University of Groningen. Sacramentum Ypenga, Anko

Transcriptie

1 University of Groningen Sacramentum Ypenga, Anko IMPORTANT NOTE: You are advised to consult the publisher's version (publisher's PDF) if you wish to cite from it. Please check the document version below. Document Version Publisher's PDF, also known as Version of record Publication date: 2002 Link to publication in University of Groningen/UMCG research database Citation for published version (APA): Ypenga, A. (2002). Sacramentum: Hugo van St.-Victor ([d.] 1141) en zijn invloed op de allegorische interpretatie van de liturgie en de sacramentele theologie vanaf 1140 tot aan Durandus van Mende ([d.] 1296) Groningen: s.n. Copyright Other than for strictly personal use, it is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the author(s) and/or copyright holder(s), unless the work is under an open content license (like Creative Commons). Take-down policy If you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediately and investigate your claim. Downloaded from the University of Groningen/UMCG research database (Pure): For technical reasons the number of authors shown on this cover page is limited to 10 maximum. Download date:

2 DEEL I INLEIDEND KADER

3 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE Hoofdstuk 1 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE 1.1. INLEIDING De middeleeuwse allegorische bijbeluitleg (allegorese) baseerde zich op het fundamentele onderscheid tussen de letterlijke en geestelijke of allegorische betekenis van de tekst. Ook de geschiedenis en de natuur werden voorwerp van onderzoek naar hun verborgen betekenis. Deze diepere laag in bijvoorbeeld de natuur was op te sporen aan de hand van de eigenschappen van de dingen. Men beschouwde deze proprietates rerum als door God in de schepping aan de natuur meegegeven. Zij konden de mens de verborgen werkelijkheid van God openbaren. Sinds Amalarius van Metz (eerste helft negende eeuw) neemt de allegorische uitleg van een ander deel van de werkelijkheid, de liturgie, een hoge vlucht. Naast de bijbel en de schepping zou ook de liturgie verwijzen naar de goddelijke werkelijkheid. Ondanks de veroordeling van Amalarius door de kerk (synode van Quiercy, 838), was deze vorm van liturgieuitleg niet meer te stuiten. Een geheel eigen genre teksten ontstond: de liturgietraktaten. In de dertiende eeuw resulteerde dit in een encyclopedisch standaardwerk, het Rationale divinorum officiorum van bisschop Durandus van Mende (omstreeks 1292/6), dat eeuwenlang als hét handboek voor de allegorische liturgieuitleg in gebruik was. Meer dan tweehonderd handschriften bleven bewaard en na 1459 verschenen in totaal 111 gedrukte edities (zie hoofdstuk 8). De centrale doelstelling van dit onderzoek 1 is het vaststellen van de aard en legitimering van het allegorische of symbolische verwijskarakter dat in de Middeleeuwen aan de liturgie werd toegekend, door na te gaan welke hermeneutische, dogmatische of theoretische principes er aan ten grondslag liggen. De centrale vraagstelling die daaruit voortkomt luidt derhalve: hoe verantwoordde men in de Middeleeuwen het verwijs- of tekenkarakter van de liturgie? Waarop baseerde men zich om aan te nemen dat de liturgie naar een goddelijke werkelijkheid kon verwijzen? De doel- en vraagstelling hangen nauw samen met de verantwoording van het verwijzend karakter van de twee andere werkelijkheidsdomeinen, die van de bijbel en van de natuur of schepping. Bij de allegorische bijbeluitleg worden woorden, historische gebeurtenissen en bijvoorbeeld dieren gezien als verwijzing naar een goddelijke werkelijkheid. Het verwijzende karakter van de bijbel, het tekenkarakter ervan, wordt gelegitimeerd door een beroep op de goddelijke inspiratie. Door deze directe bemoeienis van God met het 1 Het promotieproject was getiteld: 'Allegoria liturgica. De symboliek van de liturgie in de Middeleeuwen'. Dit individuele onderzoek werd gefinancierd door de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek te Den Haag, ingaande per 1 april 1997 met een looptijd van vijf jaar bij een aanstelling van 80%. 7

4 SACRAMENTUM bijbelwoord kan men het tekenkarakter ervan begrijpen en als door God gesanctioneerd aanvaarden. Met de allegorische bijbeluitleg hangt nauw samen de allegorische uitleg van de natuur (of de schepping); ze komt voort uit de bijbeluitleg, maar kan ook los daarvan worden bedreven. De legitimatie van het tekensysteem van de natuur of de schepping is gelegen in het feit dat deze door God is geschapen. God heeft de schepping zelf volkomen en rein gemaakt en er zijn sporen in achtergelaten (zie Rom. I, 20). De zondeval heeft, zo meende men, de natuur dit tekenkarakter niet kunnen ontnemen, omdat alleen de méns (en niet de natuur als zodanig) ontrouw werd aan de door God gestelde orde. Bij de geestelijke of allegorische uitleg van een derde werkelijkheidsdomein, de liturgie, stelt dit voor problemen, omdat voorshands geen sprake is van een door God geschapen werkelijkheid en de 'veronderstelde' goddelijke sanctionering in de praktijk stuit op bezwaren van praktische, theoretische en theologische aard, waarover hieronder meer. Om de doelstelling en de er aan gekoppelde vraagstelling tot zijn recht te laten komen, is het nodig deze van een context te voorzien zodat de problematiek van het onderzoek helder in het licht treedt. Aandacht voor het specifieke van de vraagstelling maakt het mogelijk het onderwerp af te bakenen. De onderzoeksvragen die in voorliggend onderzoek aan de orde worden gesteld sluiten nauw aan bij het uitgebreide interdisciplinaire onderzoek dat tussen 1968 en 1985 is verricht in het kader van de 'Münstersche Mittelalterforschung'. Onder de noemer van 'Bedeutungsforschung' werden edelstenen 2, kleuren 3, getallen 4 en gebaren 5 onderzocht op hun allegorische uitleg in de Middeleeuwen. 'Bedeutungsforschung meint, im weitesten Sinn, die Erforschung der Vorstellungen vom Zeichen- oder Verweisungscharakter aller Gegebenheiten der Welt', volgens Meier en Suntrup 6. Zo raakt dit onderzoek aan alle traditionele disciplines en beslaat daarmee een wijds en nieuw onderzoeksveld. Het heeft zeker zijn wortels in verschillende oudere wetenschappelijke disciplines, maar kan evenwel niet worden beschouwd als een deelgebied van bijvoorbeeld de theologie, filologie of kunstgeschiedenis 7. Nergens anders werd dit onderzoeksveld zo theoretisch onderbouwd en gesystematiseerd. De lexica met allegorische verklaringen die in het kader van dit project het licht hebben gezien bieden een schat aan informatie, die nog op allerlei gebied kan worden voortgezet. Preliminair onderzoek heeft een aantal problemen aan het licht gebracht op het snijvlak van de allegorische uitleg van bijbel en schepping enerzijds en de allegorese van de liturgie anderzijds 8. De resultaten van deze voorstudie hebben geleid tot de formulering van de specifieke onderzoeksvragen van onderhavig project. Aan de hand van deze problemen wil ik de stand van het onderzoek, zoals dat tot nu toe is verricht, toelichten. De problematiek 2 Meier Zie ook de artikelen 'Tau und Perle. Ein Vortrag' en 'Die Geburt der Perle aus dem Blitz' van F. Ohly, in: Ohly 1977, Meier/Suntrup Zie ook: Meier 1972; Meier 1977, Meyer 1972, Meyer 1975 en Meyer/Suntrup Suntrup Meier/Suntrup 1987, 402/3. 7 Ohly 1977, X. 8 In mijn doctoraalscriptie 'De allegorische uitleg van liturgische ruimten, voorwerpen en personen in het Rationale divinorum officiorum van Durandus van Mende' heb ik getracht lexica samen te stellen op gebouwen, voorwerpen en personen die, behandeld in een liturgische setting, symbolisch worden uitgelegd. 8

5 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE van deze studie begint op het inhoudelijke vlak van de allegorie in breedst mogelijke zin (paragraaf ). Vervolgens wordt aandacht besteed aan de specifieke vragen rondom de hermeneutiek van de bijbel in relatie tot die van de liturgie, waarbij de aandacht geconcentreerd is op bestaande modellen van liturgieuitleg (paragraaf ). In paragraaf 1.3. worden de onderzoeksvragen geformuleerd, waarna de structuur en het karakter van de studie worden uiteengezet (1.4.). Tenslotte worden enkele veel voorkomende en centrale begrippen uitgelegd (1.5.) GESCHIEDENIS VAN HET ONDERZOEK De allegorese van personen en voorwerpen In twee van Durandus' boeken van het Rationale komt de persoon van de priester, als uitvoerende instantie binnen de liturgie, uitgebreid aan bod. In boek II worden zijn herkomst en functies beschreven, waarbij duidelijk naar voren komt dat hij vaak Christus vertegenwoordigt, zeker in de mis, waarover dan Boek IV handelt. Een veel gebruikte benaming voor zijn relatie tot Christus is hier: 'hij bekleedt het type van Christus' 9. Het ligt voor de hand het woord 'type' te bekijken in het licht van de typologie en na te gaan in hoeverre het plaatsvervangend handelen van de priester in typologische termen kan worden beschreven. Christel Meier biedt in haar artikel 'Überlegungen zum gegenwärtigen Stand der Allegorie- Forschung mit besonderer Berücksichtigung der Mischformen' 10 uit 1976 een uitstekend overzicht van de stand van het moderne onderzoek op het gebied van de allegorie, en in het bijzonder op het gebied van de relatie tussen typologie en allegorie. Allereerst wijst zij op de verschillende problemen waarvan de moderne onderzoeker zich bewust moet zijn. Zo is de strikte scheiding tussen theoretische uitspraken over en praktische omgang met de allegorie onmogelijk en ongewenst wat betreft de periode van de Middeleeuwen 11, een bewering die zij zelf kracht heeft bijgezet in de kwestie rondom de allegorische uitleg van kwaliteiten 12. Meiers artikel uit 1976 is gericht op het brede veld van de allegorie, in zowel de literatuur als de bijbel, maar zij erkent dat ook de buitenbijbelse allegorie altijd moet worden bekeken tegen de achtergrond van de bijbelallegorese, waarbij de praktijk het moet winnen van theorie en die moet complementeren 13. Dat wordt nog eens extra bemoeilijkt omdat theologen de discussie over allegorese vaak gebruiken om een positie in te nemen in moderne theologische discussies 14. Maar voor de moderne onderzoeker blijft het moeilijk, omdat hij met het beschrijven van elk middeleeuws begrip rondom allegorie en allegorese 9 Lat: sacerdos vicem/ typum/ figuram gerit Christi. 10 Meier Ibid., Meier Meier 1976, 5: 'Der Beschreibung der Allegorie in mittelalterlicher ausserbiblischer Dichtung dient immer wieder die Schriftallegorese als Kontrasthintergrund'. Zij voegt daar aan evenwel toe: 'Dabei wird der Bibelauslegung eine Homogenität unterstellt, die sie in der Fülle ihrer praktisch realisierten Formen gar nicht besitzt, und an der Allegoresepraxis müsste in diesem Fall gemessen werden'. 14 Ibid., 6, hiermee vooral verwijzend naar de discussie tussen De Lubac en Daniélou (zie hoofdstuk 2). 9

6 SACRAMENTUM (ook in samenhang met literaire allegorie) ook zelf positie inneemt in de middeleeuwse discussie 15. Vervolgens stelt Meier voor verschillende tegengestelde begripsparen in te brengen in de discussie 16. De begrippen typologie en allegorie kunnen niet door tegenstellingen als 'concreet-reëel' en 'abstract' uiteen worden gehaald, terwijl de tegenstelling historisch - ahistorisch op problemen stuit, maar niet onbruikbaar lijkt 17. Wellicht zou het onderzoek naar het verschil tussen allegoria facti (allegorie gebaseerd op historische feiten) en allegoria verbi (allegorie op grond van woorden), een onderscheid dat Augustinus maakte, duidelijk kunnen maken wat typologie precies inhoudt 18. Is het wellicht zo dat allegoria facti eigenlijk de typologie of typisch christelijk vorm van allegorie aanduidt, en de allegoria verbi de 'heidens/griekse' allegorie? 19 Volgens De Lubac is dit niet het geval omdat beide vormen voorkomen in de bijbel. Daarom is christelijke allegorie een combinatie van beide 20. Krewitt legt beide termen uit als het verschil tussen retorische en hermeneutische allegorie 21. Hennig Brinkmann heeft in zijn 'Mittelalterliche Hermeneutik', dat moet worden beschouwd als het beste handboek over dit onderwerp, de kwestie tot een bevredigende oplossing gebracht 22. Allereerst gaat Brinkmann in op de retorische allegorie. Deze is op te vatten als een zegswijze die behoort bij de tropenleer in het onderwijsveld van de retorica. Het is een parabolische spreekwijze waarbij de betekenis van het gezegde afwijkt van de in de taal gegeven woorden. De betekenis van zulk figuurlijk taalgebruik is zelfs tegengesteld aan de propria significatio, de eerste en eigenlijke zin. De hermeneutische allegorie daarentegen wijst een bepaald woord een diepere, namelijk geestelijke, betekenis toe (sensus spiritualis). Zij verdiept het gezegde maar spreekt dit niet tegen. Beide soorten allegorie komen in de bijbel voor, aldus Brinkmann 23. Voor de hermeneutische allegorie is de bijbeltekst van Galaten IV, 24 van groot belang 24. Paulus zegt hier namelijk dat de beide zonen van Abraham zijn op te vatten als de twee 15 Ibid., Ibid., 24; het gaat om de 'Oppositionenpaare': transcendent - immanent, geestelijk - wereldlijk, historisch - ahistorisch, hermeneutiek - illustratie. 17 Ibid., Meier 1976, 38/9. 19 Vragen die voortkomen uit het door Lubac en Daniélou gevoerde debat. Zie Lubac 1959, Ia, vooral 305 ev., 328 ev., 352 ev.; Lubac 1964, Daniélou 1950 en de heldere uiteenzetting over dit debat in: Tigcheler Lubac 1964, IIb, : "allégorie et allégorie". Zie ook Tigcheler 1977, Tigchelers eigen onderzoek naar Didymus de Blinde, doet hem uiteindelijk zelf besluiten tot het onderscheid: 1) allegoria facti is typologie en typisch christelijk, 2) allegoria dicti is allegorie als literair fenomeen (182). 21 Krewitt 1971, Brinkmann 1980, ('die rhetorische Allegorie', 'die hermeneutische Allegorie'). 23 Brinkmann verwijst naar het voorbeeld van retorische allegorie in de bijbel dat Beda aanhaalt: Joh. IV, 35. Zie verder mijn hoofdstuk Zie vooral het artikel van Freytag 1975, Zijn artikel over Gal. IV ("quae sunt per allegoriam dicta") behandelt uitvoerig de uitleg ervan door exegeten in de Middeleeuwen. Hij komt bovendien tot de conclusie dat typologie en allegorie niet streng kunnen worden gescheiden, omdat het woordgebruik vloeiend is (figura, praefigurare, en allegoria/allegorizare worden als synoniemen opgevat). 10

7 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE verbonden, de ene van de slavernij, de andere van de vrijheid. Deze dingen zijn 'figuurlijk gebeurd en allegorisch verwoord'. Omdat dit de enige plaats is waar de bijbel het woord allegorie gebruikt, zijn veel exegeten zich met deze tekst gaan bezighouden. Het figuurlijke (of typologische) én het allegorische spreken, waarvan deze tekst melding maakt, blijken door de middeleeuwse exegeten meestal niet als tegenstelling te worden opgevat. Beide vloeien in elkaar over, zo laat Freytag zien. Ook Brinkmann wijst op het belang van deze bijbeltekst voor het begrijpen van de hermeneutische allegorie. Onder verwijzing naar Beda wijst Brinkmann er op dat de bijbel naast de allegorische waarde van woorden, de allegorische waarde van handelingen kent 25. Bij Galaten IV is sprake van allegorie op grond van een gebeuren (allegoria facti/operis), bij Jesaja echter is sprake van allegorie op grond van woorden (allegoria verbi): 'Een twijg ontspringt aan de stronk van Isaï' (Jes. XI, 1). De allegorische uitleg van beide bijbelverzen verdiept het Schriftwoord, maar is daaraan niet tegengesteld. Bij het zoeken naar de spirituele zin van de Schrift (de tweede betekenislaag binnen de allegorese) kunnen we onderscheid maken tussen drie zaken. Tot het terrein van de allegorie behoort derhalve volgens Brinkmann: 1) wat door woorden (allegoria verbi) wordt gezegd, 2) gebeurtenissen (allegoria facti), en tenslotte 3) een stand van zaken of verschijningen (res-dingen) met tekenwaarde, die Brinkmann steeds aanduidt met de term 'die zweite Sprache'. Deze res zijn volgens hem te vinden in de bijbel, maar ook daarbuiten, omdat alle natuur van God spreekt (Rom. I, 20) 26. Binnen de hermeneutische allegorese is de typologie een geval apart. Typologie is niet zozeer te beschouwen als een soort allegorie, maar als een zienswijze 27 op de verhouding van het Oude tot het Nieuwe Testament. Deze verhouding speelt vervolgens weer een belangrijke rol bij het zoeken naar de allegorisch-dogmatische dimensie van de bijbel. In de typologie behoort Christus het middelpunt te zijn: prefiguraties in het Oude Testament spiegelen zich in de verhoogde gestalten van de tijd dat Christus leefde 28. De tijd van de kerk wordt daarbij ingesloten: Christus leeft voort in de kerk, volgens Ohly. Op deze manier kan men volgens Ohly de kerkelijke riten typologisch uitleggen, namelijk als een verhoogde terugkeer in Christus' tijd van de joodse riten. Het type heeft zijn verhoogd of verbeterd antitype in Christus of de kerk 29. Bij de nieuwtestamentische priester in de mis is dit volgens mij toch problematisch. Ofwel stelt men Christus en de kerkelijke priester op één lijn (wat theologisch gezien niet zonder bezwaar is), ofwel ziet men de kerkelijke priester als antitype van Christus, waarmee de verhoogde of verbeterde versie van de priester ten opzichte van Christus (als type) onoverkomelijk lijkt. In de negende-eeuwse strijd van Florus van Lyon tegen Amalarius was dit één van de speerpunten: Amalarius zou type en antitype verwisselen 30. Men kan 25 In Beda's bewoordingen: 'Allegoria aliquando factis, aliquando verbis fit', zie Brinkmann 1980, Brinkmann 1980, 224. Verder over de Tweede Taal: zie hoofdstuk Een woord (Sehweise) dat van Brinkmann afkomstig is (Brinkmann 1980, 252) en dat hij niet gebruikt in relatie tot allegorie, tropologie en anagogie als verstaanswijzen. Typologie is niet een hermeneutische methode maar hoort bij de allegorische verklaring. Aan de gebruikte terminologie merken we dan of we te maken hebben met typologie (Brinkmann 1980, 255). 28 Zo ook Ohly 1977, Ohly 1977, Suntrup 1978, Zie ook verderop paragraaf over rememoratieve allegorese. 11

8 SACRAMENTUM zich voorstellen dat een priester (bijvoorbeeld Melchisedek) uit het Oude Testament type is van Christus, die zelf dan het antitype is 31. Christus evenwel beschouwen als type van de christelijke priester, gaat wel erg ver. De priester kan in persona Christi 32 optreden, hem vertegenwoordigen (representare 33 ), maar hij kan (als antitype) Christus toch niet overtreffen? Meyer presenteert op grond van Honorius Augustodunensis een mogelijk andere oplossing 34. Gebruikelijk is de visie dat een feit uit de tijd van de bijbel teken is van iets in de christelijke rite. Dit noemt hij de historisch-hermeneutische zienswijze. De liturgische zienswijze gaat uit van het omgekeerde gegeven: een deel van de christelijke rite is te beschouwen als een tegenwoordig gemaakt teken van de bijbelse heilsgeschiedenis 35. Wat dus in de bijbeluitleg geldt als betekenisdrager (significans) kan in de liturgieuitleg tot betekenis (significatum) worden 36. Toegepast op de typologie zou dit betekenen dat de nieuwtestamentische priester zelf type is van Christus, in plaats van diens antitype. Het mag duidelijk zijn dat de geestelijke, spirituele uitleg van de persoon van de priester in de liturgietraktaten zich samenbalt in de problematiek van de allegorie in verhouding tot de typologie. Een eigen zienswijze postuleren binnen het gebied van de liturgie, zoals Meyer voorstelt, doet wat gekunsteld aan. Maar ook de oplossing van Brinkmann is niet zomaar over te dragen op het gebied van de liturgie. Zijn theorie van de Tweede Taal is meesterlijk, maar geldt mijns inziens alleen voor de bijbeluitleg. Binnen de bijbeluitleg zijn, op grond van Hugo van St.-Victors uitlatingen in De scripturis, zes betekenisdragers te onderscheiden in de Tweede Taal 37. De 'persona' van de priester moet, althans in Brinkmanns visie, als één van de zes betekenisdragers in de taal van de res, tot haar geestelijke betekenis komen juist binnen die Tweede Taal. Maar de priester is op zich, feitelijk, geen persoon die optreedt binnen een bijbelse context, en dat is nu juist de context waarbinnen de Tweede Taal geldig is. De zes betekenisdragers in Hugo van St.-Victors De scripturis et scriptoribus sacris komen aan de orde binnen de bijbeluitleg en de daarin voorkomende Tweede Taal. De vertaalslag van bijbeluitleg naar liturgieuitleg wordt niet gemaakt. In paragraaf wordt een poging ondernomen om dit werk van Hugo, dat binnen de Münstersche Mittelalterforschung steeds centraal staat, nader te karakteriseren en te toetsen op zijn geschiktheid voor de allegorische liturgieuitleg. 31 Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum IV, 35.10, 416: 'Porro sacerdos, missam celebrans, representat ea que olim pontifex inter sancta sanctorum egit, et que Christus egit, quem ille prefigurauit'. 32 Suntrup 1978, 54: een in de Middeleeuwen algemeen aanvaard gegeven. 33 Suntrup 1980, 285, noot 18, wijst op het veelvuldige gebruik van representare bij Durandus en noemt het één van de belangrijkste signalen voor uitleggingen die het verlossingswerk van Christus tegenwoordig maken. Zie voor verwijzingen naar Durandus' Rationale: Suntrup 1978, 11 ev. 34 Meyer 1975, 91/2. 35 Ibid., 92: significare/significatio kan beide tot subject hebben. 36 Ibid., 93. Wellicht zo ook bij Durandus (Rationale IV, 1.13/4, 243). Hij vertelt dat de hogepriester eenmaal per jaar het heilige der heilige betrad en vervolgt: 'Hec olim signa fuerunt, sed recesserunt postquam significata uenerunt. Siquidem prior edes presentem significat ecclesiam, sancta sanctorum celum, pontifex Christum' (onderstreping van mij). 37 Zie volgende noot. 12

9 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE Een vergelijkbaar probleem doet zich voor bij de voorwerpen die in de liturgie symbolisch worden uitgelegd. Zij worden ingedeeld bij de betekenisdrager res in hetzelfde werk van Hugo 38. In de bijbeluitleg hebben we bij de betekenis van de res te maken met door God geschapen voorwerpen. Het scheppende werk van God zelf is de reden waarom dingen hier kunnen verwijzen naar een andere werkelijkheid. Bij gebouwen en voorwerpen in de liturgie hebben we evenwel niet te maken met onmiddellijk door God geschapen zaken, maar met wat door mensen is vervaardigd. Kunnen zulke dingen tekens zijn die verwijzen naar iets onzichtbaars? Kan de allegorese als systeem van bijbeluitleg eigenlijk wel gehanteerd worden op het gebied van de liturgie? De voorwerpen en gebouwen in de liturgische context zijn dingen (res). Het is de eerste van de zes betekenisdragers die Hugo noemt 39. Res kan men breed (lato sensu) opvatten en omvat dan alle zes betekenisdragers. 40. Hier nemen we het begrip stricto sensu, als materie. Hugo omschrijft res als alle materie of zielloze substantie die uit hemelse of aardse zaken is opgebouwd, zoals stenen, hout, kruiden en alles wat verder in of uit elementen bestaat 41. Kortom: alle dingen van de wereld, behalve de mens 42. Res is de belangrijkste van de betekenisdragers, omdat dingen nu eenmaal veel voorkomen en gebruikt worden 43. De betekenis van de res is zo overheersend dat ze zelfs ten dele model staat voor de geestelijke uitleg van de andere betekenisdragers en bepalend is geweest voor de terminologie van de allegorese in de Middeleeuwen. Meier toont dit aan door erop te wijzen hoe Hugo zijn betoog vervolgt 44. Zij legt uit hoe alle betekenisdragers moeten worden uitgelegd, namelijk op grond van hun uiterlijke vorm en hun innerlijke natuur (de proprietates) 45. Maar dit blijkt vooral op de res stricto sensu van toepassing en juist niet zozeer op de andere betekenisdragers. De uitvoerigste methodische uitleg bij Hugo ontvangt het getal (numerus) 46, dat juist niet op de eerder beschreven manier tot zijn betekenis geraakt. Ook ten aanzien van personen en plaatsen is Hugo's uiteenzetting op zijn 38 Hugo van St.-Victor, De scripturis 14, 21b/c. 39 Ibid., 21a: 'Hae autem res primae per voces significatae, et res secundas signficantes, sex circumstantiis discretae considerantur: quae sunt hae, videlicet res, persona, numerus, locus, tempus, gestum'. 40 Ibid., 21b: 'Rem autem large hic accipimus supradicta sex continentem, sub qua et res continetur, id est materia, quam proposuimus in prima circumstantia'. 41 Ibid.: 'Res autem in hoc loco intelligimus in materia quacunque, vel substantia inanimata coelestium sive terrestrium, constitutas: ut sunt lapides, ligna, herbae, et caetera hujusmodi, quae in elementis vel ex elementis sunt'. 42 Meier 1974, Ibid., Ibid., 434/5 'Ekskurs 2'. 45 Hugo van St.-Victor, De scripturis 14, 21bc: 'Omnis igitur res aut secundum interiorem naturam, aut secundum exteriorem formam significat. Sub exteriori forma figurae rerum et colores continentur; quae visu percipimus. Ad interiorem naturam pertinent aliae rerum proprietates, quas ceteris sensibus comprehendimus...'. 46 Ibid., 22a-23b. Getallen betekenen op negen manieren: secundum ordinem positionis, qualitatem compositionis, modum porrectionis, formam dispositionis, computationem, multiplicationem, partium aggregationem, multitudinem, exaggerationem. Zie voor uitleg: Meyer 1975,

10 SACRAMENTUM minst te bondig, omdat uit de voorbeelden blijkt hoezeer deze moeten worden uitgelegd in de verbinding met andere betekenisdragers 47. De dingen worden uitgelegd naar hun uiterlijk vorm en innerlijke natuur, dat wil zeggen: op grond van hun eigenschappen. Dit is in eerste instantie van toepassing op en geldig voor de uitleg van de dingen in de schepping, als creaturen van God. Volgens Meyer is het heel iets anders wanneer door mensen vervaardigde dingen allegorisch worden uitgelegd 48. Bij gemaakte dingen gaat het niet zozeer om wat het ding is (zijn definitie), maar waarvoor het kan worden aangewend. Het is, volgens Meyer, in de eerste plaats functiebeschrijving: op een tafel kan men iets neerleggen. Vooral in boek I van het Rationale van Durandus van Mende ontvangen de dingen hun geestelijke betekenis op grond van hun eigenschappen, of (om met Meyer te spreken) op grond van hun functie. Zo kan Durandus zeggen dat de vensters van glas de goddelijke geschriften aanduiden, die de wind en de regen tegenhouden. Wat zowel de innerlijke als de uiterlijke mens kan schaden, houden de ramen tegen. Ze laten in de kerk en de harten van de gelovigen het heldere licht van de ware Zon, dus van God, door 49. De dakpannen die de regen buiten houden zijn de soldaten die de kerk tegen de heidenen en vijanden beschermen 50. De oplossing van Meyer kan niet echt tevreden stellen. De vraag blijft hangen: is de liturgie wel geëigend om te dienen als voorwerp van de (binnen de bijbelwetenschap fungerende) allegorese? Als we de allegorische methode (allegorese) in de Middeleeuwen omschrijven als hermeneutische sleutel tot het verstaan van Gods Openbaring in zowel de heilige Schrift, de geschiedenis als de schepping 51, is vervolgens te bezien of deze methode ook kan worden aangewend voor de uitleg van de liturgie. Zo is de specifieke onderzoeksvraag van de dissertatie ontstaan: is er een aparte soort allegorie voor de liturgie, een allegoria liturgica? Of: kan men de allegorese als hermeneutische methode toepassen op het gebied van de liturgie? De verhouding van bijbel en liturgieallegorese De plaats van Hugo van St.-Victors 'De scripturis et scriptoribus sacris': basis van de liturgieallegorese? In het project 'Mittelalterliche Bedeutungsforschung' te Münster stond Hugo van St.-Victors werk De scripturis en scriptoribus sacris centraal als vroegste en meest omvattende theoretische tekst ten aanzien van de allegorische uitleg van de bijbel. Dit werk geldt eveneens als basis voor de liturgieallegorese zoals vooral Suntrup die heeft onderzocht in het kader van zijn studie naar de liturgische gebaren 52. Hierboven heb ik de problemen geschetst die zich voordoen bij de uitleg van liturgische elementen, zoals voorwerpen en personen, binnen de methode van de allegorese van de bijbel. Waarover gaat De scripturis en hoe valt het te typeren? 47 Ten aanzien van personen zie hierboven. Over locus Hugo van St.-Victor, De scripturis 14, 23b-d. 48 Meyer 1975, Durandus, Rationale divinorum officiorum I, 1.24, p Ibid., 1.36, p Zo Suntrup 1980, Suntrup

11 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE De scripturis et scriptoribus sacris bevat enkele praenotatiunculae in achttien hoofdstukjes. Eerst behandelt Hugo van St.-Victor het onderscheid tussen de heilige Schriften en het werk van de filosofen der heidenen. Zij hebben op ethisch gebied het goede afgeknot weergegeven 53. De geest wordt er niet door hersteld tot de ware kennis van en liefde tot God. Hoofdstuk twee behandelt dit verschil op grond van het tweeledige werk van God 54. Zijn eerste werk is de schepping waardoor gemaakt werd wat niet was. Het tweede werk is het herstel waardoor gerepareerd wordt wat te gronde was gegaan. Het eerste is voor de dienstbaarheid gemaakt, de tweede voor het heil; daarom is dit werk groter. Het eerste werk duurde zes dagen, het tweede zes tijdperken. Kortom: de heidense boeken gaan over het opus conditionis, de bijbel heeft het opus restaurationis tot onderwerp. Dit onderscheid is kenmerkend voor het denken van Hugo 55. Hij geeft zo het heilshistorisch perspectief van de wereld aan. Gods handelen in de geschiedenis wordt lineair-progressief opgevat, aldus Berndt. Vervolgens behandelt Hugo het drievoudig begrip van de bijbel 56. De eerste uiteenzetting betreft de historische (letterlijke) gang van zaken. De bijbel verschilt ook hierin van andere boeken dat eerst in woorden over dingen wordt gehandeld, maar dat die dingen vervolgens ook zelf kunnen verwijzen naar andere zaken 57. Het tweede begrip van de bijbel is de allegoria, het derde de anagogia. Hugo besluit zijn uiteenzetting over de verschillende betekenisniveaus met: 'de dingen die zo naar de letter zijn geschied en op deze wijze geestelijke zaken tegenwoordig stellen, worden sacramenten genoemd' 58. Opvallend is het gebruik van het begrip 'sacramentum' ter aanduiding van het tekenkarakter van de dingen, dus van de tweede taal 59. Niet alle drie betekenislagen komen overal in de heilige Schrift tegelijkertijd voor 60. In het vijfde hoofdstuk legt Hugo grote nadruk op de letterlijke betekenis. Het veronachtzamen ervan ten gunste van de allegorische uitleg zoals sommigen doen, leidt tot niets. Als men de letters weghaalt blijft er immers niets over om allegorisch uit te leggen 61? Hugo pareert de tegenstand uit de richting van de allegoristen. Hij dient hen van repliek door het voorbeeld van de leeuw. Leo betekent op het historische (letterlijke) vlak het beest, maar volgens de allegorie duidt het Christus aan. Kan de vox 'leo' Christus aanduiden, omdat een leeuw 'met open ogen slaapt'? Of is het zo dat de dictio/het woord 'de leeuw slaapt met open ogen' 53 Hugo van St.-Victor, De scripturis 1, Ibid., 2, 11. 'Primum est opus conditionis, quo facta sunt quae non erant: secundum est opus restaurationis, quo reparata sunt quae perierant. Opus conditionis est creatio mundi cum omnibus elementis suis. Opus restaurationis est incarnatio Verbi cum omnibus sacramentis suis'. 55 Berndt 1996, 311/ Hugo van St.-Victor, De scripturis 3, 11/ Ibid.: 'Prima expositio est historica, in qua consideratur prima verborum significatio ad res ipsas de quibus agitur. Habet enim sacrum eloquium proprietatem quamdam ab aliis scripturis differentem, quod in eo primum per verba quae recitantur, de rebus quibusdam agitur, quae rursum res vice verborum ad significationem aliarum rerum proponuntur'. 58 'Et haec facta ad litteram, quae repraesentant hujusmodi spiritualia, sacramenta dicuntur', Ibid., 3, Dat Hugo hier het begrip sacramentum anders gebruikt dan in De sacramentis blijft hier onbesproken. Zie hiervoor hoofdstuk Hugo van St.-Victor, De scripturis 4, 12/3. 61 Ibid., 5, 13b. 15

12 SACRAMENTUM Christus betekent? Nee, niet de vox of dictio van 'leo' maar het dier zelf betekent Christus 62. In tekentermen uitgelegd: niet het woord 'leeuw' kan Christus aanduiden, alleen het dier zelf dat door het woord is aangeduid kan Christus betekenen. Wanneer men dus niet op de letterlijke betekenis let, kan men de allegorische uitleg niet bereiken, omdat de tussenliggende schakel ontbreekt 63 : via het woord 'leo' komt men bij het dier in de werkelijkheid, dat vervolgens weer op Christus kan slaan. We moeten volgens Hugo van St.-Victor vooral goed letten op de dingen die door woorden worden aangeduid, omdat de heilige Geest deze aan de zintuigen voorhoudt zodat we via de zichtbare dingen de onzichtbare kunnen bevatten. Deze figuren en gelijkenissen zijn door de heilige Geest tussen de menselijke geest en de geestelijke zaken geplaatst 64. De apostel zegt namelijk: 'Het natuurlijke gaat vooraf, daarna komt het geestelijke' (I Kor. XV, 46). Als de wijsheid van God niet eerst lichamelijk was gekend, had de geest nooit kunnen zijn verlicht tot het geestelijk overdenken ervan. Kijk niet neer op het nederige en vertrap het niet als slijk, want Christus heeft met dat slijk de ogen van de blinde verlicht (vergelijk Joh. IX, 6) 65. In paragraaf 14 volgt het bekendste stuk over de Tweede Taal die in de bijbel wordt gevonden en worden de zes betekenisdragers in deze taal benoemd. Volgens Hugo kent de filosoof in andere boeken alleen de betekenis van woorden, in de bijbel evenwel is de betekenis van de dingen veel verhevener dan die van de woorden. De woordentaal is immers een kwestie van gebruik, de betekenis der dingen is door de natuur opgelegd. De ene is de spraak van de mensen, de andere de taal van God tot de mensen. De betekenis van woorden is naar believen van de mensen, de betekenis van dingen is natuurlijk en werk van de Schepper 66. Daarin komt mee dat de dingen veel meer betekenissen kunnen hebben dan de woorden, namelijk zoveel als ze zichtbare of onzichtbare eigenschappen gemeen hebben met andere dingen. Bij de door woorden aangeduide dingen (res) die zelf weer betekenis hebben, zijn zes omstandigheden te onderscheiden: ding, persoon, getal, plaats, tijd, gebeuren 67. Res is hier op te vatten als 'materia quacunque, vel substantia inanimata coelestium sive terrestrium constitutas' 68. De dingen betekenen volgens hun innerlijke natuur of hun uiterlijke vorm. Hugo behandelt vervolgens alle zes omstandigheden of betekenisdragers apart (hoofdstuk 14, 15 -geheel gewijd aan het getal-, 16). Hij eindigt het boek met de materie van de heilige Schriften, namelijk het geïncarneerde Woord met al zijn sacramenten, zowel die vanaf het begin van de wereld voorafgingen als de toekomstige tot 62 Ibid., 5, 13cd: 'Non enim dictio apertis oculis dormit, sed animal ipsum quod dictio significat. Intellige igitur quod cum leo Christum significare dicitur [liever dan: dicit], non nomen animalis, sed animal ipsum significatur'. 63 Ibid., 5, 13d/14a: 'Litteram autem ignorare est ignorare quid littera significet, et quid significetur a littera. Nam quod significatur a primo, tertium significat. Cum igitur res illae quas littera significat, spiritualis intelligentiae signa sint, quomodo signa tibi esse possunt, quae necdum tibi significata sunt?'. 64 Ibid., 5, 14d: 'interposita'. 65 Ibid., 5, 14d-15a. 66 Ibid., 14, 20d-21a: 'Philosophus in aliis scripturis solam vocum novit significationem; sed in sacra pagina excellentior valde est rerum significatio quam vocum: quia hanc usus instituit, illam natura dictavit. Haec hominum vox est, illa Dei ad homines. Significatio vocum est ex placito hominum: significatio rerum naturalis est, et ex operatione Creatoris volentis quasdam res per alias significari'. 67 Ibid., 14, 21a. 68 Ibid., 21b; constitutas, liever te lezen als: constitutae. 16

13 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE het einde der tijden 69. Hij onderscheidt drie tijden (van de natuurwet, de geschreven Wet en de Wet van genade) en zes tijdperken. Tenslotte behandelt hij een aantal moeilijkheden in de bijbel 70. Kortom: De scripturis is een nuttige en overzichtelijke inleiding op de uitleg van de bijbel. De verhandeling over de zes betekenisdragers in de Tweede Taal is zonder twijfel het meest opmerkelijke deel. Hugo geeft evenwel geen regels die op alle terreinen kunnen worden toegepast, als zou hij uitgaan van de mogelijkheid van symbolische uitleg van alle onderdelen van de werkelijkheid. Opmerkelijk is ook dat de zes betekenisdragers voorkomen in een werk over de exegese: het zijn de 'dingen' uit de natuur of schepping die in de bijbel voorkomen en die allegorisch kunnen worden uitgelegd. Zonder uit te sluiten dat de middeleeuwse exegeten deze categorieën naar analogie ook van toepassing achtten voor gebruik op het terrein van de liturgie, toch is het vreemd dat tot nu toe in de Münsterse discussie het hoofdwerk van Hugo over de liturgie slechts zo zijdelings aan bod is gekomen. Zijn De sacramentis christianae fidei behandelt de volle breedte van de liturgie en is derhalve een uitermate geschikt werk om Hugo's opvattingen over het verwijskarakter van de liturgie te bestuderen. Alleen (de Münsterse) Rudolph Suntrup heeft zich met dit werk van Hugo beziggehouden, en wel in samenhang met het voor Hugo kenmerkende begrip sacramentum De liturgieallegorese volgens Suntrup Uitgebreide studie naar de allegorische uitleg van de liturgie is verricht door Rudolph Suntrup in zijn werk 'Die Bedeutung der liturgische Gebärden und Bewegungen im lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jahrhunderts' 71. De allegorische uitleg van gebaren en bewegingen wordt hier gelegitimeerd op grond van beide genoemde werken van Hugo van St.-Victor, zijn De scripturis en zijn De sacramentis. Omdat bij deze aanpak een aantal zaken onopgelost blijft, is het nuttig eerst eens te kijken hoe de theorie van Suntrup in elkaar steekt. De liturgie op zich, dus als domein van de werkelijkheid, is niet één van de zes betekenisdragers die Hugo van St.-Victor in De scripturis noemt, maar de onderdelen van de liturgie (zoals bijvoorbeeld personen, handelingen, ruimtes) laten zich in de regel wel indelen in één van deze categorieën, aldus Suntrup. Het bezwaar hiertegen ligt mijns inziens in het feit dat bijbel- en liturgieuitleg niet principieel van elkaar worden gescheiden. Er is een tweede optie, waarin de liturgie wordt beschouwd als geheel dat samenkomt in de tekenleer, onder de noemer van het sacrament (sacramentum) als 'heilig teken' 72. Informatie over het sacrament wordt vanzelfsprekend verkregen door de aandacht te richten op het hoofdwerk van Hugo, zijn De sacramentis christianae fidei. Sacramentum betekent volgens Suntrup bij Augustinus een heilsteken van een cultische handeling, dat hierin bestaat dat naast het herinnerde heilsgeheimenis ook een zaak (res) 69 Ibid., 17, Ibid., 18, Suntrup 1978, vooral Dit naar aanleiding van de definitie van 'sacramentum' als 'sacrum signum' bij Augustinus, door Chydenius opgenomen in zijn theorie van de universele symboliek onder de noemer van 'sacramental symbolism', Chydenius 1960,

14 SACRAMENTUM wordt aangeduid 73. Neem het feit van de opstanding (factum). Enerzijds wordt dit heilsgeheim in herinnering gebracht, maar ook wordt door het sacrament gewezen op de uiteindelijke betekenis van de opstanding, namelijk dat wij door de opstanding van Christus een nieuw leven zijn binnengegaan. Tussen sacrament en aangeduide zaak (res sacramenti) moet sprake zijn van gelijkenis (similitudo) en het is de taak van de exegeet om die samenhang aan het licht te brengen. Amalarius van Metz breidt de theorie van het sacramentum verder uit 74. Een goed voorbeeld van de werking van het sacrament is de doop. Hier hebben we te maken met het uiterlijke teken (sacramentum) van het doopwater dat een innerlijke werking of betekenis heeft: de dopeling wordt de genade gegeven van een reine ziel. Tussen beide is sprake van gelijkenis, namelijk een gelijksoortig effect. De samenhang tussen het sacrament en de verleende genade, tussen teken en betekenis, wordt duidelijk aan de hand van begripsparen als zichtbaar-onzichtbaar, uiterlijk-innnerlijk, etc 75. Amalarius gaat ervan uit dat God uit zijn werken te kennen is (Rom. I, 20) en dat dit gegeven ook op de liturgie van toepassing is. Dit gedachtengoed -in wezen niets anders dan wat Augustinus heeft gezegd- wordt gemeengoed in de periode na Amalarius en wordt verder ontwikkeld in de twaalfde eeuw door Hugo van St.-Victor. Hij sluit nauw aan bij Augustinus en omschrijft sacramentum als 'teken van een heilige zaak' 76. Net zoals in de mens een lichaam en een ziel zijn te onderscheiden, en in de bijbel een letterlijke (littera) en een geestelijke betekenis (sensus), zo kan men in een sacrament onderscheiden tussen wat zichtbaar en uiterlijk wordt behandeld en gezien, én wat onzichtbaar van binnen wordt geloofd en voorgeschreven. Het zichtbare en materiële deel is het sacramentum, het onzichtbare en geestelijke deel heet de res sacramenti of zijn virtus: de door het sacrament aangeduide zaak of zijn werkingskracht 77. De vroegste en meest omvattende theoretische tekst ten aanzien van de allegorische uitleg van de bijbel is Hugo van St.-Victors De scripturis et scriptoribus sacris, zo althans volgens Suntrup. Dit werk van Hugo staat -zoals we reeds zagen- centraal in de pogingen van de Münsterse Bedeutungsforscher om te verklaren waarom ook liturgische zaken symbolisch kunnen worden uitgelegd. De zes betekenisdragers (res primae) zijn zelf teken (significans), die op grond van hun eigenschappen (proprietates) verwijzen naar weer andere dingen (res secundae) 78. De dingen die betekenis hebben worden door Hugo opgedeeld in zes 'omstandigheden' (liever: betekenisdragers): ding, persoon, getal, plaats, tijd en gebeuren 79. Elk door het woord aangeduide ding heeft zoveel betekenissen als het eigenschappen heeft, aldus Hugo 80. Door het opsommen ervan geven we een definitie 81 van iets: het hoort bij 73 Ibid., 32/3. 74 Ibid., 35/6. 75 Visibile-invisibile, foris-intrinsecus, forinsecus-intus, extrinsecus-intimus, zie Ibid., Hugo van St.-Victor, De Sacramentis I, 9.2, 317b: 'Sacramentum est sacrae rei signum'. 77 Ibid., I,9.2, 317c. 78 Hugo van St.-Victor, De scripturis 14, 21a: 'Hae autem res primae per voces significatae, et res secundas significantes'. 79 Ibid. 80 Ibid.: 'Res autem quaelibet tam multiplex potest esse in significatione aliarum rerum, quot in se proprietates visibiles aut invisibiles habet communes aliis rebus'. 81 Definitio als onderscheiden van interpretatio en ethymologia: Brinkmann 1980,

15 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE sneeuw om wit en koud te zijn. De middeleeuwse wetenschap wordt daartoe beoefend, namelijk om de dingen naar hun onderscheiden eigenschappen te kunnen uitleggen, niet als puur natuurwetenschappelijk onderzoek in de moderne zin van het woord. De Physiologus, de bestiaria, plantenboeken, woordenboeken en encyclopedieën leveren daartoe de informatie 82. De eigenschappen hebben in de verhouding van teken tot betekenis, van zinsdrager tot de aangeduide zaak, de functie van tertium commune: ze zijn in eigenlijke zin eigenschap van het teken en in overdrachtelijke zin kenmerkend voor wat met het teken wordt aangeduid 83. Ze geven de gelijkenis (similitudo) tussen beide leden aan, op grond waarvan de allegorische betekenis aan het ding kan worden toegekend en willekeur wordt vermeden 84. Suntrup verwijst vervolgens naar het hoofdwerk van Hugo De sacramentis christianae fidei 85. Hier blijkt dat men niet elk teken van een heilige zaak als sacramentum kan beschouwen, reden waarom Hugo het begrip nader preciseert: er moet sprake zijn van een corporeel of materieel element, dat door gelijkenis iets representeert, door instelling iets betekent en door heiliging genade bevat 86. Het gaat dus om drie constitutieve elementen: eerst de gelijkenis tussen uiterlijk teken en de innerlijke werking, die tot stand komt door de eigenschappen die de Schepper aan bijvoorbeeld het doopwater heeft verleend, namelijk dat het reinigt 87. Vervolgens kan men op grond van Christus' instelling van de doop ervan uitgaan dat het water zowel uiterlijk als innerlijk reinigt 88. Tenslotte wordt de genadige werking van het water verzekerd door het woord van de priester dat het water heilig maakt Ohly 1977, 8. Zie vooral Brinkmann 1980, : 'Die zweite Sprache: Quellen und Bereiche'. 83 Meier 1974, Suntrup 1978, 33, Zie Ibid., Hugo van St.-Victor, De sacramentis I, 9.2, 317d: 'Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem en spiritalem gratiam'. Voor de inpassing van Hugo's uiteenzetting in de tekenleer: Chydenius 1960, Ibid., I, 9.2, 318b: 'Debet enim omne sacramentum similitudinem quamdam habere ad ipsam rem cujus est sacramentum, secundum quam habile sit ad eamdam rem suam repraesentandam'. Het doopwater dient Hugo tot voorbeeld, waarbij de 'similitudo ex creatione est' (...) 'indita per Creatorem' (...). 'Habet autem omnis aqua ex naturali qualitate similitudinem quamdam cum gratia Spiritus sancti; quia, sicut haec abluit sordes corporum, ita illa mundat inquinamenta animarum' (318c). 88 Ibid., 318b, waar Hugo na de gelijkenis, komt op de instelling: 'Institutionem quoque per quam ordinatum sit ad illam [sc. rem] significandam'. Bijvoorbeeld het doopwater, waar de 'significatio ex institutione' is, die 'adjuncta [est] per Salvatorem' (318c). Het water is reinigend, 'Venit autem Salvator et instituit visibilem aquam per ablutionem corporum ad significandam invisibilem, per spiritalem gratiam emundationem animarum' (318d). 89 Ibid., 318b: 'Postremo sanctificationem per quam illam [sc. rem] contineat, et efficax sit ad eamdem sanctificandis conferendam'. 19

16 SACRAMENTUM Anders gezegd: bij het begrip sacramentum zijn volgens Hugo drie elementen van belang: ding (res), woord (verbum) en feit (factum) 90. Suntrup deelt de liturgische gebaren gedeeltelijk in bij deze facta die Hugo in De sacramentis noemt 91, gedeeltelijk echter ook als één van de zes betekenisdragers 92, namelijk gestum, uit De scripturis. Dit zijn evenwel twee verschillende categorieën die niet direct met elkaar zijn verbonden. Onduidelijk blijft hoe de zes betekenisdragers in De scripturis zich verhouden tot de drie constitutieve elementen van een sacrament. Vervolgens ontdoet Suntrup zich van het sacramentsbegrip, omdat dit volgens hem bij de uitleggers van de liturgie toch niet werkelijk een grote rol speelde. Het sacramentele karakter 93 van de liturgie was in de Middeleeuwen niet echt belangrijk. Bovendien heeft het sacramentsbegrip zich meer en meer ontwikkeld tot terminus technicus voor de zeven katholieke sacramenten 94. Volgens Suntrup was men er veel meer op uit alle onderdelen van de mis op de gebeurtenissen in Jezus' leven toe te passen. Hij noemt dit de methode van de 'rememoratieve allegorese' 95 : alles in de mis wordt uitgelegd als herinnerend aan het leven van Jezus. Suntrups onderzoek is baanbrekend omdat voor het eerst een link gelegd wordt tussen de allegorische uitleg van de liturgie en het beladen begrip 'sacramentum'. Het onderzoek loopt echter ook juist dood op dit begrip. Nieuw en breder bronnenonderzoek naar het begrip sacramentum in relatie tot de tekens van de liturgie, lijkt zinvol en gewenst. In paragraaf 1.3. wordt duidelijk hoe de aanzetten, zoals door Suntrup gegeven, zijn gebruikt om de onderzoeksvragen van voorliggend onderzoek te formuleren Amalarius van Metz en de rememoratieve allegorese Naast de moderne Münsterse studies op het brede gebied van de allegorie moet ook het geheel eigen genre van middeleeuwse teksten, waarbinnen de allegorische uitleg van de liturgie centraal staat, aan de orde worden gesteld. Het gaat hier om de zogenaamde 'expositiones missae' (mistraktaten) 96, die men vanwege de toepassing van de allegorese op de hele liturgie, beter kan aanduiden met de term 'expositiones liturgicae', liturgische traktaten 97. Deze traditie van liturgietraktaten neemt in de Latijnse kerk haar oorsprong in de negende eeuw met de werken van Amalarius van Metz, de 'hogepriester van het 90 De drie elementen res, verbum en factum worden door Hugo verderop samengenomen: 'In triplici materia omnia divina sacramenta conficiuntur, scilicet aut in rebus, aut in factis, aut in verbis' (Ibid., I, 9.6, 326bc). 91 Suntrup 1978, Ibid., 70 ev. 93 Suntrup 1978, 45 en noot 2: men verstond de mis niet meer sacramenteel, dus als tegenwoordig gemaakt teken. 94 Ibid., 38: 'Diese theoretische Klärung des sacramentum-begriffs mit seinen drei Elementen - dem äusseren Zeichen, das aufgrund der Einsetzung (durch Christus) Gnade darstellt und enthält- führt zur Einengung des Ausdrucks auf die bis in die Gegenwart geläufige Anwendung und Beschränkung auf die Siebenzahl'. 95 Ibid., 54-57; zie paragraaf Zie voor een recent overzicht: Reynolds Zoals Roger Reynolds voorstelt: zie Reynolds Niet alle liturgische traktaten zijn allegorisch van aard; er zijn er die een meer historische uitleg nastreven. 20

17 STAND VAN HET ONDERZOEK EN INRICHTING VAN DE STUDIE symbolisme' 98, en vindt haar hoogtepunt bijna vijf eeuwen later in het grote, onovertroffen handboek voor de allegorische uitleg van de liturgie, het Rationale divinorum officiorum van Guillaume Durand, bisschop van Mende (rond 1292) 99. Zoals gezegd begint de traditie van allegorische liturgietraktaten in de westerse kerk met de werken van Amalarius van Metz (rond /853). Deze Frankische hoogwaardigheidsbekleder aan het hof van Karel de Grote en Lodewijk de Vrome, had nauwe banden met Alcuinus van York en was eerst een tijdlang aartsbisschop van Trier ( ). In opdracht van keizer Karel maakte hij een reis naar Constantinopel, waar hij ongetwijfeld de invloed onderging van de oosterse allegorische liturgieuitleg. Terug in het Westen verzorgde hij een tijdlang lessen aan de paleisschool van Aken, en werd vervolgens naar Lyon gestuurd om aartsbisschop Agobard op te volgen. Hier moet hij zijn allegorische liturgieverklaring op last van de diaken Florus van Lyon tijdens de synode van Quiercy (838) verdedigen. Zijn methode wordt als ketters en tegen de traditie ingaand veroordeeld, waarna hij verder nog optreedt als hulpbisschop van Metz 100. De veroordeling blijkt echter weinig invloed te hebben op de populariteit van zijn geschriften, die al tijdens zijn leven overal zijn verspreid en bekend geworden 101. Deze Amalarius wordt meestal aangeduid als de vader van de allegorische uitleg van de liturgie 102. Zijn methode wordt vaak aangeduid als 'rememoratieve' allegorese 103. Dit betekent dat de hele mis wordt betrokken op het leven en lijden van Christus. Daarbij staat de rememoratio centraal, de herinnering aan de laatste avondmaaltijd die Jezus met zijn discipelen hield. Christus brak toen ten overstaan van zijn leerlingen het brood en zei 'Dit is mijn lichaam, dat voor u gegeven wordt; doet dit tot een gedachtenis aan Mij' (Luc. XXII, 19). De apostel Paulus benadrukt dat elke keer wanneer men deze maaltijd viert, men dat moet doen ter herinnering aan Christus (I Kor. XI, 23-25). Hij voegt er aan toe: 'Telkens als gij dit brood eet en de beker drinkt, verkondigt gij de dood des Heren, totdat Hij komt' (vers 26). Amalarius van Metz is de eerste die een consequente en tot in detail doorgevoerde uitleg van de mis nastreeft op grond van de viervoudige Schriftuitleg zoals die werd aangewend ter verklaring van de bijbel 104. Zo mogelijk elk detail van de mis wordt uitgelegd als herinnerend aan diverse momenten in de levensloop van Christus. Deze traditie van liturgieuitleg is in de Middeleeuwen een constante factor, waarbij zelfs in de dertiende eeuw nog woordelijk wordt teruggegrepen op Amalarius 105. Durandus sluit hierin nauw aan bij de traditie. Zo zegt hij 98 Deze opmerking is sarcastisch bedoeld door Wilmart, die Amalarius als 'sujet contestable et contesté' de titel van 'grand prêtre du symbolisme' toevoegt, omdat hij met zijn 'rêveries' tot absurde consequenties is gekomen en, ondanks veroordeling, bijna alle liturgische literatuur van de Middeleeuwen heeft besmet (Wilmart 1924, 1024). Wilmarts artikel 'expositiones missae' (Wilmart 1924) biedt zeker geen compleet overzicht van het genre omdat hij talrijke allegorisch getinte liturgietraktaten als gedeformeerd terzijde schuift (waaronder het Rationale van Durandus). 99 Zie hierover in extenso hoofdstuk Suntrup Florus Diaconus Lugdunensis, Opuscula adversus Amalarium I, Zo bijvoorbeeld F.D.Wright, Whright 1977, Zo bij Jungmann 1962, 117 en bij Suntrup 1978, 46, Suntrup 1978, Ibid.,