1 DE SOCIALE LEER VAN DE KERK: NOG STEEDS ACTUEEL De officiële sociale leer van de Kerk wordt gewoonlijk omschreven als een zaak van pauselijke encyclieken vanaf Rerum novarum (1891). Maar de katholieke sociale traditie is veel ouder en breder. Zij is het werk van pausen, bisschoppen, katholieke groeperingen of theologen die, op het snijpunt van geloof en wereld op zoek gaan naar passende antwoorden op de tekenen des tijds. Zij doen dit vanuit de overtuiging dat God overal aan het werk waar menselijkheid en rechtvaardigheid wordt gerealiseerd. Deelname aan de transformatie van de wereld is immers een wezenlijk onderdeel van de evangelisatie. De methode die daarbij gebruikt wordt werd geïnspireerd door kardinaal Josef Cardijn en werd door Johannes XXIII officieel goedgekeurd in de encycliek Mater et magistra (1961): zien, oordelen, handelen. Dat wil zeggen: eerst de problemen analyseren, dan hen beoordelen in het licht van het evangelie en de principes van de sociale leer en vervolgens hieruit conclusies trekken voor de actie. De belangrijkste principes zijn: menselijke waardigheid, algemeen welzijn, rechtvaardigheid, solidariteit en spiritualiteit. Al deze principes worden geradicaliseerd vanuit de preferentiële optie voor de armen. Wat zijn nu de principes? 1. Menselijke waardigheid Allereerst is er de menselijke waardigheid. Alle sociale, politieke en economische verwezenlijkingen moeten beoordeeld worden in het licht van de vraag of zij bijdragen tot meer mens-zijn. Het gaat daarbij om de waardigheid van de gehele mens (wat ingaat tegen elke reductie van de mens tot een louter economisch wezen) en van alle mensen (niemand mag uitgesloten worden, zeker de armen niet). De zorg voor de waardigheid van de mens is ook de reden waarom de kerk de universele verklaring van de rechten van de mens onderschrijft, waar in artikel 1 wordt gezegd dat "alle mensen vrij geboren zijn en gelijk in waardigheid en rechten. 2. Het algemeen welzijn en de universele bestemming van de goederen Volgens de pastorale constitutie Gaudium et spes is het algemeen welzijn, vrij vertaald, de realisering van het geheel van de sociale voorwaarden die nodig zijn opdat zowel groepen als individuele personen zich ten volle kunnen ontplooien. In het compendium van de sociale leer wordt het algemeen welzijn gekoppeld aan de universele bestemming van de goederen: elke mens heeft recht op een deel van de opbrengst van de aarde. Voor paus Johannes XXIII was één van de consequenties van deze universele bestemming van de goederen, "het recht op de middelen die onontbeerlijk zijn voor een werkelijk menswaardig bestaan en hiertoe rekent hij onder meer: het recht op gezondheidszorg, het recht op uitbreiding en verbetering van het algemeen onderwijs, het recht op een meer aangepaste beroepsvorming, op huisvesting, werk, vrije tijd en zelfs geschikte ontspanning" (MM, 61). Een belangrijk gevolg van de universele bestemming van de goederen is, dat het recht op privé-eigendom niet absoluut is. Eigendom is nuttig en een stimulans voor ondernemingszin en verantwoordelijkheid, maar het mag nooit gebruikt worden als een recht om anderen uit
te sluiten, met andere woorden: het kan nooit een argument zijn voor het maken van een winst ten koste van de vervulling van fundamentele behoeften van mensen. Bezit van aandelen of grond is enkel aanvaardbaar als het niet alleen financiële winst oplevert maar ook sociale winst: het moet bijdragen tot het scheppen van 'nuttige arbeid'. Paus Johannes Paulus II formuleerde het als volgt: Het eigendom van de productiemiddelen, zowel op industrieel als op agrarisch gebied, is juist en wettig als het dient voor een nuttige arbeid. Het wordt echter onwettig als het niet ten nutte gemaakt wordt of dient om de arbeid van anderen te verhinderen, om een winst te maken die niet voortkomt uit het geheel van de uitbreiding van de arbeid en van de maatschappelijke rijkdom, maar veeleer uit de concentratie daarvan, uit de ongeoorloofde uitbuiting, uit de speculatie en uit de verbreking van de solidariteit in de wereld van de arbeid. Zo n eigendom kan volstrekt niet gerechtvaardigd zijn en vormt een misbruik voor het aanschijn van God en van de mensen (Centesimus annus, 43). 3. Solidariteit Solidariteit verwijst naar menselijke verbondenheid en weigert de samenleving te zien als een optelsom van individuen. Solidariteit vindt haar grondslag in de Bijbelse idee van de verbondenheid van mensen vanuit de verbondenheid tussen God en mens. De Bijbel spreekt niet over individuen en hun belangen, wel over gemeenschap en gemeenschapstrouw. Deze solidariteit is bovendien universeel. In het perspectief van het evangelie kan solidariteit niet beperkt worden tot een solidariteit met het eigen volk. Wij zijn immers kinderen van dezelfde vader en beeld van God. Bovendien zijn wij allen één in Christus. In Sollicitudo rei socialis (1987) maakt Johannes Paulus II een onderscheid tussen drie betekenissen van solidariteit: een sociologische, een ethische en een specifiek christelijke. In eerste instantie is solidariteit een sociologisch feit. Als zodanig is het synoniem met wat Johannes XXIII omschreef als socialisatie, meer bepaald, de complexer wordende interdependentie tussen personen, landen en continenten (via globalisering). Deze socialisering gaat volgens Johannes XXIII gepaard met een groei van de staatsinmenging. In tweede instantie verwijst het begrip solidariteit naar het ethische antwoord op deze situatie (SRS, 38). In deze betekenis verwijst solidariteit niet naar een vaag medelijden met de ellende van anderen dichtbij en veraf, maar naar het "vaste en volhardende besluit om zich te engageren voor het algemeen welzijn, dat wil zeggen, voor het goed van allen en van elk individu vanuit het bewustzijn dat wij allen werkelijk verantwoordelijk zijn voor allen. De solidariteit op dit niveau is niet alleen een plicht van individuen, maar ook van gemeenschappen en staten. Er is echter nog een derde betekenis van solidariteit, die echter niet losgekoppeld wordt van de vorige. Zij geeft een theologische diepgang aan de ethische dimensie en radicaliseert ze. Als "christelijke deugd", zegt Johannes Paulus II, streeft de solidariteit ernaar "zichzelf te 2
overstijgen en de specifieke christelijke dimensies van de volledige onbaatzuchtigheid, de vergeving en de verzoening aan te nemen". Het verschil met de voorgaande betekenis ligt vooral in de onderliggende opvatting dat de radicale solidariteit niet alleen gebaseerd is op de veronderstelling van een symmetrische relatie van wederzijdse verantwoordelijkheid tussen mensen en groepen, maar op een asymmetrische relatie die verder reikt dan het respecteren van rechten. Volgens deze opvatting van solidariteit mag de ander niet alleen gezien worden als een menselijk wezen met gelijke rechten, maar als een persoon die het levend beeld is van God, en tot wie wij ons op een heel bijzondere wijze moeten verhouden vanuit een houding van ontlediging. De asymmetrie van de zichzelf gevende liefde drukt zich uit in de bereidheid tot het offer, ook het hoogste, met name: 'Zijn leven te geven voor zijn broeders'" (SRS 40 en 38). Met het oog op de concrete noden van de armen betekent dit onder meer dat het niet langer volstaat te geven van wat men te veel heeft, maar ook van het noodzakelijke (SRS, 31). 4. Subsidiariteit en de rol van het middenveld De traditie van het sociale denken van de kerk heeft solidariteit verbonden met subsidiariteit. Dit begrip betekent dat de sociale verhoudingen niet kunnen herleid worden tot een relatie tussen individuen en een staat of tussen een supranationale politieke entiteit zoals de Europese Unie en de lidstaten, of tussen de Verenigde Naties en de lidstaten. Tussen het niveau van staten of internationale organisaties en individuen bevindt zich een complexe burgerlijke maatschappij', het zogenaamde middenveld. Dit omvat allerlei gemeenschappen die elk op hun eigen wijze bijdragen tot de gemeenschap (gezin, vrijwilligersgroepen, verenigingen, vakbonden, politieke partijen, universiteiten, enzovoort). De staat of de Europese Unie hebben niet het recht om alles in eigen handen te nemen. Zij moeten wel hulp bieden, maar niet ten koste van de eigen zelfstandigheid van de verschillende gemeenschappen van de burgerlijke maatschappij. Wat kan gerealiseerd worden op een ander niveau dan dat van de staat of een supranationale instelling, mag niet door de staat of die supranationale instelling overgenomen worden (bijvoorbeeld de opvoeding van kleine kinderen, onderwijs). Wanneer het subsidiariteitprincipe niet wordt gerespecteerd, loopt de samenleving het gevaar dat politiek alles gaat totaliseren. Het subsidiariteitsbeginsel is samen met de solidariteit een garantie voor een participatieve maatschappij. Dat wil zeggen: een samenleving waaraan alle burgers ten volle kunnen deelnemen. 5. Rechtvaardigheid Reeds in de Bijbel wordt beklemtoond dat men God niet kan kennen zonder rechtvaardig te zijn. De traditie leert ons het onderscheid tussen drie aspecten van rechtvaardigheid: de algemene of wettelijke rechtvaardigheid, de toedelende rechtvaardigheid en de ruilrechtvaardigheid. Dit onderscheid is bijzonder nuttig voor het beoordelen van de globalisering. 3
De commutatieve rechtvaardigheid of de ruilrechtvaardigheid is de rechtvaardigheid die typisch is voor marktrelaties en voor contracten. In dit geval treden mensen of groepen met elkaar in een symmetrische relatie. Daarbij worden de wederzijdse verplichtingen rekenkundig bepaald (de zogenaamde equivalentie). De partijen die het contract onderschrijven, treden in een relatie waar zij als formele gelijken nauwkeurig bepaalde verbintenissen moeten respecteren, zoals het leveren van arbeidsprestatie tegen een billijk loon of het betalen van een eerlijke prijs voor grondstoffen. Het respecteren van de ruilrechtvaardigheid heeft belangrijke gevolgen voor de bepaling van het loon, voor de verbetering van de handelsbetrekkingen tussen rijke en arme landen (betere prijzen voor de grondstoffen). Het wereldwijde streven naar eerlijke handel ('fair trade'), waarbij aan de arme producenten en boeren een eerlijke prijs wordt betaald, is een schitterend voorbeeld van de inzet voor meer ruilrechtvaardigheid. De algemene rechtvaardigheid, die verwijst naar de plicht van burgers om bij te dragen tot het algemeen welzijn, zou men kunnen actualiseren als 'contributieve' rechtvaardigheid. Deze bijdrage is niet alleen van economisch aard. Zij kan ook sociaal, artistiek, intellectueel of contemplatief zijn. Niet iedereen krijgt echter de kans en de middelen om een bijdrage tot het welzijn van de wereld te kunnen maken. Daarom is ook de distributieve of toedelende rechtvaardigheid van belang. Wanneer wij de vraag stellen naar de verdeling of herverdeling van goederen of financiële middelen, is het uitgangspunt niet een formeel contract, noch de vrijheid van een individuele of particuliere schenking, maar de verdiensten, noden of rechten van de zwakste partij. Ook aan de armste mensen moet een proportioneel deel van de gemeenschappelijke goederen worden toebedeeld, rekening houdend met hun behoeften en met het algemeen welzijn. In deze context kan verwezen worden naar het argument van Johannes Paulus II in Centesimus annus: het is een strikte plicht van rechtvaardigheid en waarheid te verhinderen dat de fundamentele menselijke behoeften onbevredigd blijven en dat de mensen op wie zij drukken te gronde gaan (CA 34). Daarom moet men, voorafgaand aan de logica van een billijke uitwisseling van goederen en de vormen van rechtvaardigheid die daarbij horen, "erkennen dat er iets is dat men verschuldigd is aan de mens, omdat hij mens is, op grond van zijn bijzondere waardigheid". (CA 34). De samenhang tussen de contributieve en de distributieve rechtvaardigheid wordt aangescherpt door het concept sociale rechtvaardigheid, dat twee aspecten omvat: Wanneer mensen niet over voldoende mogelijkheden beschikken om een creatieve bijdrage te leveren tot de opbouw van de wereld (bijvoorbeeld wegens ziekte, handicap, werkloosheid, geen toegang tot de kennisniveaus die voorwaarde zijn tot zinvolle arbeid), moet de gemeenschap hen de middelen en vooral de 'mogelijkheden om te functioneren' geven die hen tot actieve burgers in het gemeenschapsleven maken. Dat vereist een grotere participatie. Het probleem is echter dat in een context van globalisering, beslissingen steeds meer genomen worden door experts. Ondanks hun grote kundigheid, zijn zij niet zelden vervreemd van de reële leefomstandigheden van de mensen. Veel beslissingen worden boven hun hoofden genomen. Het is wenselijk dat de mensen aan de basis meer kunnen participeren in de besluitvorming die hun toekomst die van hun nakomelingen bepaalt. 4
Sociale rechtvaardigheid is aldus niet zomaar een kwestie van verdeling van gemeenschapsgelden. Het is eerst en vooral een bijdrage tot reële vrijheid: vorming bieden zodat mensen kunnen beschikken over basisbekwaamheden tot functioneren (cf. de theorie van Nobelprijswinnaar Amartya SEN). 6. De liefde In het evangelie wordt rechtvaardigheid echter niet losgekoppeld van de barmhartigheid, want rechtvaardigheid mag niet genadeloos worden. Vandaar het belang van een gezonde dialectiek tussen liefde en rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid zonder liefde wordt harteloos. De liefde geeft aan de rechtvaardigheid een gelaat. Er zijn immers altijd tranen die niet gezien worden door een bureaucratie die zich met structuren bezighoudt. Er zal altijd nood zijn aan spontane vormen van liefde en solidariteit die ertoe bijdragen dat het eenieder van de rechtvaardige verdeling niet verglijdt naar anonieme en verzakelijkte relaties. De liefde personaliseert het structurele antwoord op problemen, terwijl de rechtvaardigheid gestalte krijgt in instituties. Maar hoe dan ook is de liefde het hart van de sociale leer. Daarom pleit paus Franciscus voor een engagement van de kerk waarin de inzet voor rechtvaardige structuren nooit losgekoppeld wordt van de ontmoeting met de concrete arme. Meteen bevestigt hij dat het in de eerste plaats niet om een sociale leer gaat, maar om een daadwerkelijk engagement. Wie in de geest van het evangelie leeft, wil de wereld transformeren naar meer menselijkheid toe. Johan Verstraeten 5