Verschenen in Ethische Perspectieven 24:2 (2014), p. 203-206. Boekbespreking Patrick Loobuyck, De seculiere samenleving: over religie, atheïsme en democratie. Antwerpen, Houtekiet, 2013 (ISBN 978 90 8924 259 4) In de drie delen van dit vlot leesbare en goed geïnformeerde boek komen drie fundamentele aspecten van de secularisatie aan bod: 1) Door het proces van functionele differentiatie splitsen geleidelijk allerlei deelgebieden zoals wetenschap, recht, ethiek, politiek, zich af van religie en ontstaat een politieke gemeenschap en staatsgezag los van godsdienst en religieuze tradities; dat proces, ook de uittocht van de religie uit de samenleving genoemd, verloopt niet overal op dezelfde manier, noch leidt het tot dezelfde resultaten. 2) Op politiek gebied is een seculiere samenleving gekenmerkt door politiek liberalisme; het politieke liberalisme is in de politieke filosofie van vandaag het belangrijkste paradigma (vooral uitgewerkt door John Rawls, maar op eigen manier ook te vinden bij Jürgen Habermas en Martha Nussbaum) om te omschrijven wat een seculiere samenleving op politiek gebied kan en moet betekenen; het is dus tegelijk een (door politiek filosofen geanalyseerde) reële mogelijkheidsvoorwaarde en een ideaal. De basisgedachte van dit liberalisme, tevens het beginsel van de profane, publieke moraal waarop de liberale politieke gemeenschap steunt, is dat die gemeenschap beschouwd moet worden als een verzameling van vrije, redelijke en gelijke individuen die dragers zijn van rechten; die publieke moraal, vrijstaand ten opzichte van elke particuliere, religieuze, filosofische of levensbeschouwelijke moraal, is niet onderhandelbaar maar is de basis van alle politieke besluitvorming en beleid. 3) Een seculiere overheid is geen secularistische overheid die de religie wil uitschakelen; dat zou ingaan tegen de (godsdienst- en gewetens)vrijheid; echter, wil religie thuishoren in een seculiere samenleving dan moet ze zich aanpassen aan die vorm van samenleven; ze moet zelf het onderscheid aanvaarden tussen kerk en staat, tussen haar eigen, particuliere moraal en de publieke moraal; ze moet liberaal onderwijs aanvaarden (ook in haar eigen scholen); ze moet in het reine komen met de wetenschap; ze kan alleen onder bepaalde voorwaarden, nl. als haar opvattingen en argumenten vertaalbaar zijn in neutrale, redelijke beschouwingen en argumenten, deelnemen aan de publieke politieke discussie. Het boek gaat ook de discussie aan met het hedendaagse strijdende atheïsme dat niet op filosofisch, maar wel op politiek gebied (vanuit het standpunt van het politieke liberalisme) bekritiseerd wordt. Ten aanzien van de religie en haar plaats in de seculiere, democratische maatschappij treffen we in dit boek op het eerste gezicht een gematigde seculiere positie aan. De seculiere overheid wil/mag religies die zich houden aan de publieke moraal niet tegenwerken of uitroeien en religie wordt niet uitgebannen uit de publieke ruimte maar kan onder bepaalde voorwaarden deelnemen aan de politieke discussie. De scheiding tussen kerk en staat kan samengaan met een redelijke accommodatie aan (bepaalde) religies: aanvaarding van levensbeschouwelijk georiënteerde scholen (zelfs met staatssubsidie onder
bepaalde voorwaarden), van religieuze symbolen en gebruiken in de publieke ruimte, enzovoort, is mogelijk op voorwaarde dat die accommodatie de neutraliteit van de overheid en van de wet niet schaadt. Die accommodatie houdt best pragmatisch rekening met de historisch-cultureel bepaalde situatie. De auteur is eerder geporteerd voor een pluralistisch dan voor een streng laïcistisch model: een difference sensitive benadering van religieuze en levensbeschouwelijke diversiteit is politiek en pragmatisch te verkiezen boven difference blindness. Dit boek is een gepassioneerd pleidooi voor het politiek liberalisme en voor een politiek kader waarbinnen religies en levensbeschouwingen - die hoe dan ook niet zomaar zullen verdwijnen - zich kunnen aanpassen aan de seculiere samenleving. Dat pleidooi spitst zich op het einde speciaal toe op het onderwijs als bakermat van de vorming van vrije individuen bekwaam om, religieus of niet, te leven in een seculiere samenleving. Dat stelt allerlei eisen ook aan levensbeschouwelijk georiënteerde scholen, bijvoorbeeld de eis om leerlingen objectief en kritisch te leren nadenken ook over (niet tegen) de eigen levensbeschouwing. De auteur ziet zijn boek als een concrete bijdrage tot zo n opvoeding via een nietlevensbeschouwelijk vak over levensbeschouwing, ethiek en (politieke) filosofie (LEF) waar hij al een hele tijd op allerlei fora voor pleit. Vanuit het paradigma van het politiek liberalisme neemt de auteur stelling zowel wat betreft de juiste houding van de politieke overheid ten aanzien van atheïsme en religie, als wat betreft de verhouding van religies en levensbeschouwingen ten aanzien van de seculiere maatschappij. Dat paradigma speelt dus een cruciale rol in het boek. Daarom is het spijtig dat de inhoud van dit paradigma op een al te losse, verspreide en filosofisch veeleer oppervlakkige manier wordt voorgesteld. Verwijzingen naar Rawls (en Habermas) moeten dit deficit blijkbaar opvangen. Ook al is het politiek liberalisme wellicht het in de politieke filosofie overheersend paradigma, het is vatbaar voor verschillende interpretaties en het is filosofisch helemaal niet onomstreden (zowel in de continentale als in de analytische filosofie). Nochtans worden op basis van dit paradigma door de auteur forse politieke uitspraken en niet-onderhandelbare politieke voorstellen gedaan. De vraag is ook of het politieke liberalisme zoals Loobuyck het interpreteert wel zo gematigd is tegenover religie als hij het voorstelt. Wat is het precieze statuut van het politiek liberalisme? Enerzijds lijkt het een (normatieve) politieke theorie naast andere; anderzijds lijkt het veel meer dan een filosofische theorie, het lijkt de normatieve en zelfrechtvaardigende basis te zijn inherent aan de democratische politiek zelf, te aanvaarden door elk redelijk individu en door elke groep die deel wil uitmaken van de seculiere samenleving. De Rawlsiaanse filosoof en de liberale politiek lijken wel dezelfde instantie, staande buiten de geschiedenis en boven de verscheidenheid van culturen en religies. De ononderhandelbare kern van het politieke liberalisme is de van elke religie en levensbeschouwing vrijstaande, neutrale publieke moraal waarin de waarden van vrijheid en gelijkheid en dus ook de mens- en vrijheidsrechten centraal staan. Is zo n
vrijstaande moraal waarover bij alle redelijke individuen consensus bestaat (en moet bestaan) wel mogelijk? Wat betekenen eigenlijk die redelijkheid en die gedeelde vrijheid en gelijkheid? Het gaat om de vrijheid en gelijkheid die burgers elkaar in het kader van een democratische samenleving wederzijds moeten toekennen en die door de overheid gegarandeerd moeten worden. Maar die vrijheid en gelijkheid en de rechten ermee verbonden kunnen toch niet puur formeel blijven? Sluit die vrijheid bijvoorbeeld ook de vrijheid in van kannibalisme of polygamie (met wederzijdse instemming)? Wat is geïmpliceerd bijvoorbeeld in het eigendomsrecht? Ook de vrijheid om het eigen lichaam of de eigen baarmoeder te koop of te huur aan te bieden? Met andere woorden, kan die publieke moraal werkelijk los staan van/neutraal zijn tegenover cultureel gebonden opvattingen betreffende de (altijd symbolische) betekenis van het menselijk lichaam, de menselijke seksualiteit, menselijk leven en dood? Revelerend voor Loobuycks opvatting in dit verband is een zin als deze: Culturen en levenswijzen zijn slechts waardevol voor zover ze aantrekkelijk zijn voor en nageleefd worden door geïnformeerde en reflectief gevormde mensen (190). In het politiek liberalisme lijkt het hoe dan ook vooral te gaan om een moraal die perfect aangepast is aan de markt- en consumptiemaatschappij waarin individuen vandaag leven. Volgens Loobuyck volgen allerlei zaken zoals het recht op euthanasie en abortus op onbetwistbare wijze uit het politiek-morele fundament; hoe ze uit de premissen volgen wordt echter niet geargumenteerd. Wie die zaken (of de daarmee verbonden wetten) in de publieke discussie betwist, is ondemocratisch en wil (zoals aartsbisschop Léonard doet volgens Loobuyck) normen die enkel gelden binnen zijn particuliere religie opdringen aan de samenleving. Dat het verbod op euthanasie en abortus enkel vanuit de religie kan gelegitimeerd worden is flagrant onjuist; er zijn ook ongelovige filosofen die op nietreligieuze gronden tegen euthanasie of abortus gekant zijn. Mgr. Léonard wil trouwens niet zijn hele godsdienst aan de bevolking opdringen; hij intervenieert op specifieke, volgens hem cruciale punten en hij doet dat als leidinggevend gelovige én als filosoof. Mijn eigen opvatting dat gelovigen waarden die uit de religie stammen van algemeen belang kunnen vinden en dan ook op het publieke forum en in politieke discussies pleiten voor wetgeving in dat verband druist mijns inziens helemaal niet in tegen de uitgangspunten van de liberale samenleving. Waarom zouden die waarden niet tegelijk vanuit niet-religieus oogpunt aanvaardbaar kunnen zijn? Men ziet hier tot wat de identificatie van filosofisch paradigma en staat kan leiden: de vrijstaande positie die aan de basis zou liggen van de democratie wordt in de reële politieke context haast onvermijdelijk een machtspositie die andere politieke spelers buiten spel wil zetten. Daar is op zich niets mis mee, ook ideeën zijn onderdeel van het politieke machtsspel; maar men moet niet doen alsof het in dit soort discussies alleen gaat om neutrale redelijkheid tegenover gekleurde onredelijkheid. Er is niet alleen het probleem wat de overheid moet en kan toestaan aan religie; er is ook het omgekeerde probleem of en hoe religie zich moet aanpassen aan de seculiere politiek. Volgens Loobuyck/Rawls is het eenvoudig. Wil religie aanvaardbaar zijn in een seculiere
samenleving, dan moet zij zich actief, liefst via haar religieuze gezagsdragers, aanpassen aan de wetenschap; tegelijk voorspelt hij dat indien dat gebeurt (zoals in het christendom) de religie zichzelf compleet uitholt. Ook is het zo dat religie zich vanuit haar eigen moraal moet aanpassen aan de vrijstaande, publieke moraal; die aanpassing betekent niet dat de gelovige die moraal in al zijn aspecten zelf in het eigen leven moet involgen, maar dat hij akkoord gaat dat burgers op een (van de eigen moraal) afwijkende manier kunnen leven. Is het zo eenvoudig? Veronderstel (niet zo denkbeeldig!) dat de filosoof/overheid beslist dat volgens de vrijstaande moraal incest tussen toestemmende individuen toegelaten is (eventueel op voorwaarde dat er geen kinderen van kunnen komen), hoe kan het instemmen met zo n wet vanuit de eigen religieuze (of levensbeschouwelijke) moraal vanzelfsprekend zijn? Hoe kan men intreden in de vrijstaande consensus van een overheid die wat men beschouwt als het fundament zelf van menselijke gemeenschap negeert? Gelijkaardige problemen rijzen ten aanzien van hoe levensbeschouwelijk georiënteerde scholen zich moeten aanpassen aan wat de staat hen als condities oplegt. Het is niet moeilijk zich voor te stellen dat door de seculiere overheid opgelegde seksuele opvoeding radicaal onverenigbaar is met wat ouders vanuit hun eigen levensbeschouwing, al dan niet religieus, aanvaardbaar vinden. Dat in dat domein puur neutrale waarden gelden waar ieder redelijk individu mee akkoord moet/kan gaan, is een gemakzuchtige fictie. De publieke moraal blijkt eigenlijk geen moraal, geen visie op het goede leven, maar een mechanisme om een bepaald soort maatschappij voor een bepaald soort individu te orkestreren. De opvatting van een vrijstaande publieke moraal en neutrale liberale politiek lijkt me typisch voor een bepaalde vorm van modern denken. Zoals het strijdend atheïsme denkt dat we zonder religie uitzicht hebben op een verlichte en vreedzame maatschappij, zo denkt het politiek liberalisme dat de publieke moraal en seculiere politiek uitzicht geven op een maatschappij waarin de tegenstellingen eindelijk in principe beheersbaar zijn, waarin macht principieel in dienst staat van de rede en waarin particuliere religies en levensbeschouwingen die zich niet aan de publieke moraal onderwerpen de enige vijanden zijn. Het boek bevat ook een paar historische overzichten van ontwikkelingen op filosofisch of maatschappelijk gebied in verband met het seculariseringsproces en zijn aspecten. De belezenheid van de auteur is groot en hij maakt gebruik van talloze studies over de diverse facetten van de secularisering. Ook hier is kritische lectuur geboden zowel wat hoofdlijnen als wat details betreft, zeker voor wie dit boek in het onderwijs wil gebruiken. Zo zijn er kanttekeningen te maken bij de opvatting van het proces van secularisering van de politiek als zijnde in essentie bepaald door de ontwikkeling van politiek-filosofische theorieën (culminerend natuurlijk in het politiek liberalisme van Rawls: het einde van de geschiedenis?). In dit kader wordt onder meer Spinoza opgevoerd als een van de grondleggers/voorlopers van de idee van liberale democratie. Dat is betwistbaar. De gedachte bijvoorbeeld dat de mensenrechten de onafhankelijke, morele basis zouden vormen van de politieke macht lijkt mij (en mij niet alleen) onspinozistisch.
Herman De Dijn