Dwarse Metafysica. Over Herman Berger: Metafysica, een dwarse geschiedenis

Transcriptie

1 Dwarse Metafysica Over Herman Berger: Metafysica, een dwarse geschiedenis Voorwoord In het kader van de website is deze oorspronkelijke bachelorscriptie enigszins bewerkt. Dit voorwoord is er de eerste getuige van. Het doel van dit werk was destijds het behalen van de graad van Bachelor of Arts aan de Universiteit van Tilburg, zodat toegang werd verkregen naar het volgen van het masterprogramma. Dat is inmiddels geschiedenis en mijn masterscriptie kunt u hier vinden: Het onderhavige werk gaat over het boek Metafysica, een dwarse geschiedenis van de Nederlandse metafysicus Professor H.H. Berger. Hij was mijn leermeester en heeft als zodanig een onuitwisbare indruk achtergelaten. Deze scriptie geldt als een eerste eerbetoon aan hem. Deze scriptie wordt u nu als boekbespreking aangeboden, omdat het een heldere inleiding verschaft in de geschiedenis van de metafysica. De metafysica wordt gezien als het kloppende hart van de westerse wijsbegeerte. Sinds Aristoteles geldt zij namelijk als de wetenschap der wijsheid. Ondanks dat deze discipline ooit de koningin der wetenschappen werd genoemd, is zij echter ook onttroond geraakt door een moderne destructie van haar aspiraties. Toch is zij onsterfelijk gebleken en weet zij tot op heden filosofen, wetenschappers en spirituele speurders te inspireren. De vraag wat metafysica dan precies met spirituele filosofie te maken heeft, is lastig te beantwoorden. Als filosofische discipline die uitgaat van de grondintuïtie van de identiteit van denken en zijn heeft zij in ieder geval alles te maken met de verhouding tussen de geest en de werkelijkheid. Spirituele filosofie als het oplossingsgerichte denken ten behoeve van persoonlijke groei heeft ook met deze verhouding te maken, maar dan op een meer alledaagse wijze. De metafysica kan daarom als een theoretische basis worden gezien voor wat de spirituele filosofie vervolgens helpt te implementeren. Wanneer u deze scriptie zo leest, zult u er waarschijnlijk het meeste profijt uit halen. Veel lees- en denkplezier! - Maurits van Sambeek, Januari Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 0

2 Inhoudsopgave Voorwoord p. 0 Inhoudsopgave p. 1 Inleiding p De aanvang van de metafysica p Metafysica bevestigt de eenheid van de werkelijkheid p Metafysica begint bij Aristoteles p Analyse van Plato s twee-wereldenleer p Eerste synthese als antwoord op de twee-werelden problematiek p Metafysica en de moderne filosofie p De bewustzijnsfilosofie van Descartes en het primaat van de methode p De transcendentaalfilosofie van Kant en het primaat van de ratio p De synthetische geestfilosofie van Hegel p Het metafysische intellectbegrip p Bergers alternatief van de metafysica: expliciteringsdenken p Het tweede begin van de metafysica: Thomas van Aquino p De opleving van het Aristotelische wereldbeeld p Metafysica volgens Thomas p De participatiegedachte en haar zin p Het metafysische mensbeeld p Het natuurwetenschappelijke mensbeeld en haar tekort p Het fenomenologische mensbeeld en haar tekort p De mens is zo wijd als alle werkelijkheid p Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 1

3 5. De vraag naar God p De esthetische ervaring als model van transcendentie p De structuur van het godsbewijs p De waarheid is onuitputtelijk p De twee-eenheid van mens en God p Slotbeschouwing p. 50 Bibliografie p Maurits van Sambeek. KvK Pagina 2

4 INLEIDING Recipiëren van zo n vijfentwintig eeuwen filosofie is in onze tijd een hele opgaaf. Toch dienen we ons aan deze taak te wijden, omdat ze bijdraagt aan inzicht in onze huidige tijd vanuit haar wordingsgeschiedenis. En met dat inzicht kan er gekomen worden tot een hoopvol ontwerp voor onze toekomst. Maar hoe kan er op constructieve wijze omgegaan worden met vijfentwintig eeuwen filosofie? Met andere woorden, op wat voor wijze is er een visie te ontwikkelen welke recht doet aan de gehele geschiedenis van de Westerse filosofie? Hiertoe zijn verschillende manieren, zoals bijvoorbeeld een chronologische bespreking van de filosofen welke het westerse denken gestalte hebben gegeven. Een andere manier is een filosofie à la Hegel waarin een ontwikkelingsgang van het denken wordt uiteengezet. Nog een andere manier is verschillende typen van denken onderscheiden die kenmerkend zijn voor verschillende vormen van filosofie. Door verschillende typen van denken te onderscheiden is het mogelijk inzicht te verkrijgen in de dominante denkvormen welke de menselijke conditie gestalte geven. Met dat inzicht kunnen heersende problemen te lijf worden gegaan. Deze laatste manier wordt gehanteerd door een bepaalde hedendaagse filosoof. Hij ziet in de metafysica een krachtig middel om recht te doen aan vijfentwintig eeuwen filosofie. De metafysica biedt namelijk een type van denken welke dwars staat op de feitelijke geschiedenis van de filosofie. Zij kan in die hoedanigheid dan ook de verschillende wijzen van denken typeren welke de menselijke conditie domineren. Zodoende kan zij een tegenwicht bieden aan de er uit voortvloeiende problemen. De bedoelde hedendaagse metafysicus is Herman Berger. Hermanus Hendricus Berger is in 1924 te Utrecht geboren in een van huis uit Rooms-katholiek gezin. Zijn middelbare schooltijd bracht hij door op het gymnasium van het Aloysiuscollege te Den-Haag. Daar vatte het idee bij hem post dat hij priester wilde worden en dat was de reden om na het gymnasium bij de orde van de paters Salesianen te gaan studeren. De priesteropleiding die zij boden, bestond uit twee jaar filosofie en vier jaar theologie. De theologieopleiding heeft Berger echter nooit gevolgd en na zijn twee jaar filosofie, heeft hij drie jaar filosofie in Turijn gestudeerd om zijn licentiaattitel te halen. Terug in Nederland gaf hij twee jaar les in de filosofie. Daarna studeerde hij tot begin jaren vijftig als persoonlijk assistent van Prof. Dr. J Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 3

5 Peters 1 verder filosofie te Nijmegen. In 1955 verschijnt zijn eerste boek, De gedachtenwereld van Simone Weil. Vanaf 1957 is Berger wetenschappelijk medewerker en daarna hoofdmedewerker aan de faculteit wijsbegeerte van de Nijmeegse universiteit tot Tussendoor promoveert hij op Ousia in de dialogen van Plato (1961) onder auspiciën van de zojuist al genoemde Peters. Zijn benoeming als Hoogleraar aan de Theologische Faculteit Tilburg komt in 1967 op zijn levenspad, alwaar hij van 1969 tot 1972 de eerste gekozen decaan zal zijn. Later zal hij een dubbelbenoeming met de faculteit wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Brabant (heden Universiteit van Tilburg) inkleuren. Tot aan zijn emeritaat in 1989 vervult Berger beide functies. In zijn gehele arbeidzame leven heeft hij met regelmaat gepubliceerd. 2 Voorts dient vermeld te worden dat hij vaak als neo-thomist wordt bestempeld, omdat hij vanuit deze in de eerste helft van de twintigste eeuw opkomende stroming geschoold is geraakt. Maar reeds vanaf zijn eerste boek probeerde hij een eigen visie te ontwikkelen door traditionele denkbeelden in gesprek te brengen met meer hedendaagse denkers en auteurs. Met name vanaf zijn in 1977 verschenen Zo wijd als alle werkelijkheid, zien we Berger een eigen weg inslaan die hij tot en met het door ons in deze scriptie behandelde boek verder uitstippelt en doordenkt. Ook latere publicaties geven blijk van zijn eigenzinnige, aan het neo-thomisme ontstegen visie van metafysica. Bergers metafysica biedt ons dus veel meer dan slechts een inkijk in een korte trend binnen het Nederlandstalige wijsgerige gebied. Het biedt ons een dwarse kijk op de geschiedenis van de filosofie tot op heden. Bergers oeuvre is echter te groot om in deze scriptie geheel en al te behandelen. Daarom zullen we ons noodzakelijk moeten beperken tot een poging de meest fundamentele kernpunten van Bergers open metafysische systeem te duiden, zoals deze naar voren komen in het boek: Metafysica, een dwarse geschiedenis uit Op wat voor wijze nu, zal er getracht worden de kernpunten van Bergers metafysica als dwarse geschiedenis weer te geven? In een inleidende paragraaf wordt geschetst waarom metafysica zich wil verzetten tegen allerlei vormen van dualisme. Vervolgens gaan we terug naar het begin van het type denken dat tot op heden metafysica wordt genoemd. Er zal gekeken worden naar hoe dit type denken heeft 1 Bekend van onder andere het lijvige handboek Metaphysica, een systematisch overzicht, uitg. Het Spectrum N.V., Utrecht/Antwerpen, Zie bibliografie voor een verkorte lijst van Bergers publicaties. 3 Metafysica, een dwarse geschiedenis voorts aangeduid als MDG Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 4

6 kunnen ontstaan en met name naar waartegen het zich in haar aanvang afzet. Als besluit van deze eerste schreden in de ontvouwing van Bergers opvatting van metafysica, volgt de eerste karakteristieke typering van metafysica als denken van het zijnde als zijnde. In hoofdstuk twee wordt het lot van de metafysica in de moderne filosofie besproken aan de hand van een confrontatie met het denken van Descartes, Kant en Hegel. Uit deze confrontatie blijkt dat er met Descartes een type van denken wordt geïnaugureerd dat leidt tot zowel een nieuwe vorm van dualistisch denken alsook een type van denken waarbij de werkelijkheid zelf uit het oog dreigt te worden verloren. De metafysica kan als een specifieke wijze van expliciteringsdenken vanuit een receptief intellect wel het primaat aan de werkelijkheid laten. Het derde hoofdstuk zal gaan over wat Berger noemt: het tweede begin van de metafysica. Dit hoofdstuk dient ter verdieping van ons tweede hoofdstuk door aan te geven welke opvatting van metafysica Berger het meest lijkt te inspireren en welke gedachte daarbij een hoofdrol vervult. De hier besproken zijnsmetafysica en participatiegedachte zullen bepalend blijken voor het mensbeeld dat Berger voorstaat. Het mensbeeld dat Berger voorstaat, wordt in hoofdstuk vier behandeld door het te contrasteren met het mensbeeld dat uit de natuurwetenschap en uit de fenomenologie spreekt. Dan zal blijken dat Bergers mensbeeld een parallel vertoont met het religieuze mensbeeld. Dit religieuze mensbeeld toont zich in de relatie van de mens tot God. Deze relatie komt onder andere tot uitdrukking in het Godsbewijs. Hoofdstuk vijf zal daarom gaan over de vraag naar God. Wie of wat God is, is namelijk een vraag die we doorheen de geschiedenis van het (Westerse) denken in velerlei gestalten zien terugkomen en binnen de metafysica onherroepelijk eens aan de orde moet komen, zelfs al is het maar om er van af te geraken of de zin ervan te kunnen ontkennen, danwel om de vraag op te kunnen pakken wil men er de zin van bekrachtigen. Omdat de schrijver die u trakteert op het kunnen lezen van dit exclusieve werk, het met Berger eens is dat metafysica een steeds te voltooien project en opgave is en blijft, zullen er enkele slotbeschouwingen ter voorlopige afsluiting van dit metafysisch onderzoek worden gegeven Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 5

7 1. De aanvang van de metafysica De term metafysica roept allerhande associaties op. De metafysica zou volgens bijvoorbeeld Immanuel Kant gaan om zaken waarover we eigenlijk geen kennis met zekerheid kunnen claimen, zoals God, de ziel en de wereld in haar geheel. Volgens sommige post-kantianen betreft het daarom een discipline van de filosofie die op louter speculatieve gronden de werkelijkheid probeert te denken. Ook zijn er filosofen de mening toegedaan dat metafysica het bouwen van luchtkastelen op drijfzand is, dus totaal overbodig. Herman Berger is echter van het tegendeel overtuigd en omdat de schrijver dezes dat ook is zal aan de hand van Bergers metafysica gekeken worden waarom metafysica wel degelijk zinvol is. 1. Metafysica bevestigt de eenheid van de werkelijkheid Volgens Berger is het de metafysica primair te doen om de eenheid van de werkelijkheid te bevestigen. Het is vanaf haar aanvang dan ook een kritiek op iedere vorm van scheidingsdenken, 4 ofwel een denken van twee gescheiden werelden. Dit type denken is in verschillende vormen bepalend geweest voor de geschiedenis van de Westerse filosofie. Maar zelfs voor de aanvang van de Westerse filosofie heerste er een vorm van scheidingsdenken. De pre-historische mens had namelijk al een bepaalde liminaliteit 5 in haar perceptie ten aanzien van deze wereld en de wereld van de goden. Een dergelijke twee-werelden-leer nu (hoewel we ten aanzien van de prehistorische mens eigenlijk nog niet van een leer zouden moeten spreken), zien we in verschillende varianten de kop op steken in de Westerse filosofie. De belangrijkste vertegenwoordigers zijn Plato, Descartes en Kant. De voormoderne variant die Plato ons biedt, geeft een scheiding te zien tussen de wereld van de Ideeën, ofwel de ware werkelijkheid, en de onware werkelijkheid van de aan verandering onderhevige wereld van de zintuiglijkheid. De moderne varianten bij Descartes en Kant hanteren ook een scheiding tussen een hogere, ware werkelijkheid tegenover de lagere, zintuiglijke werkelijkheid, hoewel ze uiteindelijk ieder een ander dualisme vertegenwoordigen. Bij Descartes is dit een dualisme tussen de res cogitans en de res extensa, bij Kant is dit een dualisme tussen de noumenale en de fenomenale 4 MDG is in haar algemeenheid een tegenwicht tegen het scheidingsdenken, maar met name hoofdstuk 11, p geeft dit expliciet aan. 5 MDG, p. 11, eerste introductie van deze sleutelterm, waarmee het vieren van de grens (MDG, p. 12) in de primitieve cultuur wordt bedoeld Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 6

8 werkelijkheid, met dit verschil dat bij Kant het Ding-an-Sich niet kan worden gekend, terwijl Descartes meent dat de res extensa wel kenbaar is. Welnu, Bergers kritiek op het scheidingsdenken is gericht op alle vormen van dualisme en de metafysica als dwarse geschiedenis vormt dus een oppositie tegenover moderne en voor-moderne vormen van dualisme. Een medestander in zijn kritiek vindt hij bij Hegel die het scheidingsdenken typeert als een denken van het ongelukkige bewustzijn. 6 Deze denkfiguur hanteert Berger om te komen tot een beter begrip van wat metafysica is. De door Hegel geïdentificeerde figuur waarnaar Berger verwijst, werpt zijns inziens een verrassend licht op de filosofie van Plato tot en met Kant. Deze figuur kan namelijk niet op de filosofie van Thales van Milete worden toegepast, omdat zijn filosofie aan het begin staat en het ongelukkige bewustzijn geen beginpositie is. Dit wil zeggen dat bij Thales de spontaneïteit van de kennis enkel een overbrugging vormt tussen hoe de werkelijkheid is en hoe deze gekend wordt; de kennis-hier is een afspiegeling van de werkelijkheid daar. Om de werkelijkheid niet te vervalsen, mag de kennis er bij Thales dus niets van zichzelf in stoppen, want, zegt Berger, voor Thales was ware kennis een exacte afbeelding van de werkelijkheid zelf. 7 Bij Plato daarentegen zullen we zien dat er wel degelijk een belangrijkere rol voor de kennis zelf is weggelegd. Deze moet namelijk participeren aan de Ideeën aan gene zijde van de waarneembare werkelijkheid hier. We worden ons echter pas van die Ideeën bewust in enkele extatische momenten na opklimming langs de lijn der kennis, dus blijft er steeds sprake van een soort verlangen naar die wereld van ware Ideeën. Daarom is Plato s denken verwant aan het denken van het ongelukkige bewustzijn. Dit type denken construeert namelijk een Entzweiung. Dit wil volgens Berger zeggen dat het bewustzijn wel een besef heeft van de werkelijkheid-op-zich, maar dat het deze onbereikbaar acht, tenminste, het is slechts bereikbaar voor enkelen in een Jenseits, een andere, hogere wereld waarin niet continu verwijld kan worden. Het ongelukkige bewustzijn is dus niet een louter kenkritische figuur. Het is een paradigma zowel van een bepaalde vorm van subjectiviteit als van een bepaald werkelijkheidsverstaan. 8 6 Zie MDG, hoofdstuk Cf. MDG, p MDG, p Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 7

9 Met deze bepaalde vorm van subjectiviteit is de vorm van subjectiviteit bedoeld die we bij Descartes en Kant aantreffen. Bij Descartes beslist namelijk uiteindelijk het subject, het cogito, over de werkelijkheid en bij Kant constitueert het kennende subject het gekende object. De hogere wereld is bij hen daarom gefundeerde filosofie en wetenschap en de lagere wereld is de wereld die vooraf gaat aan de wetenschappelijke benadering. Het initiatief tot kennen van de werkelijkheid ligt zodoende bij de kenner. Maar door het primaat bij de kennis te leggen, verdwijnt de werkelijkheid zelf uit het oog en ontstaat er een scheiding. Deze scheiding toonde zich in het werkelijkheidsverstaan van Plato als de hogere wereld van de Ideeën tegenover onze lagere, onware wereld van de veranderlijkheid. Door de scheiding ontstaat er een verlangen en dus ook een spanning. Deze spanning roept allerlei vragen omtrent de grens tussen de twee werelden op. Want waar ligt die grens? En wat voor grens is dat dan? Bij Plato ligt de grens in de mate van deelhebbing aan de Ideeën, bij Descartes is de grens een kloof tussen de res cogitans en de res extensa die hij niet overbrugd krijgt en bij Kant is de grens bepaald door de scheiding tussen het onkenbare Ding-an-Sich en de door het kennende subject geconstitueerde werkelijkheid. De ware werkelijkheid wordt dus uit het oog verloren doordat er teveel geconcentreerd wordt op de eigen inbreng van de kennende instantie. De figuur van het ongelukkige bewustzijn geeft zodoende een wonderlijke convergentie 9 te zien tussen het voor-moderne denken en het moderne denken. Het opent onze ogen voor de metafysica. Dit is voor Berger van cruciaal belang om de tegenstelling tussen hogere en lagere wereld op te kunnen heffen. Berger stelt namelijk dat er in werkelijkheid geen lagere of hogere wereld is, maar dat er slechts één wereld is waarover we moeten spreken. 10 Het denken van de moderniteit, dus het denken vanaf Descartes, dat een denken van de verwetenschappelijkte wereld is, zondigt tegen deze fundamentele eenheid. Bergers project van de metafysica als dwarse geschiedenis wil een alternatief bieden tegen deze zonde en zo de eenheid van de werkelijkheid herbevestigen. Metafysica is het van het begin af aan namelijk te doen om alles, om het geheel waarbinnen de delen als delen van dat geheel kunnen verschijnen. De metafysica bevestigt de eenheid van de werkelijkheid, de éne wereld die alles omvat en primair het geheel is. En dit geheel moet verstaan worden als oorspronkelijke eenheid van alle 9 MDG, p MDG, p Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 8

10 dingen die kwalitatief meer is dan de som van haar delen. Berger waarschuwt ons echter dat we in de gaten moeten houden, om een totalitarisme te voorkomen, dat dat geheel dat gedacht wordt, groter is dan degene die het denkt; het omvat ook de denker, want het is alles en buiten alles is niets. 11 Het idee van metafysica biedt ons dus een wijze van denken die contrasteert met de feitelijke geschiedenis van de Westerse filosofie. Deze geschiedenis blijkt grotendeels een denken volgens de figuur van het ongelukkige bewustzijn te zijn. Metafysica is dus in haar aanvang tegen iedere vorm van scheidingsdenken. Om te kijken hoe Berger zijn visie op de metafysica verder ontwikkelt, gaan wij nu eerst terug naar haar aanvang bij Aristoteles. Deze kwam namelijk tot de vorm van denken die wij nu metafysica noemen door zijn afwijzing van de Platoonse scheiding tussen twee werelden. 2. Metafysica begint bij Aristoteles Aristoteles ( BCE) staat bekend als initiator van de vorm van denken welke wij nu metafysica noemen. Want wat hij de eerste filosofie noemt, vormt de inhoud van het werk dat later de naam metafysica heeft gekregen. Over de naam metafysica voor dit werk bestaat echter geen eenduidigheid. Zo zou het een bibliografische koppeling zijn, aangebracht door Andronicus van Rhodos, om verschillende manuscripten van Aristoteles te rubriceren. Omdat de thematieken in deze manuscripten gaan over vragen die waren blijven liggen na Aristoteles eerdere werk over de Physica, heeft Andronicus het de naam metafysica gegeven. Maar juist omdat het een bundeling is van verschillende geschriften met verschillende onderwerpen, is er getwist over de samenhang. Toch staan de teksten van Aristoteles metafysica in een eenheid, getuige de onderlinge verwijzingen en de inhouden van de verschillende boeken, welke allemaal vragen omtrent het meest fundamentele betreffen, ofwel: de eerste vragen. 12 De metafysica van Aristoteles kunnen we daarom als project zien om de eerste vragen te beantwoorden. Welnu, het project van Aristoteles dat metafysica heet, draait om het filosofische probleem dat de vormenleer van Plato oproept. De vormenleer van Plato zorgde immers voor een scheiding in de werkelijkheid. Het wezenlijke van de dingen, 11 Cf. MDG, p Voor een uitgebreide bespreking van de discussie over de eenheid van Aristoteles Metafysica, zie: Ben Schomakers, De kern van het zijnde, Een inleiding tot de Metafysica van Aristoteles, Damon, Budel, In het bijzonder pp Maurits van Sambeek. KvK Pagina 9

11 hun vorm, zou volgens Plato namelijk liggen in het rijk der Ideeën, gescheiden van de zintuiglijke dingen. Voor Aristoteles daarentegen is het wezenlijke aan de dingen eigen. Om dit verschil te illustreren moeten we volgens Berger kijken naar hoe Plato en Aristoteles verschillend over oordelen dachten. Plato concentreerde het weten van de essenties van dingen rond oordelen als: dit of dat is mooi, goed of rechtvaardig. En in de mate waarin de dingen deelhebben aan de Ideeën Schoonheid, Goedheid of Rechtvaardigheid ligt dan de waarde van de dingen. Volgens Aristoteles zijn dit type oordelen bijkomstige oordelen. Doordat Plato zich hierop concentreert, is er bij hem sprake van twee soorten zijnden, veranderlijke zintuiglijk waarneembare zijnden en wezenlijke zijnden, de vormen of Ideeën. Maar willen we tot een echt weten komen dat recht doet aan beiden type zijnden, dan moeten we ons volgens Aristoteles concentreren op wezensoordelen. Dit zijn definitorische oordelen als ieder mens is sterfelijk. We kunnen tot deze oordelen komen, doordat elk mens en elk ding beschikt over wat hem eigen is. Het wezenlijke ligt namelijk in de dingen zelf, zegt Aristoteles, want ieder zijnde is het concreet-individuele. Aristoteles haalt dus Plato s Idee terug uit gene zijde en plaatst het in het wezen van het zijnde. Binnen deze eigenheid, het wezen van het zijnde, onderscheidt Aristoteles twee beginselen die hij stof en vorm noemt. Zo kan hij een hylemorfisme, een stof-vormleer ontwikkelen welke recht kan doen aan zowel de veranderlijkheid als het wezenlijke van de werkelijkheid. Want in het wezen van het zijnde is vervat dat het is wat het is, terwijl het toch aan verandering onderhevig kan zijn en dus kan worden wat het nog niet is. Het onbepaalde substraat stof verandert namelijk niet en de vorm blijft wat het is zolang een zijnde niet verandert van wat het is in iets anders. De vorm verdwijnt echter als het zijnde wel verandert, maar wordt dan vervangen door een andere vorm die het zijnde vanaf dan bepaalt. De vorm is dus het bepalende beginsel, maar begeeft zich niet als ander soort zijnde in een andere werkelijkheid. Het bevindt zich als wezensprincipe in het zijnde. Willen we dit wezen begrijpen, dan moeten we het zijnde als zijnde beschouwen en alles in acht nemen wat het zijnde als zijnde toekomt. Dan blijkt dat zijnde op meerdere wijzen is. Het is zoals het in wezen is en het is volgens haar bijkomstige eigenschappen. Daarom besluit Aristoteles dat te zijn op meerdere wijzen gezegd wordt. Berger geeft aan dat dit later, in de scholastiek, de analogie Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 10

12 van de zijnsuitzegging is gaan heten. 13 Het is verder zo dat alles wat is, één is, namelijk als zijnde. Maar dit één zijn wordt ook op meerdere manieren gezegd. Eenheid verschilt namelijk van betekenis afhankelijk van of het de eenheid van een substantie of een bijkomstigheid is. En de categorieën substantie en bijkomstigheden staan onder zijn en eenheid, terwijl zijn en eenheid tevens van toepassing zijn binnen elke categorie. Berger zegt hierop aansluitend dat de eigenschappen die de zijnden in heel hun zijn betreffen, later de transcendentale eigenschappen genoemd zullen worden. 14 De metafysica van Aristoteles probeert dus de scheiding die Plato s vormenleer impliceert ongedaan te maken. Tegelijk probeert Aristoteles recht te doen aan alles. Hij doet dit door een type filosofie te ontwikkelen dat het zijnde àls zijnde beschouwt en dus niet naar de mate waarin een bepaald stoffelijk zijnde deelheeft aan een ander, onstoffelijk zijnde, een Idee. Maar waarom is de scheiding die Plato aanbrengt tussen twee soorten zijnden zo problematisch? 3. Analyse van Plato s twee-wereldenleer Alvorens in te gaan op de problematiek die de twee-wereldenleer van Plato oproept, schetst Berger de achtergrond waartegen wij de twee-wereldenleer dienen te begrijpen. Deze achtergrond is een schets van Plato s politieke ambities waarin hij werd teleurgesteld, onder andere door de veroordeling van Socrates ( ). Daardoor zag hij zich genoodzaakt tot lof van de juiste beoefening van de wijsbegeerte over te gaan, omdat aan haar de mogelijkheid te danken is om een scherp inzicht te krijgen in alles wat voor de samenleving en voor particuliere personen rechtvaardig en goed is. 15 Plato s filosofie ontstaat dus als oppositie tegenover de empirische werkelijkheid waarin hij teleurgesteld was. Zijn idealistische filosofie wil een alternatief bieden tegen de ellendige toestand waarin de staat zich volgens hem bevindt. Dat Plato s filosofie ontstaat als oppositionele filosofie is voor Berger van belang om uiteindelijk beter te kunnen begrijpen hoe de Ideeënleer de werkelijkheid deelt in twee werelden. Plato s politieke leer concentreert zich rond de Idee Rechtvaardigheid. De Idee Rechtvaardigheid eist namelijk van de leiders van de staat dat ze zich van al het eigene en dus van elk eigen belang ontdoen om zo nog enkel het algemeen belang te 13 MDG, p Idem. 15 MDG, p Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 11

13 dienen. Het gaat dus om niets dan rechtvaardigheid. Zo wordt rechtvaardigheid een normatieve idee, maar ook een hogere orde werkelijkheid, waaraan de leiders van de staat recht moeten doen om de lagere orde werkelijkheid, de veranderlijke wereld te kunnen besturen. Uit deze redeneertrant blijkt volgens Berger dat Plato alles scheidt: het empirische van het ideale, de lagere klassen van de klasse van de leiders, het eigen belang van het algemeen belang, enzovoorts. 16 Uit al die scheidingen blijkt dat Plato een twee-wereldenleer huldigt. Maar, zoals we al kort hebben aangestipt, roept een dergelijke twee-wereldenleer allerlei vragen op met betrekking tot hoe de grens tussen die twee werelden dan getrokken moet worden. Loopt die grens tussen de hogere en de lagere wereld dwars door de werkelijkheid heen? En is het in die hoedanigheid dan een grens die de werkelijkheid ver-deelt in meerdere werkelijkheden of een grens die de werkelijkheid deelt in onderscheiden delen? Of betreft het een grens die enkel in en door onze kennis getrokken wordt, en dus wel deelt maar niet ver-deelt? Berger is van mening dat de wijze waarop Plato de grens trekt, opgevat moet worden als het trekken van een ver-delende grens, dus een grens tussen twee separate werkelijkheden. Deze twee separate werkelijkheden zouden door een dun begrip van deelhebbing toch nog enigszins met elkaar verbonden zijn, maar desalniettemin zijn er toch twee soorten zijnden, ieder zich bevindend in een andere werkelijkheid. Van die twee soorten zijnden zijn de Ideeën in de sterkst mogelijke zin, want zij zijn onveranderlijk. De veranderlijke zijnden, zijn dus in mindere mate en kennis over hen is daarom altijd beperkt. Er kan slechts een mening over gevormd worden. Willen we tot echte kennis komen, zegt Plato, dan moet de ziel opklimmen langs de lijn der kennis tot zij op het dak van de hemel staat en de Ware Ideeën schouwt. De Idee van het Goede is daar het hoogste beginsel en het schouwen ervan biedt wijsheid. Deze wijsheid toont ons dat, omdat ware kennis, kennis van de werkelijkheid zelf is, de werkelijkheid het primaat boven de kennis heeft en we de werkelijkheid zelf dus nooit uitputtend kunnen kennen. Maar door dit inzicht kan er gevraagd worden of de grens tussen de veranderlijke werkelijkheid en het rijk der Ideeën niet veeleer een grens in de kennis betreft. Dus niet een grens tussen twee werkelijkheden, maar een grens die door de werkelijkheid heen loopt door de wijze waarop ze gezien wordt. Berger bespreekt deze optie in zijn boek door in discussie te treden met een verdediger van deze 16 MDG, p Maurits van Sambeek. KvK Pagina 12

14 zienswijze. Volgens Cornelis Verhoeven betreft Plato s scheiding namelijk een verschil in de blik op de wereld. We hebben eerst de kennis van de veranderlijke wereld volgens zintuiglijke aanschouwing. Door op te klimmen langs de lijn der kennis, kunnen de ware Ideeën geschouwd worden. Wordt er vervolgens met deze kennis van de ware Ideeën opnieuw gekeken naar de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, dan zien we deze anders, namelijk met een tweede oog. De grens loopt zodoende dwars door onze wereld. De tegenstelling waar het dan om zou gaan is de tegenstelling tussen de wijzen waarop de wereld gekend wordt. Dit is het verschil tussen vanzelfsprekendheid en de bevrijding daaruit, dus tussen oppervlakkige en diepere kennis. Zoals gezegd opteert Berger voor de eerste interpretatie van Plato s tweewereldenleer. Hij is echter wel gevoelig voor de problematiek die wordt opgeroepen door de tweede interpretatie, want het is geen onzinnige interpretatie. Het biedt namelijk de mogelijkheid om te onderscheiden zonder dat afbreuk wordt gedaan aan het primaat van de eenheid van de werkelijkheid. Deze eenheid gaat verloren in de interpretatie waar Berger voor opteert en waar Aristoteles zich ook tegen verzette. De analyse van Plato s twee-wereldenleer toont ons dan ook dat een scheiding tussen twee werkelijkheden de vraag naar de grens oproept. Dit is een grens die weliswaar op verschillende wijzen zinvol getrokken kan worden om inzicht in de werkelijkheid te krijgen. Maar die grens moet dan delen en niet ver-delen, zoals dat bij Plato het geval is. Het is er Berger volgens mij dan ook om te doen dat we de grens als transparante grens zien. Een grens dus die het toelaat dat er een wisselwerking plaatsvindt tussen en van wat het lijkt te scheiden. Een grens die in feite geen grens is, omdat ze de reciprociteit tussen zijnden niet in de weg staat. Het is een grens die deelt in de zin van onderscheiden, niet in de zin van separeren, uit elkaar halen en elkaar uitsluiten, maar als verschillen duidelijk makend. Een grens die deelt maar niet verdeelt is zodoende een grens die de oorspronkelijke eenheid niet verstoort of opheft, maar die de eenheid in haar veelheid en verscheidenheid laat zien. De grens is de transparante verbinding tussen de verschillende, te onderscheiden delen, maar is zelf niet transparant inzichtelijk. De bedoelde grens sluit de wederzijdse betrokkenheid van de zijnden op elkaar dan ook niet uit. Maar met deze korte overweging loop ik vooruit op de verdere ontvouwing van Bergers visie op de metafysica. We moeten nu eerst kijken naar hoe de aanvang van de metafysica filosofiehistorisch geduid moet worden Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 13

15 4. Eerste synthese als antwoord op de twee-werelden problematiek We hebben gezien dat Berger de aanvang van de metafysica bij Aristoteles situeert. Diens eerste filosofie ontstond namelijk als antwoord op het dualisme van Plato. Het dualisme van Plato was een reactie op de filosofie vòòr hem en op de maatschappelijke situatie zoals hij die aantrof. De filosofie vòòr Plato was een filosofie die een reactie was op de mythologie. In het algemeen plaatst men de aanvang van de filosofie bij Thales van Milete, omdat hij voor het eerst naar alles vroeg door te vragen naar een alles funderend beginsel. Dit beginsel moest ook de goden van de mythologieën funderen. De wijze van denken die hier ontstaat, vond navolging bij wie wij nu de pre-socraten noemen. En omdat het denken zich in deze fase op zichzelf betrekt in haar speurtocht naar funderende principes van de werkelijkheid, noemt Berger dit met een aan Hegel ontleende term de bewustzijnsfase van de filosofie, de these. Vanaf Socrates en Plato ontstaat er daarentegen een ander type filosofie. Dit is een type filosofie dat vraagt naar de status van de kennis en de plek van de mens in de kosmos. Het is een filosofie die vraagt naar de mogelijkheid van de waarheid in de zin van het doen van ware uitspraken. Op deze manier wordt de mens tegenover zichzelf geplaatst. Deze fase kan daarom de zelfbewustzijnsfase van de filosofie worden genoemd, de antithese. Maar deze zelfbewustzijnsfase leidde bij Plato tot een dualisme waar Aristoteles metafysica een remedie tegen wilde zijn, de synthese. 17 De metafysica, zoals zij bij Aristoteles aanvangt, wilde immers recht doen aan alles door het zijnde als zijnde te denken. Tegelijk wilde zij ook recht doen aan een juist begrip van waarheid door zich te concentreren op wezensoordelen. Het type filosofie dat bij Aristoteles ontstaat, kunnen we daarom karakteriseren als synthetische filosofie. De aanvang van de metafysica heeft ons zo op het spoor gezet van het type denken dat gehanteerd moet worden om tegenwicht tegen het scheidingsdenken te bieden. Tevens is duidelijk geworden waarom dit moet, namelijk om de eenheid van de werkelijkheid niet te verliezen en deze eenheid überhaupt te kunnen denken. De eerste synthese op de twee-werelden problematiek vinden we dus bij Aristoteles die de inhoud van de metafysica bepaalt als het denken van de eenheid van het zijnde als zijnde. 17 Cf. MDG, p Maurits van Sambeek. KvK Pagina 14

16 2. Metafysica en de moderne filosofie In dit hoofdstuk zal de verhouding van de metafysica tot de moderne bewustzijnsfilosofie aan bod komen. Dit gebeurt door Bergers receptie van drie toonaangevende moderne denkers te bespreken in relatie tot de metafysica. Metafysica verdedigt het primaat van de werkelijkheid, terwijl dit in de moderne filosofie in verschillende vormen niet wordt gedaan. Om te kunnen begrijpen waarom en waartegen het primaat van de werkelijkheid verdedigd moet worden, dienen we terug te gaan naar de aanvang van de moderne filosofie waar erkenning van dit primaat verloren is gegaan. 1. De bewustzijnsfilosofie van Descartes en het primaat van de methode De aanvang van de moderne filosofie wordt vanwege een aantal redenen bij René Descartes ( ) geplaatst. Eén van die redenen is dat we bij hem een wending naar het subject zien. Dit wil zeggen dat het kennende subject centraal wordt gesteld en dat de kennis dus niet langer gebaseerd wordt op een gezaghebbende bron, zoals in de Middeleeuwen op bijvoorbeeld Aristoteles of de Heilige Schrift. Een andere reden is dat vanaf Descartes de moderne wetenschap zijn intrede heeft gedaan in de filosofie. Dit wil zeggen dat vanaf Descartes veel filosofie methodegeleid is. Filosofie moet volgens Descartes namelijk worden voorafgegaan door een (wetenschappelijke) methode en daar vervolgens door worden geleid. Dit wil zeggen dat een te kennen object moet voldoen aan de eis van proefondervindelijkheid. De kennis van een object moet dan ook getoetst kunnen worden aan objectieve maatstaven. Er wordt aldus gezocht naar een rationeel verzekerde toegang tot het object. Om deze te verkrijgen abstraheert Descartes van de informatie die de zintuigen ons verschaffen. Want om tot zekerheid te komen, dienen we volgens hem alles wat van buiten het bewustzijn komt uit te schakelen. We moeten ons enkel en slechts op de zuivere en welonderscheiden begrippen richten. Berger stelt het zo: Descartes wedt op het innerlijk van de mens. Het enige wat hem nog rest is het eigen bewustzijn.(mijn cursivering) Dààr moet de filosoof naar de eerste beginselen zoeken. Het vertrekpunt van de filosofie wordt dan de onomstotelijke zekerheid van het cogito, Ik denk dus ik ben : dat is het niet te schokken fundament Cf. MDG, p Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 15

17 Op dit fundament nu, kan het huis van de filosofie worden gebouwd door op zoek te gaan naar net zo n heldere en welonderscheiden ideeën als dit cogito. Een dergelijk idee is de idee van de wereld volgens de wiskundige idee van uitgebreidheid. Maar, zegt Berger, dit is een verschraalde wereld, ontdaan van alles wat haar kleur en warmte en schoonheid zou kunnen geven. 19 Daarom worden we volgens Berger door Descartes opgescheept met een ambigue notie van individualiteit. Deze ambiguïteit bestaat er in dat het cogito enerzijds totaal verantwoordelijk wordt gehouden voor alle vormen van kennis die het meent te hebben, maar dat het anderzijds tegelijkertijd volledig los komt te staan van dat wat het primair mogelijk maakt dat het tot kennis kan komen. En dit zijn de verbanden waar het individu altijd al in geplaatst is, ofwel de verbanden van de werkelijkheid zelf. Descartes voert dus opnieuw een splitsing in, een splitsing tussen een binnenwereld en een buitenwereld in dit geval. Want enerzijds is er de innerlijke wereld van het individu dat als cogito beslist over wat als heldere en welonderscheiden, dit is: ware kennis kan gelden. Anderzijds is er de wereld van de uitgebreidheid, een objectiviteit waar het kennende subject als kennend over zou beslissen. Omdat Descartes filosofie een lijn trekt tussen het innerlijk van het individu en de uitwendige wereld, kan het individu dus niet coherent gedacht worden en ontstaat er een brug-probleem. Dit probleem is voor Berger echter een schijnprobleem. Het stelt ons namelijk voor twee opties. Eén daarvan is volgens hem onjuist en de andere zorgt ervoor dat het brug-probleem niet eens hoeft te ontstaan. De onjuiste optie is dat het innerlijk van het individu totaal over de werkelijkheid beslist. Dit zou het individu gelijkstellen aan God. Maar een individu kan pas over iets beslissen nadat hem iets uit de buitenwereld is aangereikt om over te kunnen beslissen. Het primaat ligt nu eenmaal niet bij het individu, maar bij de werkelijkheid waarin dat individu is geplaatst. Want wat ook de eigen inbreng van het individu moge zijn, de werkelijkheid transcendeert hem en zal hem altijd blijven transcenderen. Het zal de eerste plicht van het individu zijn om recht te doen aan het feit dat hij deel uitmaakt van het geheel. 20 Deze optie van de metafysica voorkomt dus het brug-probleem, omdat het het primaat laat toekomen aan de werkelijkheid als geheel. Hierbinnen behoudt volgens Berger het bewustzijn als geweten weliswaar de plicht tot een eigen 19 MDG, p MDG, p Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 16

18 stellingname, maar deze wordt dan gemeten door de werkelijkheid. 21 Maar hiermee wordt vooruitgelopen op de metafysica. Ter conclusie, de methode-geleide bewustzijnsfilosofie van Descartes zadelt ons op met een ambigue notie van individualiteit en een brug-probleem ten aanzien van kenner en gekende. Hier is uiteraard eerder al kritiek op gekomen. 2. De transcendentaalfilosofie van Kant en het primaat van de ratio De wending naar het subject bij Descartes vindt bij de Duitse Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ( ) haar voltooiing. Het project van de Verlichting wordt door hem namelijk gekarakteriseerd als de uittrede van de mens uit haar onmondigheid. Durf te denken is het devies. Dit houdt in dat het kennen inzake kwesties van geloof en de wereld niet langer wordt bepaald door overgeleverde gezaghebbende bronnen en tradities. Ieder mens moet zelf denken en alle kennis toetsen aan de eigen ratio. Want de ratio is volgens Kant de uiteindelijk-beslissende instantie overal waar over waarheid wordt gestreden. 22 Dit rationaliseringsproces zorgt ervoor dat de ratio het primaat ten opzichte van de werkelijkheid krijgt. Het is dus het rationele subject dat in relatie tot de werkelijkheid het initiatief neemt en zij dient haar kennis pas als èchte kennis te erkennen als het voldoet aan de eis dat het wetenschappelijke kennis is. Volgens Kant ziet alle èchte kennis er namelijk uit zoals de wetenschappelijke kennis er uit ziet. Echte kennis moet dan ook begrepen worden als een mix, als het exclusieve product van ervaring enerzijds en van een inbreng vanuit het kennende subject anderzijds. 23 Deze inbreng vanuit het subject bestaat uit de verstandscategorieën welke de ervaringen ordenen. Door middel van de ratio wordt dan een begrip van de werkelijkheid gevormd. Zodoende is kennis altijd een constructie, want het kennende subject constitueert het gekende object. Berger concludeert: Dus is er geen sprake van kennis waar er geen sprake is van ervaring, want dan opereert het subject in het ijle. Wat men vroeger, in de systematische wijsbegeerte, meende te weten over onderwerpen waarvan geen ervaring mogelijk is God, de wereld in haar geheel, en de ziel -, mag er geen aanspraak op maken kennis te zijn. Einde van de metafysica. Einde van de Godsbewijzen. Dat is de copernicaanse omwenteling die Kant in de 21 MDG, p MDG, p MDG, p Maurits van Sambeek. KvK Pagina 17

19 filosofie teweeg bracht. 24 De reserve die Berger hierbij heeft is dat door de toekenning van het primaat aan de ratio, we vast komen te zitten in een beheersingsweten 25, ofwel een weten dat meent de werkelijkheid te kunnen bepalen naar haar eigen maatstaven. Daardoor verliezen we de oorspronkelijke werkelijkheid uit het oog en verwordt ze tot een construct van ons kennen. We moeten echter in de gaten houden dat we hier de Kant van de Kritik der Reinen Vernunft(KdRV) bespreken. In dit boek voert Kant een onderzoek uit naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis. In die zin is zijn filosofie transcendentaal van opzet. Want voordat er van systematische filosofie sprake kan zijn, moeten we eerst zien te achterhalen waar de grenzen van het menselijke kenvermogen liggen. Hij wil dus een kenleer aan de filosofie vooraf laten gaan. De mogelijkheidsvoorwaarden tot kennis zijn de verstandscategorieën. Daarom bepalen de verstandscategorieën de grenzen van het menselijke kenvermogen. Om te kunnen begrijpen wat deze grenzen zijn, maakt Kant een onderscheid tussen de fenomenale en de noumenale wereld. De fenomenale wereld, dit is de wereld van de fenomenen, is voor mij wel kenbaar. Echte kennis ligt namelijk opgesloten in deze wereld. Dit wil zeggen dat de kennis aan de hand van de mechanische natuurwetenschap, ofwel natuurwetenschappelijke kennis, begrepen moet worden. Het zijnde is daarom alleen kenbaar in de hoedanigheid van een verschijnend zijnde, dus als volgens de wetten van de mechanische natuurwetenschap gereconstrueerd kenobject. De noumenale wereld, oftewel de wereld zoals deze op zich, dus zonder inbreng van het menselijk kenvermogen is, is niet kenbaar op de manier waarop de fenomenale wereld kenbaar is. Kennis hiervan impliceert overschrijding van de grens die het fenomeen stelt. Deze grens wordt gesteld naar de mate waarin het fenomeen verschijnt. Bij overschrijding zou er volgens Kant in zijn KdRV dan ook sprake zijn van metafysica en deze levert geen èchte kennis. Het zijn van het op-zich-zijnde is dus niet kenbaar en het denken van de samenhang van de zijnden en het zijn valt zo dan ook niet binnen het domein van de kennis. Het Ding-an-Sich is onkenbaar, concludeert Kant, want het verliest zijn opzich-zijn zodra het vanuit de categorieën van het verstand gekend wordt. De grenzen van het menselijke kenvermogen liggen dus daar waar het te kennen fenomeen haar grenzen stelt, en dat is bij haar verschijning. Kennis wordt zo beperkt tot de 24 MDG, p Cf. MDG p. 121, In die zin staat de ratio voor wat men vaak het beheersingsweten noemt. De ratio is de instrumentele rede, - de rede ingeperkt tot haar functie van instrument voor de beheersing van de wereld Maurits van Sambeek. KvK wijsheid@spirituelefilosofie.nl Pagina 18

20 voorstelling. Maar door aan de kennis grenzen te stellen en het op te sluiten binnen de verschijningswereld van de fenomenen die zelf de grenzen zijn, lijkt bovendien alle kennis gedetermineerd te zijn. Maar hoe zit het dan met vrijheid? Kunnen we hier ook objectieve kennis over hebben? Kant was zich bewust van de hiermee gepaard gaande problemen en stelt dat dit tot een ander domein van de rede behoort, namelijk tot het domein van de praktische rede. Dit domein waarin de morele wet en de vrijheid centraal staan, bespreekt hij in de Kritik der Praktischen Vernunft. Het morele subject is hierin niet gebonden aan de causale wetten van de natuur, hij is immers vrij. Maar juist doordat ieder moreel subject op transcendentaal niveau vrij is, is het gebonden aan de morele wet die de vrijheid stelt. Die morele wet wordt ook wel de categorische imperatief genoemd, ofwel de plicht om uit vrije wil, die als algemene wil moet kunnen gelden, het goede te doen. Dit leidt echter tot het probleem van een kloof tussen een aan natuurwetten gebonden zuivere rede en een hier niet aan gebonden, maar vanuit transcendentale vrijheid gedachte praktische rede. Om deze kloof tussen natuur en vrijheid te kunnen overbruggen, ontwikkelt Kant onder invloed van de Romantiek zijn Kritik der Urteilskraft. Hierin bouwt hij een wijsgerige esthetica op welke het mogelijk maakt een wijsgerige teleologie te ontwerpen. Dit is van belang om de doelcategorie die in de eerste twee kritieken niet thuishoorde te kunnen restaureren. 26 Doordat Kant de rede opsplitst in drie duidelijk van elkaar onderscheiden domeinen, noemt Berger de rede bij Kant: de-in-drieën-gedeelde rede. 27 Door de rede bij Kant zo te duiden, kan Berger een parallel trekken met Descartes. Bij Kant is er net als bij Descartes namelijk sprake van een hogere wereld van gefundeerde filosofie en wetenschap en een lagere wereld welke zich niet leent voor een wetenschappelijke benadering. Daarbij ligt bovendien het primaat bij de hogere, wetenschappelijke kennis. Bij Descartes middels de methode, bij Kant middels de ratio. Berger brengt hier tegen in dat de lagere wereld alleen maar binnen het perspectief van de moderniteit de lagere wereld is. Maar er is slechts één wereld, want ook de wetenschappelijke wereld is ònze wereld, maar dan methodisch ingeperkt en daardoor 26 MDG, p. 113: De doelcategorie is (namelijk) de categorie die wij opleggen aan alle situaties waarin we nog naar het algemene zoeken. Kant zegt: ze is de categorie van de reflecterende oordeelskracht. 27 MDG, Cf. p.22 en Maurits van Sambeek. KvK Pagina 19

21 technisch manipuleerbaar geworden. Als we dat inzien vervalt het primaat van de kennis en komt het primaat opnieuw aan de werkelijkheid toe. 28 De driedeling van de rede moet dus ongedaan worden gemaakt. Deze kritiek ontleent Berger voor een groot deel aan Hegel met zijn reeds eerder besproken figuur van het ongelukkige bewustzijn. Maar hoe probeert Hegel de driedeling van Kant ongedaan te maken? 3. De synthetische geestfilosofie van Hegel De kritiek van G.W.F. Hegel ( ) op de driedeling van de rede bij Kant richt zich op de scheiding die Kant aanbrengt tussen het an-sich en het für mich. Het is weliswaar de grote verdienste van Kant dat wordt ingezien dat het kennende subject altijd een bijdrage levert aan de kennis van de werkelijkheid, dat de werkelijkheid dus niet onafhankelijk van het subject en dus niet louter objectief gekend kan worden. Maar Kant heeft dit inzicht te ver doorgevoerd door te stellen dat we de werkelijkheid nog enkel kunnen kennen zoals die aan de kenner verschijnt. Dat de werkelijkheid opzich niet kenbaar is waagt Hegel te betwijfelen, omdat het Ding-an-sich van Kant een restproduct is dat overblijft na abstractie, dus na dat alles wat het kennende subject er aan heeft bijgedragen is weggenomen. De kennis is daardoor teveel ingeperkt en zou op deze manier opgaan in abstraheren. Het an sich van Kant blijkt dan ook enkel een product van onze abstraherende activiteit te zijn. De werkelijkheid an sich is daarom volgens Hegel niet onkenbaar, want we kennen het immers als an sich. We moeten daarom beseffen dat de werkelijkheid zowel an sich als für mich is in de denkende activiteit erover. Het an sich staat namelijk niet op een contradictoire wijze tegenover het für mich, maar beiden zijn onderdelen van een contraire tegenstelling en dus veronderstellen zij elkaar, veeleer dan dat zij elkaar uitsluiten. De werkelijkheid moet dan ook gezien worden als het gezamenlijke product van de werkelijkheid en het kennende subject. Vanwege dit feitelijke samenspel weigert Hegel dan ook een kenleer aan de eigenlijke filosofie vooraf te laten gaan. En hiermee bekritiseert hij tevens het methode-denken van Descartes. Want er kan geen methode aan de filosofie vooraf gaan, omdat methode en inhoud van meet af aan samen vallen. Hegels filosofie 28 MDG, p Maurits van Sambeek. KvK Pagina 20