hij zorgde ervoor dat mijn doctoraatswerk niet stilviel, en deed zo het woord promotor alle eer aan. Deze verhandeling zal zeker niet het eindpunt vormen van onze samenwerking. De collega s van het monitoraat Rechtsgeleerdheid dank ik voor de samenwerking. De filosofen onder hen voor wat ik van hen mocht leren. De studenten voor de verstrooiing en de heilzame verplichting om filosofische inzichten te verwoorden aan mensen met beperkte voorkennis, een noodzakelijke voorwaarde om ook tot helder schrijfwerk te komen. De collega s van Missio dank ik voor de mogelijkheid om een langere periode van recuperatieverlof te kunnen opnemen. Zonder enkele weken van focus op de finalisering van dit doctoraat, met name voornamelijk de lectuur en verwerking van A Secular Age, was deze verhandeling nooit beëindigd. De andere collega s van het Pastoraal Centrum en de vele vrienden zeg ik dank voor hun bemoediging en interesse. Mijn familie dank ik voor het stille vertrouwen in dit project. Mijn ouders voor de zorg en vorming die ze mij hebben meegegeven, en waarzonder ik nergens zou staan. Mijn broer en zus waren echte compagnons de route. Mijn schoonmoeder en schoonbroers dank ik voor de boeiende gesprekken over mystiek, geneeskunde en kwantummechanica tijdens de afwas. 2

3 Ik dank mijn kinderen Nette en Wannes om mij te herinneren aan wat echt belangrijk is in het leven. Mijn lieve Soetkin dank ik voor de liefde, de opoffering en het thuis mogen komen. Want zonder nest om uit te vertrekken en weer te landen, is de uil van Minerva vleugellam. 3

4 Inhoudstafel INLEIDING 11 DEEL I TAYLOR EN MODERNITEIT 15 Hoofdstuk I Het morele zelf 15 1 MORELE INSTINCTEN? 15 2 MORELE KADERS STRONG EVALUATION, LIFE GOODS EN CONSTITUTIVE GOODS ARTICULATIE De functies van articulatie De problemen van articulatie Inescapable frameworks 22 3 MOREEL EN ONTOLOGISCH PLURALISME DE EENHEID VAN WORLD-GUIDEDNESS EN ACTION-GUIDINGNESS IN MORELE CONCEPTEN HET GEBRUIK VAN DIKKE MORELE CONCEPTEN IS CULTUREEL BEPAALD DE ROL VAN PERCEPTIE IN DE TOTSTANDKOMING VAN MORELE KENNIS VERSCHILT RADICAAL VAN DE ROL VAN PERCEPTIE INZAKE WETENSCHAPPELIJKE KENNIS PERCEPTIE VAN MORELE EIGENSCHAPPEN? DE ANALOGIE MET KLEUR 28 4 HET REALISME VAN TAYLOR 33 Hoofdstuk II Het moderne zelf 38 1 INWENDIGHEID PLATO AUGUSTINUS Het proto-cogito De vrije morele wil Besluit 45 4

5 1.3 DESCARTES LOCKE ZELFEXPLORATIE CONTRACTTHEORIE BESLUIT 53 2 DE BEKRACHTIGING VAN HET ALLEDAAGSE LEVEN VERSCHUIVING IN HET WAARDENPATROON THEOLOGISCHE OORSPRONG ARBEID, WETENSCHAP EN HUWELIJK 57 3 DEÏSME LOCKE Theologisch voluntarisme Morele, intellectuele en instrumentele rationaliteit DE THEORIE VAN DE MORELE GEVOELENS De Cambridge-platonisten en Shaftesbury Hutcheson DE THEORIE VAN DE VOORZIENIGHEID SECULARISATIE 69 4 DE RADICALE VERLICHTING HET A PRIORI-INSTRUMENTARIUM VAN DE REDE De uniciteit van het categorische schema Taylor en de geldigheid van transcendentale argumenten De historiciteit van transcendentale argumenten MECHANISERING EN NATURALISME DE ANTI-LEVELLING REACTIE Rousseau Kant 86 5 DE EXPRESSIVIST TURN HERDER OVER DE OORSPRONG VAN DE TAAL 87 5

6 5.2 NIEUWE VISIE OP KUNST: SYMBOOL VERSUS ALLEGORIE AUTHENTICITEIT EEN EXPRESSIEVE THEORIE VAN DE HANDELING 91 6 EXPRESSIVISME EN HEGEL SYNTHESE VAN RADICALE AUTONOMIE EN EXPRESSIVISME DE IDENTITEIT VAN IDENTITEIT EN NIET-IDENTITEIT 95 7 DE DOORWERKING VAN VERLICHTING EN ROMANTIEK VANDAAG HISTORICAL EXCEPTIONALISM ETHICS OF (UN)BELIEF BRONNEN VAN HET EXCEPTIONALISME 99 8 POST-ROMANTISCHE OPVATTINGEN NATURALISME OF REALISME EPIPHANIES OF ANTI-NATURE : BAUDELAIRE EXPRESSIE VAN DE WILDE ENERGIE VAN EEN AMORELE NATUUR SELF-AFFIRMATION MODERNISME SUBJECTIVISME ANTI-SUBJECTIVISME INTERSPATIAL OR FRAMING EPIPHANY 106 Hoofdstuk III: Moderniteit, haar gebreken en beloften HET CARTESIAANSE DUALISME HET PROBLEEM: DE REÏFICATIE VAN HET MENTALE DE OPLOSSING, DEEL 1: DE LINGUÏSTISCHE METHODE VAN OXFORD DE OPLOSSING, DEEL 2: DE FENOMENOLOGIE MECHANISERING, NATURALISME EN REDUCTIONISME BEHAVIORISME COGNITIEVE WETENSCHAP 113 6

7 3 DE VERDUISTERING VAN CONSTITUTIVE GOODS UTILITARISME HUMANISTISCH MATERIALISME LIBERALISME EN ATOMISME BESLUIT: 'THE CONFLICTS OF MODERNITY' THE ISSUE ABOUT INSTRUMENTALISM THE ISSUE ABOUT SOURCES THE ISSUE ABOUT MORALITY 124 DEEL II: TAYLOR EN HET CHRISTENDOM 126 Hoofdstuk I: Taylor en religie A CATHOLIC MODERNITY? GEEN MODERN CATHOLICISM DE VERHOUDING KATHOLICISME-MODERNITEIT: TWEE STELLINGEN De verhouding tussen transcendentie en het gewone leven Het exclusieve humanisme en zijn immanent revolt Drie posities binnen de moderne cultuur Waarom het humanisme transcendentie nodig heeft VARIETIES OF RELIGION TODAY: WILLIAM JAMES REVISITED DE RELIGIEUZE ERVARING DE EPISTEMOLOGISCHE RECHTVAARDIGING VAN DE RELIGIEUZE ERVARING JAMES EN RELIGIE VANDAAG De secularisatie van de publieke sfeer Het nieuwe individualisme Evaluatie van James analyse TAYLOR EN RELIGIE SECULARISATIE IN MODERN SOCIAL IMAGINARIES DE VERWEVENHEID VAN RELIGIE MET HET SOCIALE LEVEN: DURKHEIM REVISITED DE VERZELFSTANDIGING VAN RELIGIE EN HET SOCIALE LEVEN 148 7

8 3.3 SECULARITEIT EN DE PUBLIEKE SFEER CLOSED WORLD STRUCTURES HET PRIMAAT VAN DE EPISTEMOLOGIE DE DOOD VAN GOD EN HET EXCLUSIEVE HUMANISME Wetenschappelijke invalshoek Ethische invalshoek Besluit: de dood van God als subtraction-story en de band met secularisatie DE POST-AXIALE MORELE ORDE DOORWERKING VAN DE NIEUWE MORELE ORDE 157 Hoofdstuk II: A Secular Age OPZET EN BEPALINGEN OPZET BEPALING VAN SECULARISATIE EN RELIGIE ANALYSE VAN DE VERSCHILLEN TUSSEN EEN RELIGIEUS EN EEN SECULIER WERELDBEELD BETOVERING VERSUS ONTTOVERING DWANG TOT SOCIALE BETROKKENHEID VERSUS AUTONOMIE COMPLEMENTARITEIT VAN TEGENGESTELDEN VERSUS ÉÉN ORDENINGSPRINCIPE COMPLEXE TIJDSBELEVING VERSUS HOMOGENISERING VAN HET TIJDSBESEF KOSMOS VERSUS UNIVERSUM HISTORISCHE GENESE DE RELIGIEUZE DRANG NAAR HERVORMING DE DISCIPLINERING VAN DE MAATSCHAPPIJ EN DE TOENEMENDE IMMANENTISERING Nominalisme en de hervormingen Vijf gebieden van disciplinering Justus Lipsius en het neo-stoïcisme Het deïsme en de verlichting als keerpunt: nieuwe morele bronnen MALAISE VAN DE MODERNITEIT THE AGE OF MOBILIZATION 182 8

9 3.5 THE AGE OF AUTHENTICITIY RELIGIE VANDAAG TAYLOR EN DE KLASSIEKE SECULARISATIETHEORIEËN DE HUIDIGE VERSCHILLEN TUSSEN EUROPA EN DE VERENIGDE STATEN DILEMMA S Humanisme versus transcendentie Antihumanisme versus transcendentie BESLUIT 199 DEEL III: TAYLOR EN DE ANDEREN HEGELS GODSDIENSTFILOSOFIE HET DOEL VAN RELIGIE VOLGENS HEGEL SLAAGT HET CHRISTENDOM IN DE VERWEZENLIJKING VAN HET DOEL VAN DE RELIGIE? 1.3 DE GOD VAN HEGEL Ohne Welt ist Gott nicht Gott Mogelijke misverstanden GELIJKENISSEN EN VERSCHILLEN MET TAYLOR VATTIMO HET EINDE VAN DE METAFYSICA HET ZWAKKE DENKEN BAND MET HET CHRISTENDOM RELATIVISME HET GEVOLG VAN DE SECULARISATIE: MEER TRANSCENDENTIE OF MEER IMMANENTIE? NIHILISME VERGELIJKING MET TAYLOR GIRARD EN DE TRANSCENDENTIE VAN DE LIEFDE DE REDDING UIT HET GEWELD DOOR HET GEWELD

10 3.2 DE TRANSCENDENTIE EN IMMANENTIE VAN DE LIEFDE FERRY EN GAUCHET WAT IS RELIGIE? DE PLAATS VAN RELIGIE VANDAAG BESLUIT HET PRIMAAT VAN DE RELIGIEUZE PRAKTIJK WITTGENSTEIN HET TAALSPEL VAN DE RELIGIE Religie en wetenschap Religie en ethiek Christendom en moderniteit Religie en politiek KRITISCHE EVALUATIE 243 BESLUIT 250 BIBLIOGRAFIE

11 Inleiding 1 De opzet van dit doctoraat is tweeledig. Eerst en vooral is het bedoeld als een monografie over Charles Taylor. Daarbij gaat het niet om een klassieke leven en werk. Dat leven is immers tot op heden onvoltooid, en ook het oeuvre van Taylor, hoe omvangrijk ook, wacht nog steeds op een orgelpunt. Omdat een exhaustieve monografie bij voorbaat uitgesloten was, leek een thematische benadering de aangewezen weg. De thematische benadering vormt dan ook de tweede opzet van deze verhandeling. Eerder dan alle werken chronologisch en systematisch te bespreken, hebben we ervoor gekozen om bepaalde thema s te behandelen aan de hand van de twee hoofdwerken van Taylor tot dusver: Sources of the Self en het zeer recente A Secular Age. De centrale onderzoeksvraag luidt: Is de vraag naar morele rechtvaardiging vandaag, in een situatie van moreel pluralisme, nog legitiem? Deze vraag resoneert door alle geschriften van Taylor, en vormt de spanningsboog die de drie delen van dit doctoraat omvat. Ze valt uiteen in twee deelvragen: wat is moreel pluralisme, welke gedaanten kan het aannemen? En ten tweede: wat is het statuut van het transcendente in een moreel pluralistisch kader? Beide vragen komen respectievelijk overeen met deel I en deel II. In het eerste deel onderzoeken we Taylors positie inzake morele fundering. Zelf stelt hij de vraag naar wat ons morele respect verdient. Hoe komt het dat mensen, in weerwil van allerlei ontmythologiserende verhalen over moraliteit, nog steeds op zoek gaan naar redenen, naar een grond voor hun (moreel) gedrag? Waar dienen we die grond te situeren? Of is de vraag naar rechtvaardiging zelf niet gerechtvaardigd? In dialoog met Williams en Blackburn bespreken we het antwoord van Taylor, dat zich laat samenvatten onder het label falsifieerbaar en pluralistisch realisme. Moraliteit zonder grond of referent is voor Taylor als Hamlet without the Prince 2. In het eerste hoofdstuk wordt duidelijk wat de inhoud van deze typering is. 1 De referenties voor de genoemde werken vindt men in de hoofdtekst of in de bibliografie. 2 We zijn ons bewust van de taalanalytische problemen die deze uitdrukking in het Engels met zich meebrengt. Hamlet without the Prince moet geïnterpreteerd worden als een toevallige eigenschap zonder substantie : de naam Hamlet is op zich toevallig en betekenisloos, en krijgt zijn waarde pas door de inhoud van het leven van de Prince of Denmark. Zonder die hoedanigheid zou de naam Hamlet helemaal niets voorstellen. Zo is het voor Taylor ook met een moraal zonder (vraag naar) rechtvaardiging, of met transcendentie zonder God. Taalfilosofisch echter zou men eerder moeten stellen dat zowel de naam Hamlet als prins van Denemarken 11

12 Het tweede hoofdstuk van het eerste deel borduurt verder op het thema van de identiteit van het morele zelf. In dit hoofdstuk, met als titel Het moderne zelf, volgen we Taylors historische analyse van de genese van de moderne morele identiteit. We volgen dan ook de hoofdlijn van Sources of the Self. Daarbij stippen we zowel aan wat Taylor waardeert in de moderniteit als wat hij verwerpt of transformeert. Het derde hoofdstuk vat Taylors evaluatie van de moderniteit systematisch samen. De hoofdkritiek is gericht op die morele posities die de morele ervaring willen reduceren tot één enkel principe. Vanuit zijn moreel pluralisme kan het niet verwonderen dat Taylor elke vorm van moreel monisme argwanend benadert. In het tweede en derde deel staat het vraagstuk van de transcendentie centraal. Is er in hedendaagse morele kaders nog plaats voor transcendentie? Zijn moraal zonder transcendentie, en transcendentie zonder God 3, ook niet een Hamlet without the Prince? In het tweede deel bespreken we Taylors positie terzake. Hier behandelen we vooral de werken van de latere Taylor, omdat die in toenemende mate een interesse voor godsdienstfilosofie vertonen. Een eerste hoofdstuk behandelt de kleinere artikels en werken die de aanloop vormen tot A Secular Age. In A Catholic Modernity? staat de verhouding tussen moderniteit en christendom centraal. We krijgen er ook voor het eerst een analyse van de drie grote morele kaders die in de westerse wereld concurreren om de aandacht van de hedendaagse mens: het exclusieve humanisme, het antihumanistische nietzscheanisme, en de kaders met een transcendent perspectief, zoals het christendom. In Varieties of Religion Today analyseert Taylor de situatie van de hedendaagse (on)gelovige door ze te toetsen aan de beschrijvingen van William James van ongeveer een eeuw geleden, in diens Varieties of Religious Experience. Het gaat om een existentiële en epistemologische analyse van de (on)zin van het geloof. Ook komt hier voor het eerst een interessante typering ten tijde van Shakespeare door demonstratieve conventie - de term is van Austin verwijzen naar het concrete individu Hamlet (de referent). 3 In het voorwoord op de Engelse vertaling van Gauchets Le désenchantement du monde wijst Taylor op de steriliteit van een louter externe culturele benadering van het begrip religie. Hoewel zo n benadering de benadering van Gauchet grote verdiensten heeft, verklaart ze onvoldoende de transformatorische kracht die uitgaat van het geloof in het reële bestaan van God of het Nirvana. Een analyse van religie in termen van systeem van zingeving, een verklaring van de historische lotgevallen van religie in termen van de interne spanningen binnen de idee religie als zingeving voor de mens, is voor Taylor ontoereikend: Can the evolution at this level of detail be accounted for simply in terms of the structural tensions of religion? If so, then the explanatory primacy of these structures would indeed be vindicated. Faith would be merely a dependent variable, flotsam on the sea of a postreligious age. But perhaps these mutations can only be explained by supposing that something like what they relate to God, Nirvana really exists. In that case, a purely cultural account of religion would be like Hamlet without the Prince Zie M. Gauchet, The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, vert. O. Burge, in de serie New French Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1997, p. xiv-xv. 12

13 naar voren wat betreft de verhouding van de samenleving tot het transcendente. Taylor spreekt over paleo-durkheimiaanse, neo-durkheimiaanse en post-durkheimiaanse samenlevingsmodellen. Deze onderscheiden spelen ook een belangrijke rol in zijn laatste grote werk, A Secular Age. In Modern Social Imagineries vat Taylor de verwezenlijkingen van de moderniteit nogmaals samen: de collectieve, sociale imagineries van de publieke sfeer, de economische sfeer en de volkssoevereiniteit zijn de pijlers van de moderne identiteit. Zij hangen nauw samen met het proces van secularisatie. In Closed World Structures bereidt Taylor verder de weg voor A Secular Age. Hij heeft het over subtraction stories inzake transcendentie en secularisatie. Deze subtraction stories omhelzen een al te eenvoudige visie op secularisatie als teloorgang van het transcendente. Die teloorgang zou dan spontaan essentialistische menselijke bronnen voor de moraal aan de oppervlakte brengen, bronnen die tot dan toe door het transcendente kader verborgen bleven. Taylor argumenteert dat deze stelling een aanfluiting betekent van zowel de traditionele transcendente kaders als van de nieuwe morele kaders. In het tweede hoofdstuk bespreken we Taylors derde opus magnum, na Hegel en Sources of the Self: A Secular Age. Dit werk verscheen pas in september Taylor herneemt de lijn van voornoemde werken, maar de systematiek en diepgang maken dit boek tot een grote verrijking voor de literatuur over secularisatie. Taylor geeft voor het eerst in zijn oeuvre een duidelijke definitie van secularisatie en religie. Hij werkt zijn kritiek op sommige secularisatietheorieën als subtraction stories verder uit. De durkheimiaanse categorieën worden gehanteerd om verschillen tussen Europa en de Verenigde Staten te duiden. De morele dilemma s tussen de verschillende concurrerende kaders worden uitgediept, maar niet opgelost. Hoewel zijn eigen christelijke positie meermaals expliciet op de voorgrond treedt, blijft Taylor in zijn bespreking bescheiden alle wegen open houden. Het derde deel opent met de verwantschap tussen de godsdienstfilosofische opvattingen van Hegel en Taylor, een verwantschap die overigens in het eerste deel al wordt aangestipt in verband met het expressivisme. Daarna bespreken we bij wijze van voorbeeld enkele hedendaagse godsdienstfilosofen met verschillende standpunten inzake het statuut van het transcendente voor de (morele) identiteit: Vattimo, Girard, Gauchet, Ferry en De Dijn. Van deze auteurs bespreken we telkens één exemplarisch werk, of, in het geval van Girard, één 13

14 centrale gedachte. Hiermee plaatsen we het denken van Taylor in een hedendaags perspectief. Uiteraard komen tijdens de ontwikkeling van de hoofdlijn ook heel wat verwante zijdelingse thema s aan bod, thema s die de filosofie van Taylor evenzeer sterk bepalen. Zo bijvoorbeeld de verhouding tussen positieve wetenschappen en menswetenschappen, de theorievorming over de oorsprong van de taal, en het expressivisme. De keuze voor een thematische monografie houdt in dat enkele belangrijke thema s van Taylors werk, namelijk zijn politieke filosofie en zijn positie in de analytische filosofie, nauwelijks belicht worden. De positie van Taylor ten aanzien van denkers als Rawls, McIntyre, Rorty, Kymlicka, Dworkin, Berlin, Nussbaum, Murdoch en vele anderen zou op zich al voldoende stof bieden voor een andere doctoraatsverhandeling. De keuze voor het thema van de morele identiteit en de plaats voor het transcendente in die identiteit, heeft ertoe geleid dat deze thema s slechts zijdelings ter sprake komen, bijvoorbeeld in Taylors algemene kritiek op het liberalisme (deel I, hoofdstuk III). 14

15 Deel I Taylor en moderniteit De titel van dit deel verwijst naar de ondertitel van wat mogelijk Taylors bekendste werk is: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity 4. In wat volgt zal duidelijk worden welke kenmerken Taylor toeschrijft aan de identiteit van de moderne mens. Hoofdstuk I Het morele zelf Taylor begint zijn boek met de stelling dat persoonsidentiteit en moraliteit onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Geen zelf zonder moraal, en geen moraal zonder menselijke identiteit. 5 Vooraleer de wording van de moderne identiteit te bestuderen, is het dus belangrijk om eerst stil te staan bij de nauwe band tussen moraliteit en identiteit. Taylor verklaart tot doel te hebben het domein van legitieme morele beschrijvingen te verbreden, en in sommige gevallen manieren van denken en beschrijven die onterecht in diskrediet zijn gebracht, in ere te herstellen. (SS, p. 3) 1 Morele instincten? Sommige morele intuïties vertonen een grote universaliteit. Respect voor het leven en de integriteit van anderen worden overal erkend als morele plichten, zij het in cultureel verschillende vormen. Deze waarden doen zich het sterkst gevoelen bij overtredingen als stelen, moord, liegen of zelfs het weigeren van hulp aan een mens in nood. Algemeen wordt erkend dat deze handelingen indruisen tegen fundamentele waarden. Precies die universele erkenning doet sommigen besluiten dat de oorsprong van dergelijke basale intuïties ligt in het instinct, in tegenstelling tot morele reacties die het gevolg zijn van opvoeding. (SS, p. 4-5) 4 Charles Taylor, Sources of the Self. The making of the Modern Identity, Cambridge U.P., Cambridge, Voortaan afgekort als SS. 5 SS, p. 3: Selfhood and the good, or in another way selfhood and morality, turn out to be inextricably intertwined themes. 15

16 Taylor weigert echter genoemde morele intuïties te herleiden tot instinct. Impliciet of expliciet verwijzen onze morele intuïties naar een given ontology of the human. 6 (SS, p. 5) Elke morele reactie is dan een uitdrukking van een bredere mensvisie, a moral ontology. Om dit punt te staven geeft Taylor het volgende fenomenologische voorbeeld. (SS, p. 6) Wanneer wij geconfronteerd worden met onwelriekende voorwerpen, overvalt ons een gevoel van walging, dat zich soms manifesteert in een samentrekking van de maag. Taylor noemt dit een brute reaction. Dergelijke reacties zijn gewoon een feit, en we vragen ons niet af of we wel terecht zo reageren. Morele reacties daarentegen ontsnappen aan die pure feitelijkheid. Ik kan in eerste instantie mijn hoofd afwenden van de stank van een melaatse of de lelijke ogen van een blinde. Om meteen daarna op mijn stappen terug te keren en de mens in nood te helpen. Cultuur en opvoeding hebben mij gevoelig gemaakt voor het leed van anderen. Van de onschuldig lijdende mens zeggen wij dat hij onze morele reactie van hulpvaardigheid verdient. Onze morele objecten verschillen dus grondig van de objecten die onze instinctieve reacties uitlokken. Het verschil is dat we de eigenschap(pen) van een moreel object zodanig beschouwen dat die eigenschap een bepaalde morele reactie verdient of rechtvaardigt, terwijl het verband tussen eigenschap en instinctieve reactie louter feitelijk is, zonder evaluatief element. De objecten van ons moreel gedrag verwijzen naar iets dat ons moreel gedrag verdient. Volgens Taylor toont dit voldoende aan dat moraliteit te maken heeft met rationele articulatie. Als redelijke mens kunnen we onze morele reacties expliciteren en rechtvaardigen. Wanneer we dat doen, articuleren we onze moral ontology. (SS, p. 8 en passim) 6 We dienen hier echter al op te merken dat de status van de morele ontologie bij Taylor allerminst duidelijk is. Enerzijds lijkt hij te beweren dat de mens bepaalde universele 'eigenschappen' heeft die hem tot mens maken, en die dus de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden voor het mens-zijn bevatten. Deze kenmerken hebben dan een antropologisch-ontologisch statuut, vergelijkbaar met de existentialen van Heidegger. Anderzijds benadrukt Taylor juist de historische veranderlijkheid van transcendentale proposities - cf. infra - en stelt hij dat transcendentale claims geen ontologische claims mogen inhouden. Zo luidt het in The Validitiy of Transcendental Arguments, het tweede hoofdstuk uit Philosophical Arguments: 'In this connection, it is clear that there are certain ontological questions which lie beyond the scope of transcendental arguments. Kant recognized this in allowing that his arguments established nothing about things as they are in themselves, but only about the world as we experience it.' Zie Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1997, p. 26. Voortaan afgekort als PA. 16

17 2 Morele kaders De articulatie van een morele ontologie leidt tot de erkenning van een particulier moreel kader waarin we ons bevinden, en dat ons morele leven draagt. Vooraleer Taylors opvattingen over articulatie en moral frameworks ten gronde te bespreken, introduceren we enkele basisbegrippen die Taylor doorheen zijn hele oeuvre hanteert. 2.1 Strong evaluation, life goods en constitutive goods Waarom stellen we een bepaald moreel gedrag? En waarom zijn bepaalde handelingen voor de ene persoon moreel noodzakelijk, en voor de andere slechts optioneel of zelfs onbelangrijk? De oorsprong van onze morele keuzes ligt voor Taylor bij de strong evaluations die we tijdens ons leven hoe dan ook hanteren. Mensen hebben in hun leven verschillende aspiraties. Sommige daarvan worden als belangrijker ervaren dan andere. Bepaalde verlangens zijn dus kwalitatief verschillend van andere. Sommige verlangens of objecten van verlangens zijn intrinsiek meer waardevol dan andere. We verlangen bepaalde verlangens als het ware sterker. Aspiraties of objecten van aspiraties die als dusdanig ervaren worden, zijn volgens Taylor 'sterk geëvalueerd'. Voor de inhoud van dit concept is Taylor schatplichtig aan Harry Frankfurts concept van secondorder desires. Volgens Frankfurt is het hiërarchisch kunnen ordenen van verlangens een kwaliteit die mensen onderscheidt van dieren. Ook voor Taylor geldt deze bekwaamheid als een universale van het menszijn. 7 Uit het voorgaande volgt dat niet elke keuze voor een bepaalde handeling het resultaat is van strong evaluation. Welke kleren ik s morgens aantrek, wordt eerder geïnspireerd door praktische noden Is het buiten warm of koud? Welke mensen zal ik vandaag ontmoeten? dan door morele principes. Sommige dagdagelijkse keuzes kunnen evenwel ooit het voorwerp worden van strong evaluation en dus deel gaan uitmaken van mijn morele identiteit. 8 Of ik de auto of de trein neem, kan aanvankelijk variëren naargelang het gebruiksgemak en de tijdsduur waarbinnen 7 Cf. Ruth Abbey, Charles Taylor in de reeks Philosophy Now (ed. J. Sand), Acumen, Teddington, 2000, p R. Abbey, op. cit., p

18 ik ter plaatse kom. Als ik later echter overtuigd raak dat de trein ecologisch een meer verantwoord vervoermiddel is dan de auto, wordt het nemen van de trein plots wel een keuze die gesteund is op een moreel principe, op iets wat ik in mijn leven als intrinsiek goed ervaar. Indien gevraagd naar mijn morele principes, zal ik bereid zijn ecologie te erkennen als een belangrijk aspect van mijn morele identiteit. Het laatste punt de explicitering van mijn morele identiteit lijkt te veronderstellen dat strong evaluation de bereidheid van individuen inhoudt om te reflecteren over hun moreel gedrag, en om deze reflectie als basis voor hun handelen te nemen. Volgens Abbey wil Taylor echter niet zo ver gaan. 9 Het is best mogelijk dat we bepaalde keuzes intuïtief maken op basis van strong evaluation. Reflectie of articulatie zijn dus geen noodzakelijke voorwaarde voor strong evaluation. Het is veeleer andersom: strong evaluation is een noodzakelijke voorwaarde voor articulatie. The strong evaluator can articulate superiority just because he has a language of contrastive characterization. So within an experience of reflective choice between incommensurables, strong evaluation is a condition of articulacy, and to acquire a strongly evaluative language is to become (more) articulate about one s preferences. 10 Hoe dan ook, morele keuzes veronderstellen strong evaluation. Wat inspireert nu, impliciet of expliciet, onze strong evaluations? Taylor heeft het in dit verband over constitutive goods en life goods. We zagen al hoe het kunnen maken van een strong evaluation inhoudt dat mensen een kwalitatief onderscheid - qualitative discrimination - kunnen maken tussen verschillende goods, wat wij waarden zouden noemen. De ene waarde wordt dan als belangrijker beschouwd dan de andere. Wat is nu de bron 11 voor dergelijke kwalitatieve onderscheiden? Door onze morele keuzes te articuleren en te verantwoorden komen we op het spoor van wat 9 Ibidem, p. 19. Volgens Abbey geeft Taylor in zijn vroege geschriften wel aanleiding tot de interpretatie dat strong evaluation rationele reflectie veronderstelt. Dit heeft geleid tot de kritiek dat Taylors opvatting over moraliteit te rationalistisch is. Op die manier maakt Taylor zijn eigen ambitie een verklaring geven voor het feitelijke morele leven van mensen niet waar, aangezien het moeilijk vol te houden is dat reflectie over onze waarden een universeel kenmerk van het mens-zijn is. (p ) De latere Taylor houdt het op a sense of a qualitative distinction : That is why I spoke above of acting within a framework as functioning with a sense of a qualitative distinction. It can be only this; or it can be spelled out in a highly explicit way, in a philosophically formulated ontology or anthropology. (SS, p. 21) We komen dadelijk nog terug op deze kwestie wanneer we het hebben over het statuut van articulatie in het werk van Taylor. 10 Ch. Taylor, Responsibility for Self in The Identities of Persons, A. Rorty (ed.), Berkeley: University of California Press. Hier geciteerd door Ruth Abbey, op. cit., p Zie SS, Ch. 4: Moral Sources, p

19 die keuzes ten diepste toe beweegt. We articuleren onze visie op het goede. Voor Taylor is het goede designating anything considered valuable, worthy, admirable, of whatever kind of category. (SS, p. 92) Het gaat om alles wat wij waardevol vinden: bepaalde handelingen, gevoelens en levenswijzen 12. Taylor noemt dit life goods. Nu blijft de vraag: wat is de bron voor die life goods? Taylor verwijst hier naar een waarde die alle andere waarden inspireert en constitueert en als dusdanig ook transcendeert: een hypergood, een constitutive good. Het is datgene wat wij na articulatie van ons moreel gedrag erkennen als de ultieme drijfveer ervan. Voor Plato was dit the order of being, or perhaps the principle of that order, the Good. (SS p ) Bij Kant is dat het respect voor de redelijke zedenwet in ons, die voortvloeit uit de redelijke wil. Taylor beschouwt rational agency als het constitutive good van Kants theorie. (SS, p. 94) Constitutive goods hebben voor Taylor een erotische kracht, vergelijkbaar met het goede bij Sokrates en Plato: There is a sense in which knowing a constitutive good means loving, admiring or respecting it. Because of this, one is moved by it and wants to move ever closer to it: loving the good and wanting to act in accordance with it are inextricably linked for Taylor Articulatie Articulatie vormt zonder enige twijfel een sleutelbegrip in het denken van Taylor. Dit begrip kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Ten eerste kan men Taylor verdenken van een cirkelredenering: onze strong evaluations kunnen gearticuleerd worden, maar lijken tegelijkertijd te veronderstellen dat we de bron van ons moreel handelen datgene wat we dus nog moeten articuleren al kennen. Ten tweede kan men zich de vraag stellen of articulatie nu al dan niet noodzakelijk is voor de opbouw van onze morele identiteit. Maar alvorens in te gaan op de problemen van dit begrip, gaan we na welke functies articulatie voor Taylor vervult. 12 SS, p. 93: I have been concentrating on qualitative distinctions between actions, or feelings, or modes of life. The goods which these define are facets or components of a good life. Let us call these life goods. 13 R. Abbey, op. cit., p. 47. Een goed mens zijn betekent dus niet gewoon het goede doen, maar dat ook graag doen, of, om te polemiseren met Kant: mit Neigung. Zie SS, p. 534 (voetnoot 2). 19

20 2.2.1 De functies van articulatie Volgens Ruth Abbey heeft de activiteit van articulatie bij Taylor zes functies. 14 Ten eerste kunnen we door articulatie de vooronderstellingen van onze strong evaluations blootleggen. Deze activiteit leidt ook tot een verhoogde vorm van zelfkennis. Hier blijkt opnieuw dat Taylor moraliteit en persoonsidentiteit als heel nauw verbonden beschouwt. (cf. supra, p. 1) Deze eerste functie heeft als effect dat ons bewustzijn van de complexiteit van het morele leven groeit. We erkennen dat verschillende waarden ons leven sturen. We komen met andere woorden op het spoor van een pluraliteit aan waarden. Taylor is inderdaad zowel een moreel pluralist als een moreel realist die laatste positie bespreken we verder nog. Ten derde verhoogt articulatie de kans op een rationeel maatschappelijk debat. Wie zich bewust is van de pluraliteit van waarden in zijn eigen individuele leven, heeft meer oog voor de complexiteit van maatschappelijke debatten. We zullen proberen verschillende waarden met elkaar te verzoenen, net zoals we dat pogen te doen op persoonlijk vlak. Ons bewustzijn van de morele complexiteit van een maatschappij houdt meteen ook een zekere bescheidenheid in omtrent de verwachtingen van zo n debat. Wie moreel pluralisme aanvaardt, erkent immers ook dat voor sommige problemen geen of geen goede oplossingen bestaan. Verder, en nauw samenhangend met de articulatie van strong evaluations, is er de articulatie van onze qualitative discriminations. Door onze strong evaluations te analyseren komen we immers op het spoor van waarden die we kwalitatief belangrijker vinden dan andere. (cf. supra, p. 4) Ten vijfde, en zeer belangrijk, versterkt articulatie de band met ons moral framework, met de constitutive goods die onze morele identiteit bepalen. Minstens moeten we proberen om de onderliggende constitutieve waarden van ons handelen te articuleren. Een leven zónder enige (poging tot) articulatie noemt Taylor zelfs infra-humaan: Without any articulation at all, we would lose all contact with the good, however conceived. We would cease to be human. (SS, p. 97) Tot slot behoedt regelmatige articulatie van ons moreel gedrag ons voor pervertering van onze hypergoods, zowel op individueel als op maatschappelijk vlak. Wie regelmatig zijn 14 Ibidem, p

21 morele leven toetst aan de morele bronnen ervan, kan aantonen waarom iets fout gelopen is en in de toekomst hopelijk eenzelfde fout vermijden De problemen van articulatie Taylor hecht duidelijk enorm veel belang aan articulatie. Niettemin blijven er onduidelijkheden omtrent het precieze statuut van dit begrip in Taylors denken. Zoals eerder aangestipt, is articulatie geen noodzakelijke voorwaarde voor strong evaluation. Eerder is het zo dat we doorheen redelijke articulatie expliciteren waarom we op een bepaalde wijze moreel handelen. Dit kan echter leiden tot de volgende cirkelredenering. We doen aan strong evaluation. We kunnen redelijk articuleren waarom we een bepaalde waarde boven een andere plaatsten. Dit proces van nadenken over en articuleren van onze waarden brengt ons dichter bij de ultieme waarde(n) en dus bron(nen) van ons handelen: onze constitutive goods. De vraag is dan: moet ik die bron niet al bij voorbaat kennen om aan strong evaluation te kunnen doen? En veronderstelt de kennis van mijn morele bron niet dat ik mij er bewust van ben, wat toch een vorm van minstens innerlijke - articulatie is? Dat brengt ons bij een tweede probleem van articulatie: is articulatie volgens Taylor nu al dan niet noodzakelijk? Taylor maakt hier impliciet een onderscheid tussen twee vormen van weten, dat nauw aansluit bij fenomenologische bewustzijnstheorieën van o.a. Heidegger en Merleau-Ponty. 15 Door cultuur, taal, opvoeding...krijgen we als het ware met de papfles een bepaalde morele visie mee. Veel mensen handelen moreel zonder daar bewust bij stil te staan. Toch zouden zij desgevraagd spreken over morele principes of bronnen die hen inspireren. Het is dus mogelijk een moreel mens te zijn zonder daarbij aan articulatie te doen. We hebben daarbij een soort impliciet, prereflexief bewustzijn van onze morele bronnen, zonder dat die geëxpliciteerd hoeven te worden. Ten derde rijst de vraag naar het statuut van de articulatie. Moet het gaan om rationele articulatie? Het vervolg van deze verhandeling zal duidelijk maken dat Taylor, als aanhanger van het expressivisme, ook articulaties zoals kunstwerken kan waarderen, net als andere manieren van symbolische vormgeving. 15 Wat Taylor in deze denkers apprecieert, is dat zij epistemologische vragen als secundair beschouwen ten opzichte van het eerste, geleefde contact van de mens met de wereld. In de primaire omgang met de wereld situeert zich het impliciete morele handelen. Zie Taylors bijdrage in The Cambridge Companion to Heidegger, C. Guignon (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, Zie ook het eerste hoofdstuk van Philosophical Arguments, Overcoming Epistemology. 21

22 Bovendien maakt Taylor nergens expliciet duidelijk welke kwalificatie die articulatie moet krijgen. Gaat het om een expliciete, rationele articulatie, of zijn ook andere expressievormen, zoals kunst, een medium voor de articulatie? In Taylors oeuvre is kunst als locus van de epifanie van het transcendente nadrukkelijk aanwezig. 16 Het is wel duidelijk dat Taylor een gearticuleerd moreel leven meer waardeert dan een leven zonder articulatie. Hierboven hebben we zelfs een citaat weergegeven waaruit blijkt dat Taylor een leven zonder enige articulatie als infra-humaan beschouwt. Taylors positie blijft dus hoe dan ook dubbelzinnig. Enerzijds erkent hij dat elke moraliteit vertrekt vanuit primaire ervaring, die nog niet bereflecteerd is. Anderzijds acht hij articulatie van wezenlijk belang voor de ontwikkeling van onze (morele) persoonsidentiteit Inescapable frameworks Met de term moral framework verwijst Taylor naar een geheel van al dan niet gearticuleerde overtuigingen die ons handelen kleuren. In het licht van het voorgaande kunnen we zo n moreel kader verder beschrijven als een reeks hypergoods die onze morele oriëntatie hoe dan ook bepalen. Deze morele kaders laten zich als volgt kenmerken. Ten eerste ligt hun oorsprong in taal, cultuur, opvoeding, religie, kortom in alle systemen waarin wij, om een structuralistische term te gebruiken, betekend worden. Ten tweede is zo n kader onontkoombaar. Taylor lijkt het hebben van een moreel kader zelfs als een transcendentale voorwaarde te beschouwen om überhaupt van mensen te kunnen spreken: I want to defend the strong thesis that doing without frameworks is utterly impossible for us; otherwise put, that the horizons within which we live our lives and which make sense of them have to include these strong qualitative discriminations. Moreover, this is not meant just as a contingently true psychological fact about human beings, which could perhaps turn out one day not to hold for some exceptional individual or new type, some superman of disengaged objectification. Rather the claim is that living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency, that stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we would recognize as integral, that is, undamaged human personhood. (SS, p. 27) 16 Cf. infra, onze bespreking van Sources of the Self, of het hoofdstuk Subtler Languages uit Ethics of Authenticity. 22

23 Zojuist hebben we een moreel kader beschreven als een reeks hypergoods. Een derde kenmerk volgt hieruit. De morele kaders zijn wezenlijk pluralistisch: er zijn meerdere hypergoods, en, belangrijker nog, deze hypergoods kunnen inhoudelijk van elkaar verschillen, zowel op collectief gebied - de cultuur - als op individueel vlak. 3 Moreel en ontologisch pluralisme We raken hier aan een fundamenteel punt in de filosofie van Taylor: zijn moreel en ontologisch pluralisme. Zoals reeds aangestipt, is dit pluralisme niet alleen numeriek van aard, maar ook ontologisch. De hypergoods verschillen kwalitatief van elkaar, zijn vaak incommensurabel en kunnen niet gereduceerd worden tot een hoger, integrerend goed. Om die reden kan de inspiratie van Taylor eerder Aristotelisch dan Platoons genoemd worden. 17 Met dien verstande dat Taylor zich, meer dan Aristoteles, bewust is van het mogelijk conflictueuze karakter van de hypergoods. Voor Aristoteles was het nog mogelijk dat verschillende aspiraties en hun object gecombineerd werden in één enkel menselijk leven. Voortreffelijke mensen aristoi konden slagen in dergelijke combinatie. Volgens Taylor daarentegen is het moderne individu always in a situation of conflict between moral demands, which seem to them to be irrecusable, but at the same time uncombinable. If this conflict is not felt, it is because our sympathies or horizons are too narrow, or we have been too easily satisfied with pseudo-solutions. 18 Met een numeriek pluralisme zal de moderne lezer weinig problemen hebben. De vraag is echter hoe we het ontologisch pluralisme van Taylor moeten verstaan. Wanneer Taylor van een morele ontologie spreekt, lijkt dit te suggereren dat de hypergoods die onze strong evaluations zin en richting geven, ook reëel zijn. We gaan dadelijk na in welke zin we Taylor een moreel realist kunnen noemen. Om Taylors opvattingen beter te kunnen situeren, vertrekken we van Bernard Williams analyse van het onderscheid tussen wetenschappelijk en moreel realisme. 17 R. Abbey, op. cit., p. 12 e.v. 18 Ch. Taylor, Reply and Rearticulation in Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, J; Tully & D. Weinstock (eds), p , Cambridge U.P., Cambridge,

24 3.1 De eenheid van world-guidedness en action-guidingness in morele concepten Williams stelt zich in Knowledge, Science, Convergence 19 de vraag naar het verschil tussen morele en wetenschappelijke kennis. Volgens hem moeten we het antwoord zoeken in de verschillende manier waarop wetenschap en ethiek tot convergentie (met een stand van zaken in de werkelijkheid) komen: In a scientific inquiry there should ideally be convergence on an answer, where the best explanation of the convergence involves the idea that the answer represents how things are; in the area of the ethical, at least at a high level of generality, there is no such hope. [ ] The point of contrast is that, even if [convergence in ethical outlook] happens, it will not be correct to think it has come about because convergence has been guided by how things actually are, whereas convergence in the sciences might be explained in that way if it does happen. (p. 136) Williams legt hier uit dat, wanneer convergentie op het wetenschappelijke terrein zich zou voordoen, deze als een geval van de klassieke correspondentietheorie van de waarheid beschouwd kan worden. We herkennen hier inderdaad het oude adaequatio intellectus ad rem. Voor morele concepten en opvattingen zou de hoop op overeenkomst met een stand van zaken in de werkelijkheid ijdel zijn, wat nog wel de mogelijkheid openlaat voor een andere manier van convergentie. Waarom komen wetenschappelijke en ethische kennis op een verschillende manier tot convergentie? Williams werkt een bewijs uit het ongerijmde uit door zijn positie te confronteren met die van het prescriptivisme. Volgens die opvatting bestaat er ook op ethisch vlak in zekere mate convergentie met een stand van zaken in de wereld. Dit geldt met name vooral voor de zogenaamde substantiële of dikke concepten van de ethiek zoals lafheid, leugen en dankbaarheid. (p. 140) Volgens Williams zijn deze concepten zowel world-guided als action-guiding. Ze zijn world-guided, omdat het gebruik ervan geleid wordt door een feitelijke stand van zaken in de wereld. Hoewel mijn gebruik van een moreel concept ook onmiskenbaar bepaald wordt door mijn subjectieve perceptie van de situatie, kan ik niet zomaar willekeurig iemand laf noemen. De lafheid van een persoon kan voorwerp zijn van discussie op basis van verschillende observaties of op basis van verschillende interpretaties van die observaties, maar er is hoe dan ook observatie in het spel, en dus een verwijzing naar de realiteit. 19 B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Ch. 8: Knowledge, Science, Convergence, Fontana Press, Cambridge; 1985, p De volgende paginanummers verwijzen naar dit artikel. 24

25 Dikke concepten zijn tevens action-guiding of prescriptief, omdat het gebruik van zo n concept de gebruiker meestal voorziet van een reden om op een bepaalde manier te handelen. Zo zal ik bijvoorbeeld de omgang met een leugenachtig persoon willen mijden. De vraag is nu: zijn dikke concepten in hun hoedanigheid van world-guided én actionguiding noodzakelijk? Kunnen zij niet vervangen worden door concepten die het een óf het ander zijn? Volgens het prescriptivisme is het antwoord duidelijk. Elk dergelijk concept kan ontleed en afgesplitst worden in een descriptieve en een evaluatieve component. Het descriptieve gedeelte komt dan overeen met world-guided, terwijl het evaluatieve element ons handelen leidt. Het descriptieve element vormt als het ware de input voor het gebruik van het concept, terwijl het evaluatieve aspect verantwoordelijk is voor de output, de handelingen die we stellen ten gevolge van het gebruik van het dikke concept. (p. 140) Volgens Williams en ook Taylor kunnen deze elementen echter niet gescheiden worden. Dergelijke scheiding zou immers betekenen dat je een nieuwe term zou kunnen verzinnen die louter het descriptieve element van een dik concept zou benoemen. Op de onmogelijkheid van deze scheiding komen we later nog terug, wanneer we het zullen hebben over de analogie tussen dikke concepten en secundaire eigenschappen zoals kleur. Net als de aanhangers van het prescriptivisme bevestigt Williams de mogelijkheid dat de observeerder van een bepaald gebruik van dikke morele concepten dat gebruik begrijpt zonder de waarden van de gebruikers te delen. Het is echter onmogelijk dat te doen zonder in verbeelding tegelijk het evaluatieve element te vatten. Je kan niet neutraal beschrijven waarom iemand op basis van een specifieke situatie en bepaalde eigenschappen een leugenaar genoemd wordt, zonder ook de evaluatieve geladenheid van de term te begrijpen. (p.142) Ethische concepten zijn dus nooit louter world-guided en vertonen alleen daarom al een andere manier van convergentie met de werkelijkheid dan wetenschappelijke begrippen. 3.2 Het gebruik van dikke morele concepten is cultureel bepaald We hebben daarnet aangehaald dat je zowel het descriptieve als het evaluatieve gedeelte van een morele term moet begrijpen om inzicht te verwerven in het gebruik van die morele term. Het is mogelijk dat inzicht te verwerven zónder die term zelf te kunnen gebruiken, omdat je als observeerder niet over dezelfde culturele horizon beschikt. Williams geeft het voorbeeld 25

26 van slang op school. (p. 144) Veronderstel dat de naam van een schoolgebouw in het locale schooltaaltje Weeds is. Een externe observator kan dan in een gegeven context beoordelen of Smiths uitspraak Robertson is at Weeds correct is. Hij kan zeggen: Smith truly said that Robertson was at Weeds. Dat wil niet zeggen dat hij zomaar zal kunnen zeggen: Robertson is at Weeds. Dergelijke uitspraak bij monde van de onderzoeker vereist een intern standpunt, waarbij hij bereid is de concepten van het schooltaaltje te hanteren als de zijne. Voor ethische concepten kunnen de zaken nog wat ingewikkelder liggen, maar het is duidelijk dat in beide gevallen, de school slang en het gebruik van ethische concepten, aan dezelfde voorwaarde voldaan moet worden om op die bepaalde manier te kunnen spreken: men moet behoren tot een bepaalde cultuur. Na de onmogelijkheid van de scheiding tussen het descriptieve en evaluatieve element van een moreel concept is dit een tweede verschil met wetenschappelijke convergentie. De convergentie van wetenschappelijke concepten met een stand van zaken in de werkelijkheid moet immers idealiter begrepen worden als cultuuronafhankelijk De rol van perceptie in de totstandkoming van morele kennis verschilt radicaal van de rol van perceptie inzake wetenschappelijke kennis Het onderscheid tussen morele en wetenschappelijke kennis gaat dieper dan dat tussen een idealiter perspectiefloze wetenschap en cultuurgebonden ethische concepten. De zintuiglijke waarneming waarop wetenschappen gestoeld zijn, is ook perspectivistisch. De waarnemingen in een wetenschappelijke context kunnen echter verbonden worden met een absolute conception of alomvattende meta-theorie, die verklaart én rechtvaardigt waarom bepaalde eigenschappen in die specifieke context zus of zo worden waargenomen. (p. 149) In het geval van secundaire kwaliteiten zoals kleur, kan men de vraag Is deze manier van kleurperceptie een geldige methode om kennis te verwerven over de fysische wereld? wél beantwoorden met de wetenschappelijke theorie. De theorie legt uit waarom die particuliere methode geldig is: ze kan uitleggen waarom die bepaalde secundaire kwaliteiten gebruikt worden. 20 Uiteraard is de hedendaagse wetenschapsfilosofie minder overtuigd van die cultuuronafhankelijkheid van de wetenschap. Wetenschapsbeoefening gebeurt altijd al binnen een bepaald paradigma. Men kan Williams en Taylor dus verwijten dat hun wetenschapsopvatting te simplistisch en optimistisch is. Volgens Nicholas H. Smith echter moet men Taylors beschrijving van de wetenschappelijke objectiviteit en neutraliteit niet beschouwen als een analyse van de feitelijke wetenschappelijke praktijk, maar wel als de 'imaginary' die de wetenschapper zélf rond zijn werk creëert. Taylors beschrijvingen geven dan eerder weer hoe de wetenschapper zijn eigen activiteit idealiter beschouwt dan dat ze beschrijven hoe wetenschap feitelijk werkt. Zie Nicholas H. Smith, Meaning, Morals and Modernity, Polity Press & Blackwell Publishers, Cambridge, 2002, p. 41: 'It could be that Taylor's primary concern is not so much with reconstructing actual developments in scientific practice as with articulating an 'imaginary' of what the scientific revolution achieved.' 26

27 Indien men nu het locale, perspectivistische gebruik van ethische concepten wil rechtvaardigen, kan men de ethische perceptie niet koppelen aan een absolute conception, en dit om verschillende redenen. Vooreerst zal een verklaring van locale morele oordelen en van moreel-conceptuele verschillen tussen culturen moeten komen van de sociale wetenschappen. Morele oordelen en concepten helpen ons onze weg te vinden in de sociale wereld, of, om het in de woorden van Taylor te zeggen: ze geven ons een morele oriëntatie of topografie. 21 Die sociale wereld blijft echter noodzakelijk cultuurgebonden. Mensen leven altijd samen in een bepaalde cultuur. Bovendien zijn er steeds meerdere culturen mogelijk. Derhalve kan een verklarende ethische theorie op de vraag Is dit gebruik van morele concepten een geldige methode om kennis te verwerven over de sociale wereld? niet anders dan antwoorden: Dit is een manier om te handelen in een of andere sociale wereld. De eigenlijke vraag op ethisch-reflexief niveau is dan eerder Is dit een goede manier van leven in vergelijking met andere? Is dit de beste sociale wereld? Deze vraag bevindt zich volgens Williams op een zuiver reflexief niveau, waar geen plaats meer is voor een analogie met perceptie. Op ethisch niveau wordt de vraag gesteld naar de beste manier van sociaal handelen. In de formulering van het antwoord kan geen beroep meer gedaan worden op perceptie in termen van world-guidedness. De ethische theorie bevindt zich op het niveau van de dunne concepten, gekenmerkt door abstractie en algemeenheid. De ethische theorie kan misschien verklaren waarom in bepaalde historische omstandigheden dat locale concept gepast is, maar ze kan nooit een waterdichte rechtvaardiging of verwerping van dat gebruik geven. Wetenschappelijke theorieën kunnen dat wel. Ze kunnen verklaren én rechtvaardigen waarom een bepaalde perceptie in bepaalde omstandigheden (niet) juist is. Zo kunnen de wetenschappen verklaren hoe de waarneming dat de zon rond de aarde draait, tot stand komt. Deze verklaring toont vandaag ook aan dat die waarneming niet gerechtvaardigd is aanspraak te maken op kennis. In de wetenschap beschikt men dus over een meta-theorie die de convergentie van andere theorieën kan beoordelen. (Williams, p ) 21 SS, p