Maagdenvlieshersteloperaties tussen gedogen en verbieden

In: Migrantenstudies, 1999, 15 (2), pp. 128-140. Themanummer over 'Multicultureel Burgerschap' geredigeerd door Baukje Prins & Sawitri Saharso. Maagdenvlieshersteloperaties tussen gedogen en verbieden Odile Verhaar* Inleiding 'Ik ben de dochter van een conservatief [islamitisch, OV] gezin dat in Duitsland woont. Ze zijn zeer conservatief. Ik ook. Ik heb echter acht maanden geleden een jongen leren kennen. We hielden veel van elkaar. Hij hield van mij. Uiteindelijk heb ik me iets heel slechts laten overkomen: ik ben ontmaagd. Met andere woorden: ik ben niet meer een meisje. En daarna wilde die jongen niet met mij trouwen. Mijn zuster, nu wil ik mijn maagdenvlies laten hechten. Weet u een arts die dat doet; indien nodig, kom ik naar Turkije. Want de artsen hier vinden dat heel raar. En willen het ook niet doen...' (ingezonden brief 'Lieve Lita'-rubriek Turkse krant Hürriyet, 10 juli 1998). Bovenstaande hulpkreet is afkomstig van een Duits-Turks moslimmeisje. Voor meisjes die leven binnen een islamitische cultuur is verlies van maagdelijkheid buiten het huwelijk een zeer ernstige zaak, die verstrekkende gevolgen kan hebben, zoals verstoting uit de familie en de gemeenschap. Een 'goed' moslimmeisje is nu eenmaal maagd. Dit geldt ook voor moslimmeisjes in 'moderne' immigratielanden als Nederland en Duitsland. Ook daar is de maagdelijkheidsnorm zeer dwingend en vitaal, zo blijkt uit zowel interviews als de literatuur (Dalebout, 1999; Mouthaan, de Neef e.a., 1997). Maagdzijn maakt wezenlijk onderdeel uit van de sekse-identiteit van moslimmeisjes, 'daar' én 'hier' (Bartelink, 1994, p. 121). Daarnaast is maagdelijkheid zo belangrijk omdat vrouwen op die manier de reinheid (tahaara) bereiken die van gelovige moslims wordt verwacht (Bartelink, 1994, p. 161 e.v.). Vanuit sociaal perspectief bezien, en daar gaat het hier vooral om, is maagdelijkheid zo belangrijk omdat de familie-eer grotendeels afhangt van de kuisheid van de dochters. De maagdelijkheid van dochters wordt beschouwd als bewijs van goed gedrag en een juiste opvoeding (Kroon, 1992, p. 6). Er staat dan ook zeer veel op het spel in het (publieke) ontmaagdingsritueel waarin meisjes en dochters de status van vrouw en echtgenote krijgen, en zo een seksueel wezen worden (Naamane-Guessous, 1990; Bartelink, 1994). Op vroegtijdig verlies van maagdelijkheid staan dan ook zware publieke sancties. De bruid wordt naar de ouders teruggestuurd en het huwelijk geannuleerd. Dit brengt grote schaamte en schande voor de ouders en de familie met zich mee, in het bijzonder voor de moeder, die gefaald zou hebben in de opvoeding van de meisjes. Het onherstelbare prestigeverlies van haar familie heeft vrijwel altijd verstoting van het meisje uit de familie en gemeenschap tot gevolg (Mouthaan e.a., 1997). Sommige meisjes voelen zich zo in het nauw gedreven bij het vooruitzicht van verstoting en de verstrekkende gevolgen daarvan (zie verderop), dat ze hulp zoeken bij een arts voor een zogeheten maagdenvlieshersteloperatie of hymen(re)constructie. Dit is een kleine ingreep die bestaat uit het aanbrengen van een paar hechtingen, waardoor een van nature soepel rafelig randje (geen vlies dus) aan de binnenkant van de vagina zo strak wordt gemaakt dat penetratie zeker bloeding veroorzaakt. Hoewel de benaming 1

maagdenvlieshersteloperatie suggereert dat er iets hersteld is, wordt er in feite iets gemaakt dat er nooit was. De operatie wordt poliklinisch verricht (Rutgersstichting, z.j.; Manschot, 1993). Van alle interculturele conflicten en issues die met sekse te maken hebben - denk bijvoorbeeld aan polygamie (eigenlijk polygynie: 'veelwijverij'), echtscheiding door verstoting, sekse selectieve abortus, het hoofddoekenvoorschrift, gedwongen gearrangeerde huwelijken en kinderhuwelijken, het thuishouden van leerplichtige meisjes - is de maagdenvlieshersteloperatie relatief nog onbekend. Wellicht ook omdat het hier een (publiek) geheim betreft. Zo wordt de hersteloperatie bijvoorbeeld wel door het ziekenfonds vergoed, maar onder een andere noemer. 1 Mede uit vrees voor terugbetaling bewaren veel artsen het stilzwijgen over de operaties (Manschot, 1993). Ze weten ook van elkaar vaak niet wie er, hoe vaak, aan meewerkt (Mouthaan e.a., 1997); iedereen doet de ingreep op z'n eigen houtje en naar eigen inzicht (Kroon, 1992). Behalve om bovengenoemde medisch-technische redenen - het maagdenvlies bestaat strikt gesproken niet, en veroorzaakt ook lang niet altijd een bloeding bij penetratie - zijn er ook meer inhoudelijke redenen waarom de maagdenvlieshersteloperatie beladen is. Zo geeft van de betrokken artsen en hulpverleners in Nederlands vier grote steden maar liefst de helft te kennen moeite met de operatie te hebben omdat deze botst met hun eigen opvattingen en waarden (Mouthaan e.a., 1997, p. 110). Desondanks wordt de operatie in de praktijk veelvuldig uitgevoerd; de aantallen variëren van drie gevallen per dokter per jaar tot tien à vijftien per maand (Bekker e.a., 1996). De ambivalente gevoelens over de operatie leiden tot de behoefte van artsen en hulpverleners aan een 'meer eenduidig standpunt' en beleid daaromtrent, waaraan ze houvast kunnen ontlenen (Mouthaan e.a., 1997, pp. 97, 129, 108). Ook met het oog op de toekomst lijkt zo'n algemeen beleid met betrekking tot maagdenvlieshersteloperaties gewenst. Doordat een groot aantal moslimmeisjes de komende jaren de puberleeftijd bereikt, en zij naar verwachting in toenemende mate voorhuwelijkse seksuele activiteiten zullen ontplooien (Manschot, 1993, p. 107), zou de vraag naar hersteloperaties wel eens een grote vlucht kunnen gaan nemen. De eerste van twee vragen die ik hier wil beantwoorden is waarom de maagdenvlieshersteloperatie problematisch is. Waarom is er zoveel ophef over zo'n kleine en onschuldige medische ingreep? Tegen welke waarden en normen druist de hersteloperatie bijvoorbeeld in? Deze 'waarom-vraag' kan niet goed los worden gezien van de 'wie-vraag': voor wie leveren de operaties (morele) problemen op - alleen voor de (autochtone?) artsen en hulpverleners, of ook voor de betrokken moslimvrouwen bijvoorbeeld? Eveneens van belang is de vraag waar de operaties problematisch zijn: alleen in immigratielanden als Nederland, of ook in de landen van herkomst? En als dat zo mocht blijken te zijn, wat maakt dat uit voor een beoordeling van hersteloperaties hier? Het doel van dit artikel is voornamelijk beleidsmatig. Ik probeer hier aanknopingspunten te geven voor degenen die geconfronteerd worden met de hersteloperatie en daarbij een afweging moeten maken. Hiertoe worden argumenten pro- en contra uit het debat over hersteloperaties expliciet gemaakt en geanalyseerd en geëvalueerd in het licht van hun achtergelegen beginselen. Voor de reconstructie van het debat over de hersteloperaties baseer ik mij op berichten en commentaren uit een aantal Nederlandse dagbladen en tijdschriften, alsook op publicaties van medische- en hulpverleningsinstellingen zoals de Rutgersstichting. Daarnaast maak ik gebruik van sociologische en antropologische studies over de maagdelijkheidsnorm en het maagdelijkheidsritueel, in islamitische culturen in Nederland zowel als in de landen 2

van herkomst Turkije en (vooral) Marokko (Mouthaan e.a., 1997; Bartelink, 1994; Naamane-Guessous, 1990). Wiens probleem, waarom? Ik vraag mij hier af of, en voor wie de operaties (moreel) problematisch zijn, en onderscheid daarbij twee 'partijen' in het debat: de moslimvrouwen en de artsen en hulpverleners. Daarnaast bespreek ik een prominent argument uit het debat over hersteloperaties dat niet aan een partij is gebonden: het argument dat de Nederlandse gezondheidszorg niet aan operaties moeten meewerken door omdat dat de discussie over de operaties verhindert, terwijl die discussie kan leiden tot afschaffing ervan. Nog een andere kwestie die een rol speelt in deze discussie: of de operatie al dan niet uit publieke middelen (ziekenfonds) mag worden gefinancierd, laat ik hier onbesproken. De voornaamste reden hiervoor is dat deze vraag los staat van de vraag naar de morele toelaatbaarheid van hersteloperaties die hier centraal staat. 2 De moslimvrouwen De jonge vrouwen die betrokken zijn bij hersteloperaties zijn in Nederland geboren en getogen islamitische meisjes met overwegend een Marokkaanse en Turkse achtergrond, tussen de 15 en 25 jaar oud (Mouthaan e.a., 1997, pp. 100-101). In mindere mate gaat het ook om Hindostaans-Surinaamse meisjes (Manschot, 1993). Bij gebrek aan gegevens over deze laatste (kleine) groep beperk ik mij hier tot de Turkse en Marokkaanse moslimmeisjes. In een recent Nisso-onderzoek over maagdenvlieshersteloperaties, Twee levens: Dilemma's van islamitische meisjes rondom maagdelijkheid (Mouthaan e.a., 1997), wordt gesuggereerd dat de maagdenvlieshersteloperatie een dilemma vormt voor islamitische meisjes. Ze zitten namelijk 'klem tussen twee culturen', tussen twee verschillende (seksuele) normen-en waardensystemen, die hen verschillende 'boodschappen' over seksualiteit geven, een restrictieve en een permissieve (Mouthaan e.a., 1997). Enerzijds neemt voorhuwelijkse seksuele activiteit van allochtone meisjes toe (zo blijkt o.a. uit abortuscijfers), en anderzijds, zo blijkt uit onderzoek, hechten allochtone mannen en jongens onverminderd aan een maagdelijke bruid (Manschot, 1993, p. 107). In samenhang hiermee vinden de vrouwen het desgevraagd ook 'oneerlijk en onzinnig om van een vrouw te eisen dat ze als maagd het huwelijk in gaat', en anderzijds willen ze bloeden tijdens de bewuste nacht 'omdat dat van een net en goed meisje wordt verwacht' (Manschot, 1993, p. 104; zie ook Ouazzani, 1994). De geïnterviewde meisjes en jonge vrouwen blijken echter te berusten in de seksuele moraal van hun gemeenschap, ook al schilderen artsen en hulpverleners die in een gesprek met de vrouwen nog zozeer af als een vrouwonderdrukkende 'dubbele moraal' (vgl. Bleker, geciteerd in Ouazzani, 1993, p. 21). De vrouwen reageren veelal met een 'het is nu eenmaal zo' (Mouthaan e.a., 1997, p. 53, en zie ook Dalebout 1999). Uit hetzelfde onderzoek komt echter ook naar voren dat de operatie voor de betrokken meisjes niet of nauwelijks een probleem is, laat staan een moreel probleem of dilemma. Hun probleem is primair hun verloren maagdelijkheid en de negatieve gevolgen daarvan; de operatie is daarvoor de oplossing. De meisjes geven dan ook blijk van een uiterst pragmatische en instrumentele visie op de zaak: ze willen 'gewoon' geholpen worden, omdat ze nu eenmaal als maagd het huwelijk moeten ingaan en 3

vroegtijdig verlies van maagdelijkheid verstrekkende gevolgen voor hen heeft (vgl. Mouthaan e.a., 1997; Ouazzani, 1994). De gevolgen In de literatuur en in interviews worden de meest gruwelijke gevolgen van een buitenechtelijke ontmaagding geschetst, die de meisjes geen andere keuze zouden laten dan een maagdenvlieshersteloperatie, te beginnen met verstoting uit de familie en gemeenschap en de stigmatisering voor het leven die daarmee gepaard gaat (Mouthaan e.a., 1997; Ouazzani, 1994). Deze gevolgen zouden weer leiden tot andere gruwelijke gevolgen, zoals zelfmoord van de vrouwen (Kroon, 1996; Mulder, 1995), en ontvoering of moord door een familielid om de familie-eer te wreken (Mouthaan e.a., 1997, p. 36; zie ook NRC Handelsblad, 26 februari 1999). Gestigmatiseerd als ze zijn als waardeloze vrouwen zonder eer ('oude couscous'; Ouazzani 1994), zijn ze gedoemd om voor de rest van hun leven ongehuwd te blijven. Dit zou vrijwel altijd leiden tot een leven in de prostitutie (Kroon, 1996), enzovoort. Een aantal van de geschetste gevolgen lijkt niettemin afhankelijk van het perspectief dat men hanteert: de kansen van de vrouw op een tweede moslimhuwelijk zijn weliswaar afgenomen, maar ze kunnen wel een moslimman trouwen die evenmin waarde hecht aan een maagdelijke bruid (en dan samen het bloeden ensceneren), of ze kunnen een niet-islamitische (Nederlandse) man trouwen. Ook een leven in de prostitutie als enige optie lijkt niet zo waarschijnlijk in Nederland, waar opvangtehuizen voor meisjes en vrouwen bestaan. Kortom, de jonge vrouwen die bij de arts komen voor een operatie als laatste redmiddel om als maagd het huwelijk te gaan om zo hun toekomst te redden, staan met hun rug tegen de muur indien ze binnen de familie en gemeenschap willen blijven. Beschouwen ze 'uittreding' uit de gemeenschap echter als een noodzakelijk en te voorzien gevolg van hun keuze om voor het huwelijk seks met een jongen te hebben, hetgeen voorkomt bij een zekere 'zelfbewuste' categorie moslimvrouwen (Mouthaan e.a., 1997, p. 64), dan is voor hen simpelweg een andere toekomst denkbaar dan een moslimse. Als dus de 18-jarige Marokkaanse Zohra, geboren en getogen in Utrecht zegt: 'Als meisje verpest je je leven. Je ouders willen je niet meer kennen. Je kunt niet meer trouwen' (Dalebout, 1999, p. 57), dan is dat maar tot op zekere hoogte een onontkoombaar gevolg van buitenechtelijke ontmaagding. Pragmatisme We kunnen constateren dat in het debat over de hersteloperaties de bovengeschetste gruwelijke gevolgen van verstoting en stigmatisering niettemin de achtergrond vormen van de hersteloperatie-problematiek. In het licht van bovengeschetste 'existentiële' en zelfs direct levensbedreigende problemen die voortijdige ontmaagding voor moslimmeisjes oplevert, is het begrijpelijk dat de remedie hersteloperatie voor de meesten van hen niet of nauwelijks een probleem is, en nog minder een moreel probleem. Toch is het dat voor sommigen wel. De reden daarvoor lijkt evenwel niet zozeer 'de dubbele seksuele moraal' achter de hersteloperatie, zoals artsen en hulpverleners voorhouden aan de meisjes, en waarmee de meisjes geneigd zijn in te stemmen in een gesprek met hulpverleners over een eventuele hersteloperatie (vgl. Ouazzani, 1994, p. 21). Wat de meisjes dwars zit is eerder de 'leugen' waarmee ze het huwelijk ingaan en waarmee ze moeten leren leven (Mouthaan e.a., 1997, p. 38). De echtgenoot verkeert immers in de waan een maagd getrouwd te hebben en 'de eerste' te zijn. De schuldgevoelens over dit bedrog leiden bij sommige vrouwen tot psychische problemen (Manschot, 1993, p. 108). Die schuldgevoelens over het bedrog wijzen erop dat de meisjes die morele problemen hebben met de operatie daar deels ook een 4

eigen invulling aan geven, die los staat van die van de hulpverleners. Dat wil zeggen dat de meisjes géén afstand nemen van de eigen islamitische moraal (hoe dubbel of vrouwonderdrukkend die ook zou zijn; zie verderop). De wroeging speelt zich af binnen de islamitische seksuele moraal. In ieder geval een deel van de meisjes die vragen om een hersteloperatie hecht dus zelf ook aan de maagdelijkheidsnorm, ook al brengt die hen 'even' in grote moeilijkheden. Ondanks het gegeven dat sommige jonge moslimvrouwen dus wel degelijk ook een moreel probleem hebben met de hersteloperatie, geven toch alle vrouwen uiteindelijk blijk van een pragmatische visie op de hersteloperatie: ze willen simpelweg geopereerd worden omdat dit hen behoedt voor de ernstige gevolgen van een vroegtijdige ontmaagding. Voor alle meisjes weegt het kleine (en soms morele) kwaad van de operatie ruimschoots op tegen het grote kwaad dat ermee wordt voorkomen. Daarmee is hun afweging 'utilistisch' te noemen: deze is meer gericht op per saldo de beste gevolgen, dan op het recht doen aan principes. De artsen en hulpverleners Wie baren de hersteloperaties dan wel grote zorgen, als het niet de moslimvrouwen zijn die de operatie (moeten) ondergaan? Het zijn in de eerste plaats de betrokken artsen en hulpverleners, dat wil zeggen huisartsen, artsen, gynaecologen en psychosociale hulpverleners bij o.a. Riaggs, die de operaties als probleem naar voren brengen. Zij willen conferenties beleggen over hersteloperaties om tot een meer eenduidig standpunt te komen, zij willen het thema op de politieke agenda hebben en hopen dat er beleid voor wordt ontwikkeld. Nu is dit niet zo vreemd, omdat zij er bij uitstek mee worden geconfronteerd en de 'hulpvraag' immers direct aan hen is gericht. Zij moeten (meewerken aan) opereren en daardoor naderend onheil wegnemen. Hulpverleners maken bijvoorbeeld melding van de ernstige psychische gevolgen die voortvloeien uit de sociale gevolgen van vroegtijdige ontmaagding: wanhoop, depressies, angstaanvallen, trauma's (Bekker e.a., 1996). Dat deze specifieke (beroeps)groep het maatschappelijk debat over de operaties heeft aangezwengeld en tot op heden ook domineert, is niet onbelangrijk: we moeten bedenken dat zij vanuit het perspectief van directe betrokkenheid spreken, en hun mate van geïnvolveerdheid waarschijnlijk maatgevend is voor hun opinie over de zaak (zo is er weinig vrijblijvends aan opereren). Daar komt bij dat hun visie is verbonden met een zekere beroepsethiek. Zo mogen artsen in principe geen medisch onnodige operaties in gezonde lichaamsdelen verrichten (Veerman e.a., 1995). Mouthaan e.a. (1997) hebben onderzoek gedaan naar maagdenvlieshersteloperaties in de vier grote steden: Amsterdam, Rotterdam, Den Haag en Utrecht. Uit dat onderzoek blijkt dat het hier gaat om artsen van wie de overgrote meerderheid autochtoon Nederlands is en om hulpverleners van wie ongeveer de helft autochtoon is (p. 98). Sommigen van deze artsen en hulpverleners weigeren mee te werken aan de operaties omdat deze te zeer indruisen tegen hun eigen principes. Anderen, die eveneens moeite hebben met de operaties maar desondanks meewerken aan de operaties, hanteren het uitgangspunt 'nee, tenzij' (p. 107). Zoals een arts het eerste toelicht: 'Ik doe het wanneer de vrouw mij ervan overtuigt dat de ingreep van wezenlijk belang is voor haar levensgeluk' (Kroon, 1992, p. 6). Het feit dat er wordt meegewerkt aan de operaties betekent echter geenszins dat de operatie onproblematisch is. Liefst de helft van de artsen en hulpverleners geeft aan dat de operatie een moreel probleem voor hen vormt (Mouthaan e.a., 1997, p. 110). De reden die ze daarvoor geven is dat 'de hulpvraag van het meisje op gespannen voet [staat] met de normen en waarden van de 5

hulpverlener zelf' (ibid., p. 97). Deze problemen worden vervolgens steevast aangeduid als een 'dilemma'. Hiermee is aangegeven dat men voor een keuze staat waarvan geen van beide opties bevredigend zijn. In het geval van een moreel dilemma gaat het om waarden die op onoplosbare wijze met elkaar botsen (vgl. Struijs & Brinkman, 1996). Om welke opties of waarden gaat het hier dan? Dilemma's De titel van een artikel over hersteloperaties is veelzeggend met betrekking tot het dilemma van artsen en hulpverleners ten aanzien van de hersteloperaties: 'Reconstructing Hymens or Constructing Sexual Inequality?' (Bekker e.a., 1996). Het persoonlijke dilemma van artsen en hulpverleners bestaat eruit dat, enerzijds, maagdenvlieshersteloperaties islamitische vrouwen evident veel ellende kunnen besparen, en dat, anderzijds, dergelijke hulp inherent problematisch is, vanwege het medisch onnodige karakter ervan en (vooral) vanwege de sekse-ongelijkheid waarop ze zijn gebaseerd (vgl. Bekker e.a., 1996, pp. 332-33; Manschot, 1993, p. 104). Zoals Mouthaan e.a. (1997, p. 111) verder preciseren, hebben 'de dilemma's betrekking op de als afhankelijk en ongelijkwaardig gepercipieerde positie van meisjes in de islamitische cultuur, de dubbele moraal tegenover seksualiteit waardoor meisjes wel, en jongens niet gestraft worden voor hun seksuele activiteiten voor het huwelijk, de restrictieve opvattingen ten opzichte van seksualiteit, het feit dat men door in te gaan op de hulpvraag meewerkt aan een leugen en aan het in stand houden van een mythe (de mythe dat er zoiets is als een maagdenvlies en dat alle vrouwen bloeden), het feit dat er medisch gezien een onnodige ingreep wordt verricht (waarvoor het ziekenfonds meestal gewoon betaalt)'. Kort samengevat hebben artsen en hulpverleners het moeilijk met de operaties omdat ze daarmee 'regelmatig tot vaak in conflict [komen] met de eigen opvatting over vrouwen, zelfbeschikking en seksualiteit' (ibid., p 110). Hoewel duidelijk lijkt wat er moreel dubieus wordt geacht in het debat, is het niettemin de vraag wat dat nu precies is: de maagdenvlieshersteloperatie als zodanig (die medisch onnodig is, hulpverleners compromitteert, en de gemeenschap geld kost), of de exclusief vrouwelijke maagdelijkheidsnorm, die deel uitmaakt van de islamitische seksuele moraal (en die, als dubbele seksuele moraal, de bron van alle ellende is)? Daar de hersteloperatie in het debat vaak wordt gekritiseerd vanwege het symptomatische karakter ervan (vgl. Karimi, 1995; van der Waals & Manschot, 1988), lijken de bezwaren tegen de hersteloperatie uiteindelijk de norm van maagdelijkheid te gelden. Deze wordt in het debat vaak denigrerend benaderd, als 'een ideologische waanvoorstelling [die] vreemd [is] aan onze cultuur' en die in 'een vrouwvijandige traditie' staat (H. Dupuis, geciteerd in Manschot, 1993, p. 107). De eis van maagdzijn zou zijn gebaseerd op 'de leugen of mythe van het maagdenvlies' (dat immers anatomisch niet bestaat), en die fungeert als 'een machtsmiddel waarmee vrouwen in het gareel worden gehouden' (vgl. Ouazzani, 1994, p. 22). Deze 'mythe van het maagdenvlies' zet vrouwen aan tot zoiets pervers als een hersteloperatie, die de mythe vervolgens ook weer ondersteunt. Botsende waarden? Indien we het hebben over de maagdenvlieshersteloperatie als ('exemplarisch') geval van 'botsende normen en waarden', waarbij de normen en waarden van migranten op onoplosbare wijze in conflict komen met de seculiere, liberale, en democratische normen en waarden van het immigratieland Nederland (vgl. Struijs & Brinkman, 1996), om welke waarden gaat het hier dan? De waarden van hulpverleners en artsen waarmee de operaties in conflict komen, zo 6

blijkt uit het debat, zijn sekse-gelijkheid, zelfbeschikking, lichamelijke integriteit en seksuele vrijheid. De idee is dat een vrouwonderdrukkende, dubbele seksuele moraal moslimvrouwen dwingt tot het laten verrichten van een medisch onnodige ingreep in een gezond lichaam, en dat daarmee inbreuk wordt gemaakt op de lichamelijke integriteit van de vrouw en haar recht op zelfbeschikking wordt geschonden. Waarden als sekse-gelijkheid 3, individuele zelfbeschikking en lichamelijke integriteit worden onderschreven door de Nederlandse overheid. Opvallend hierbij is dat een andere waarde die de Nederlandse overheid onderschrijft, die van 'respect voor cultuur' of 'culturele autonomie', geen rol lijkt te spelen in het debat over de hersteloperaties (die dan zou kunnen botsen met waarden als 'seksegelijkheid' en 'zelfbeschikking'). De beslissing om de meisjes, tégen de eigen waarden van de hulpverleners in, toch te helpen met een operatie, is evenwel duidelijk niet ingegeven door waardenpluralisme. Niemand die zich bij mijn weten in deze discussie afvraagt of de culturele maagdelijkheidsnorm - al is het maar in theorie - misschien gerespecteerd zou moeten worden. Dit is vreemd, want al is maagdzijn in 'de' Nederlandse cultuur zeer recentelijk geen deugd meer (enkele orthodox-christelijke subculturen uitgezonderd), dan kan hij dat in andere culturen toch heel goed wél zijn? En indien een belangrijke voorwaarde voor liberale tolerantie is dat een culturele praktijk een centraal en 'wezenlijk' bestanddeel van de cultuur vormt (De Winter, 1996), dan is dat zeker het geval voor de maagdelijkheidseis en het maagdelijkheidsritueel. Deze zijn nog altijd een centraal bestanddeel van islamitische culturen, zowel 'daar in Marokko en Turkije' als 'hier in Nederland', zo blijkt. En zelfs als het beeld van het ontmaagdingsritueel als bruut en wreed klopt (vgl. Naamane- Guessous, 1990, p. 163), dan hoeft dat op zich nog geen reden voor hen te zijn om er niet aan te hechten (hetgeen ook zo blijkt te zijn), en zouden anderen dat kunnen respecteren. Immers, ook aan rituelen die een beproeving zijn kunnen we hechten. Een mogelijke verklaring voor de afwezigheid van het 'respect-voor-de-eigen- cultuur'- argument in het debat zou kunnen zijn dat men meent dat de islamitische cultuur het helemaal niet verdient om gerespecteerd te worden, althans niet op het punt van haar seksuele moraal. Wat hierop zou kunnen wijzen is de enorme nadruk die in de discussie wordt gelegd op het maagdenvlies als 'mythe' en 'leugen' van een patriarchale cultuur, die erop uit is om de seksualiteit van vrouwen te beteugelen en vrouwen ondergeschikt te maken aan mannen (vgl. Ouazzani, 1994; Dupuis, 1993; Bartelink 1994). In dat licht bezien is maagdzijn eerder een kwaad dan een deugd, en is het ontmaagdingsritueel geen betekenisvol en belangrijk cultureel inwijdingsritueel dat gerespecteerd zou kunnen worden, maar een achterlijk en verwerpelijk gebruik dat vrouwen onderdrukt en dat zo snel mogelijk afgeschaft moet worden. Een andere, en wellicht meer plausibele verklaring voor de afwezigheid van het cultuurrespectargument in het debat luidt dat met name artsen er zodanig direct en persoonlijk bij betrokken zijn, dat respect voor de islamitische maagdelijkheidsnorm (die ertoe 'dwingt' om te opereren) voor hen wel erg moeilijk op te brengen is. Van hen wordt immers veel meer vereist dan alleen vrijblijvend respecteren: zij moeten meedoen, want opereren, en worden zo medeplichtig gemaakt aan een cultuur die zij kritiseren. Waarden versus gevolgen Het gegeven dat artsen en hulpverleners de operaties moreel afkeuren omdat deze indruisen tegen hun eigen (Nederlandse) waarden en principes, verhindert uiteindelijk toch niet dat de meesten er hun medewerking aan verlenen. Deze beslissing lijkt evenwel vooral ingegeven door een inschatting van de verstrekkende negatieve sociale en psychische gevolgen van vroegtijdige ontmaagding en niet-opereren. Omdat artsen en hulpverleners de hulpvraag serieus nemen en de problemen van de 7

meisjes erkennen, maken ze een afweging tussen twee kwaden: zichzelf compromitteren door te opereren, en de gevolgen van niet opereren. Zoals een arts die ervoor heeft gekozen om te opereren dit toelicht: 'De meisjes die naar mij toe komen hebben geen keus. Het zou onverantwoord zijn om hen niet te helpen' (Ouazzani, 1994, p. 22). Om erger te voorkomen wordt toch meegewerkt aan moreel laakbare hersteloperaties. Hoewel een dergelijke pragmatische benadering van morele problemen of dilemma's, gericht op 'haalbaarheid', bepaald niet ongebruikelijk is in de hulpverlening bij interculturele conflicten (Struijs & Brinkman, 1996, p. 68-69), blijkt daaruit dat er strikt gesproken geen sprake is van 'botsende normen en waarden'. Het kiezen voor het vermijden van de negatieve gevolgen voor de meisjes in plaats van kiezen voor de eigen waarden en normen is immers hoogstens indirect een 'keuze' voor de waarden die ten grondslag liggen aan de islamitische maagdelijkheidsnorm en 'dubbele' seksuele moraal (sterk religieus geladen waarden zoals vrouwelijke kuisheid, reinheid, ingetogenheid, deugdzaamheid, 4 en 'trouw aan traditie en cultuur' (Struijs & Brinkman, 1996, p. 69). 5 Hoewel de gevolgen van niet-opereren (eigenlijk: van voortijdige ontmaagding) beslissend zijn in de afweging om mee te werken aan hersteloperaties, is die afweging om bovengenoemde reden niettemin moeilijk zuiver utilistisch te noemen. De prioriteit die de gevolgen krijgen neemt immers niet weg dat artsen zich bij hun beslissing ook laten leiden door een aantal idealen, of die nu van humanitaire aard zijn (medemenselijkheid en compassie) of van (sekse-)gelijkheid en individuele zelfbeschikking. Zo wil ik het althans interpreteren: dat ze de meisjes niet in de kou willen laten staan en hen niet willen blootstellen aan de zware sancties die staan op het niet naleven van een seksuele moraal die volgens velen van hen onrechtvaardig is jegens vrouwen. Opgevat als ideaal van seksegelijkheid, kan dat ideaal echter ook leiden tot een weigering om medewerking te verlenen aan de operaties (Mouthaan e.a., 1997). Zo blijkt eenzelfde gelijkheidsideaal tot twee verschillende opvattingen over hersteloperaties te kunnen leiden. Het belang van discussie Nu is er zoals gezegd nog een ander argument prominent aanwezig in de discussie over de hersteloperaties, dat niet zozeer aan een partij is gebonden en dat eveneens betrekking heeft op de gevolgen van de operatie maar tégen gedogen van de operaties wordt ingezet. Dat argument luidt dat meewerken aan hersteloperaties de discussie over de maagdelijkheidsnorm in de weg staat, terwijl deze discussie op den duur leidt tot de afschaffing daarvan (vgl. Dupuis in Manschot, 1993; Mulder, 1995). Hier wordt zowel verwezen naar discussie in moslimkringen in Nederland, als naar discussie in de landen van herkomst. Een voorbeeld van het eerste is de discussie die is aangezwengeld door Marokkaanse meidengroepen (Mulder, 1995). Een voorbeeld van het laatste is de slepende discussie over de maagdelijkheidstest in Turkije, die onlangs heeft geleid de afschaffing ervan (NRC Handelsblad, 7 januari 1999). 6 De idee achter dit discussie-argument tegen medewerking aan hersteloperaties is dat de operaties op de wat langere termijn niet in het belang van islamitische meisjes zijn omdat de maagdelijkheidsnorm er alleen maar door bevestigd wordt. De operaties dienen dus slechts een korte-termijnbelang. Ze vormen op zijn best een 'kosmetische' oplossing voor het probleem, en uiteindelijk werken ze averechts. Over dit tegenargument is een aantal dingen op te merken. Zo kunnen we ons 8

afvragen wat het belang van discussie over culturele gebruiken in de landen van herkomst is voor de hersteloperaties 'hier'. Hoe relevant is het voor de beoordeling van hersteloperaties in Nederland dat die operaties en/of de maagdelijkheidsnorm elders (ook) ter discussie wordt gesteld? Simpel gesteld: moeten wij hier hersteloperaties op Turks-islamitische meisjes uitvoeren als die in Turkije verboden zijn? Het gaat hier over de vraag welke cultuur als referentiekader dient als migranten vragen om tolerantie en respect voor hun cultuur. Is dat bijvoorbeeld de zogenaamd 'zuivere' oorspronkelijke cultuur uit het land van herkomst die hier het referentiekader vormt, of de cultuur van de migrantengemeenschap (waarvan overigens bekend is dat die vaak orthodoxer is dan de cultuur in de landen van herkomst, bijvoorbeeld omdat men in een liberale omgeving de neiging heeft om strakker vast te houden aan tradities)? Dus als er in het debat over hersteloperaties naar voren wordt gebracht dat de islamitische (maagdelijkheids)cultuur ter discussie staat en aan verandering onderhevig is, en hersteloperaties als eis van die cultuur daarom niet getolereerd moeten worden, is allerminst duidelijk welke cultuur daarvoor de maatstaf is. Afgezien van dit 'identificatieprobleem' is het een illusie om te denken dat een discussie over maagdelijkheidshersteloperaties en maagdelijkheidstesten automatisch ook de dwingende maagdelijkheidsnorm voor moslimmeisjes relativeert, en dat de discussie die wordt verhinderd door opereren dus ook de bron van alle kwaad wegneemt. Dat er niet per se getornd wordt aan de maagdelijkheidsnorm indien uitwassen daarvan als de maagdelijkheidstest en maagdenvlieshersteloperatie ter discussie komen te staan, bewijst het voorbeeld van de Turkse discussie over de maagdelijkheidstest, die alleen leidde tot een verbod daarvan. Ook uit interviews blijkt dat de norm om als maagd het huwelijk in te gaan onverminderd blijft voortbestaan in Nederlandse migrantengemeenschappen, en niet alleen bij ouders en jongens en mannen (Mouthaan e.a., 1997). Hoewel de maagdelijkheidsnorm voor een aantal meisjes en vrouwen inderdaad weinig betekenis heeft (ibid.), doet dit vooralsnog weinig af aan de (positieve) betekenis die de maagdelijkheidsnorm voor veel andere migranten-meisjes en vrouwen nog steeds heeft (Bartelink, 1994; Mouthaan e.a., 1997; Dalebout, 1999; Mouthaan e.a., 1997). Veel islamitische migrantenmeisjes zeggen te hechten aan maagdelijkheid en willen zich er ook aan houden, deels uit eigen (geloofs)overtuiging, en deels voor hun ouders (Mouthaan e.a., 1997, pp. 114, 125). De 17-jarige Marokkaanse Yasmina, die in Utrecht is geboren en getogen: 'Ik ben tegen seks voor het huwelijk. Niet alleen omdat het van mijn ouders niet mag. Ik vind gewoon dat het niet hoort' (Dalebout, 1999, p. 57). De realiteit waarmee wij dan ook allen te maken hebben, is dat de maagdelijkheidsnorm in sommige Nederlandse moslimkringen nog steeds sterk leeft, ook in grootstedelijke, 'moderne', liberale moslimmilieu's, en dat ook veel meisjes en vrouwen maagdzijn waardevol vinden, en niet alleen omdat hun omgeving dat vindt (Bartelink, 1994; Mouthaan e.a., 1997; Dalebout, 1999). Hoewel het plausibel lijkt dat de weigering van artsen om mee te werken aan hersteloperaties de discussie over de 'vrouwonderdrukkende' maagdelijkheidsnorm zal stimuleren, wat zal leiden tot afschaffing van die norm, laat de praktijk zien dat dit toch te betwijfelen valt. Rest nog een andere en mijns inziens belangrijkste reden waarom het argument om niet mee te werken aan hersteloperaties geen sterk argument tegen meewerken aan opereren is: deze biedt geen oplossing voor het acute en actuele leed van vroegtijdig ontmaagde meisjes. Weigeren mee te werken aan de operaties om de discussie daarover te stimuleren die hopelijk (!) snel zal leiden tot afschaffing van de vrouwonderdrukkende maagdelijkheidsnorm betekent in concreto dat de belangen van hedendaagse ontmaagde meisjes worden opgeofferd aan die van toekomstige. Dit is 9

wel een heel zware prijs die betaald moet worden, voor een nogal paternalistische en tegenstrijdige oplossing bovendien (leed laten gebeuren teneinde dit leed in de toekomst te voorkomen). Evaluatie van de argumenten Nu een belangrijk argument tegen de operaties, 'het-belang-van-discussie'-argument', sterk is gerelativeerd, en tegelijkertijd het 'utilistische' argument voor de operaties als middel ter voorkoming van (direct) leed verder is onderbouwd, kunnen we ons afvragen hoe steekhoudend de andere, meer principiële bezwaren zijn tegen (meewerken aan) hersteloperaties die naar voren zijn gebracht in het debat. Deze hebben voornamelijk betrekking op rechtvaardigheid en (sekse)gelijkheid. Ik doel hier op de argumenten van een medisch onnodige operatie, die slechts wordt verricht onder druk van een vrouwonderdrukkende cultuur, en die derhalve inbreuk maakt op het recht van vrouwen op zelfbeschikking en lichamelijke integriteit. Het argument van de medisch onnodige operatie kunnen we relativeren doordat het hier gaat om een kleine, onschuldige ingreep waaraan geen enkel risico is verbonden en die bovendien gemakkelijk weer ongedaan gemaakt kan (moet!) worden. Op al deze punten verschilt de hersteloperatie fundamenteel van een andere medisch onnodige ingreep, die vrij algemeen moreel ontoelaatbaar wordt geacht en die in Nederland is verboden: vrouwenbesnijdenis. De bezwaren daartegen luiden immers dat het een ingrijpende operatie is, met verregaande fysieke en psychische gevolgen voor de meisjes, die niet meer ongedaan kan worden gemaakt (Keuneman, 1994). Tegen het argument dat de operatie ontoelaatbaar is omdat deze de rechten op lichamelijke integriteit en zelfbeschikking van vrouwen schendt die de operatie ondergaan onder sociale druk van hun cultuur (de maagdelijkheidsnorm), kan worden ingebracht dat een inbreuk op het recht op lichamelijke onaantastbaarheid geoorloofd is als de betrokkene daarmee instemt (Veerman e.a., 1995, p. 144). Dit is hier het geval, omdat de vrouwen zelf om de operatie verzoeken. De hersteloperatie is een beslissing van (jong)volwassen vrouwen, van wie mag worden verondersteld dat ze de verschillende gevolgen kunnen overzien en tegen elkaar af kunnen wegen. Ook dit ligt weer heel anders bij vrouwenbesnijdenis. Wat besnijdenis moreel en juridisch ook zo problematisch maakt is dat deze in de regel wordt uitgevoerd bij kleine kinderen en baby's, voor wie anderen beslissen. Nu is het probleem van deze redenering weer dat alle gewicht komt te liggen op de idee van 'vrije instemming'. Men kan zich afvragen hoe 'vrij' de keus is om in te stemmen met een operatie indien de maagdelijkheidsnorm zo dwingend is en er zulke zware sancties op staan. Voor veel artsen is de reden om toch mee te werken aan hersteloperaties dan ook dat de vrouwen juist géén andere keuze dan een operatie hebben, en is 'zelf kiezen voor een hersteloperatie' een holle frase. Toch lijkt ook dit weer weinig genuanceerd. Zo blijkt bijvoorbeeld uit interviews dat moslim-meisjes en vrouwen zich deels uit sociale druk van hun omgeving aan de maagdelijkheidsnorm willen houden, en deels omdat ze die zelf ook respecteren en ze hun ouders niet willen beschamen (Mouthaan e.a., 1997, pp. 114, 124-25; Dalebout, 1999). Ook noemde ik reeds de keuze om uit de gemeenschap te treden. Hoewel in de regel een zeer pijnlijke, is dit niettemin in de Nederlandse context wel een reële keuze. De visie van een puur (nood-)gedwongen operatie, als een laatste redmiddel om zich te voegen naar een eveneens afgedwongen en heteronome maagdelijkheidsnorm, lijkt moeilijk los te kunnen worden gezien van ons beperkte voorstellingsvermogen met 10

betrekking tot de keuzes van vrouwen voor bepaalde culturele of religieuze gebruiken die ons intrinsiek schadelijk en vrouwonderdrukkend voorkomen (vgl. Baum, 1997; Saharso, 1999). Zo is de islamitische seksuele moraal vanuit een westerse opvatting van seksegelijkheid weliswaar een dubbele seksuele moraal die vrouwen discrimineert, maar valt sterk te betwijfelen of moslim(a')s, vanuit hun cultureel-religieuze opvatting van de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen, deze moraal ook zo interpreteren. En zelfs als ze dat wél doen dan nog garandeert dat geen afkeuring en 'afscheid' van die moraal. We moeten mijns inziens erkennen dat er verschillende culturele opvattingen over sekseverhoudingen en over de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen bestaan. Tolerantie voor andere culturen houdt in dat we ook onbegrijpelijke opvattingen en 'slechte' keuzes accepteren die we niet in het belang van de betrokken vinden. Volwassen migrantenvrouwen hebben het recht om er andere opvattingen van een goed leven op na te houden dan Nederlandse vrouwen, en hebben in principe ook het recht om keuzes te maken die in onze ogen vrouwonderdrukkend zijn. Uiteraard geldt dit recht niet onvoorwaardelijk: het dient om volwassenen te gaan, wier 'slechte' keuzes geen schade toebrengen aan derden (het 'schade-principe'). Het recht op individuele zelfbeschikking van de moslimmeisjes die vragen om een operatie om hun maagdelijkheid te herstellen, spoort hier dus met het recht op culturele zelfbeschikking dat ik zo node miste in de discussie. Het staat moslimmeisjes vrij om te leven naar hun eigen culturele opvattingen over een goed en waardevol leven, en daarvan maken ook culturele opvattingen over sekseverhoudingen en seksuele moraal deel uit. Conclusie De conclusie is dat medewerking aan hersteloperaties vanuit moreel oogpunt goed te rechtvaardigen is. Sterker nog, men kan de terughoudende 'gedooghouding' laten varen voor een ruimhartiger medewerking. De argumenten hiervoor zijn dat het een kleine en gemakkelijk ongedaan te maken medische ingreep betreft, waarmee groot leed kan worden voorkomen, en die niet strijdig is met principes van rechtvaardigheid en (sekse-)gelijkheid. Immers, noch het recht op lichamelijke integriteit van vrouwen, noch hun recht op individuele autonomie wordt geschonden indien men ervan uit gaat dat ze zelf voor de operatie (kunnen) kiezen. Behalve aan het recht op individuele autonomie, wordt hiermee ook recht gedaan aan de waarde van culturele autonomie. Met deze uitkomst lijken alle geschetste problemen te zijn opgelost. Voor de betrokken artsen en hulpverleners is het belangrijk dat de operatie niet indruist tegen hun opvattingen over rechtvaardigheid en rechten. Voor de islamitische vrouwen is van belang dat de verschrikkelijke gevolgen van vroegtijdige ontmaagding worden voorkomen door de operatie. Daarmee zijn ook hun 'praktische' problemen opgelost. Voor zover ze ook nog een moreel probleem hebben met de operatie (leugens en bedrog), is dat eerder veroorzaakt door hun verloren maagdelijkheid dan door de operatie. Indien we het erover eens zijn dat de operaties niet strijdig zijn met een aantal basis-waarden en rechten die gelden in Nederland, en we er tevens van overtuigd zijn dat met de operaties groot leed kan worden voorkomen, dan lijkt er vanuit moreel oogpunt weinig in te brengen tegen meewerken aan hersteloperaties. Noten * Odile Verhaar is filosofe en werkzaam als onderzoeker in het stimuleringsprogramma Ethiek & Beleid van de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek 11

(NWO). Deze publicatie werd mogelijk gemaakt door een projectsubsidie in het kader van dit stimuleringsprogramma. Met dank aan Jan Willem Duyvendak, Sawitri Saharso en Frank de Zwart voor hun commentaar op eerdere versies van dit artikel. Ook wil ik Jessica Floor, arts bij de Amsterdamse Rutgersstichting, bedanken voor de informatie die zij mij gaf. 1. Onder de noemer van 'hymencorrectie' of 'vulvaplastiek' (Mouthaan e.a., 1997). 2. Zo volgt bijvoorbeeld niet automatisch uit de overtuiging dat de operaties moreel toelaatbaar zijn dat ze ook door het ziekenfonds vergoed moeten worden, zoals nu meestal het geval is in het debat. 3. De gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen kan, anders dan seksegelijkheid, ook een 'islamitische' waarde worden genoemd (zie o.a. Karam, 1998). 4. Kuisheid is in theorie (in de Koran) een waarde voor beide seksen. Deze dient ertoe dat seksuele wellust niet de aandacht van God afleidt. In de praktijk blijkt kuisheid echter vooral een vrouwelijke deugd en geldt de maagdelijkheidsnorm alleen voor vrouwen. Nog afgezien van het feit dat de mannelijke maagdelijkheid moeilijk te controleren valt, wordt aan de maagdelijkheid van mannen niet erg zwaar getild (zie o.a. Dalebout, 1999). 5. En wellicht ook de gelijkwaardigheid van vrouwen en mannen. Volgens islamitische opvattingen hebben mannen en vrouwen een aparte rol en taak inzake geloofs- en wereldlijke aangelegenheden, en maakt maagd-zijn deel uit van de traditioneel vrouwelijke moederrol. Zo bezien houden moslims er dus helemaal geen dubbele seksuele moraal op na, maar één volgens welke mannen en vrouwen verschillend zijn en overeenkomstige seksuele rollen vervullen. 6. Opmerkelijk van de Turkse discussie is dat de afschaffing van de maagdelijkheidstest onderbouwd wordt met een argument dat ons bekend in de oren klinkt: 'de waardigheid van vrouwen en meisjes wordt ondermijnd door ze aan een dergelijk onderzoek te onderwerpen' (NRC, 7 januari 1999). 12