DEEL II HUGO VAN ST.-VICTORS METHODE VAN DE LITURGIEALLEGORESE

Transcriptie

1 SACRAMENTUM DEEL II HUGO VAN ST.-VICTORS METHODE VAN DE LITURGIEALLEGORESE Hugo van St.-Victor (t 1141) is van cruciaal belang voor dit onderzoek naar de allegorese van de liturgie. Dit werd duidelijk in het eerste hoofdstuk, waar ik met behulp van de specifieke onderzoeksvraagstelling de materie van allegorie en symboliek heb getracht uiteen te zetten. Vooral in de studies die verschenen in de serie van de Münstersche Mittelalterforschung werd steeds naar Hugo verwezen als dé theoreticus op het gebied van de allegorische liturgieuitleg, onder meer door zijn krachtige uiteenzetting van het sacramentum-begrip. Nadat Augustinus de contouren van dit denken honderden jaren eerder had uiteengezet, is het Hugo van St.-Victor geweest die de taal der symbolen verder heeft ontwikkeld en systematisch heeft doordacht. In dit deel II wordt Hugo's werk nader bestudeerd. Aan de hand van vijf hoofderken worden de centrale noties van Hugo's denken aan de orde gesteld, met nadruk op het belang ervan voor zijn visie op de allegorie van de liturgie. In de hoofdstukken 3, 4, en 5 wordt de materie van de liturgieallegorese in opeenvolgende segmenten beschreven. Het is mijn overtuiging dat Hugo gedurende zijn leven en successieve werken steeds vasthoudt aan bepaalde centrale noties, die 'in zijn hoofd zitten' en zijn denken bepalen 264. In zijn vroege werk is al te zien hoezeer zijn perceptie van fundamentele structuren Hugo dwingt tot keuzes die van invloed blijven voor de ontwikkeling die zal volgen: de ordening van de wereld en zijn elementen (het opus conditionis, Gods scheppingswerk), de manier waarop God te werk ging om de mens van zijn zondige levenswijze te verlossen (het opus restaurationis, Gods heilseconomie), met steeds hetzelfde startpunt (de Ene God), steeds met Christus in het midden en gericht op de mensheid, die de passende middelen kreeg toebedeeld om tot vereniging met de godheid te komen. Dit denken krijgt een vaste fundering door Hugo's Expositio of Commentaar op de Hierarchia Coelestis van Dionysius, terwijl hij in zijn dogmatisch en liturgisch boek De sacramentis de synthese bereikt. Methodologisch onderstelt deze wijze van behandeling het volgende: Er is geen breekpunt in de reflectie van Hugo van St.-Victor op de essentiële benodigdheden van het christelijke leven. Al kan zeker een ontwikkeling van gedachten worden gevonden (die ook zal worden besproken), mijn voornaamste doel ligt niet in het benadrukken van Hugo's persoonlijke ontwikkeling. De problemen die men tegenkomt als men dit wel zou willen ondernemen, zijn eenvoudigweg te divers en te ingewikkeld omdat er te grote onduidelijkheid bestaat omtrent Hugo's leven en daarmee samenhangend, de opeenvolging van zijn werken Zie hierna in hoofdstuk 3.1, naar aanleiding van de Praefatiunculae van De sacramentis. 265 Een poging tot beide: Baron

2 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG De werken die behandeld worden, kunnen garant staan voor een systematische behandeling van Hugo's visie op de essentiële benodigdheden van het christelijke leven. In hoofdstuk 3 worden eerst zijn De scripturis et scriptoribus sacris, zijn Didascalicon en de Dialogus de sacramentis naturalis et scriptae legis besproken. Deze vroege werken zijn alle te typeren als inleidende verhandelingen over een aspect van het geheel van wetenschap. In de perceptiegeschiedenis van Hugo's denken spelen zij een belangrijke rol, soms ten koste van de invloed van zijn dogmatisch en liturgisch hoofdwerk De sacramentis 266. Hugo's Commentaar op de Hierarchia Coelestis van Dionysius de Areopagiet is voor de ontwikkeling van Hugos denken van groot belang, omdat hij in de Hierarchia coelestis een raamwerk aantreft waarbinnen zijn ideeën geordend kunnen worden; het is het onderwerp van hoofdstuk 4. In De sacramentis christianae fidei onderneemt Hugo tenslotte het bravourestuk, namelijk de synthese in de vorm van een dogmatisch en liturgisch compendium. In dit hoofdstuk 5 wordt getracht de synthese tot stand te brengen die de uitdaging van de centrale onderzoeksvraagstelling van dit promotieonderzoek aangaat: Hugo's legitimatie van het verwijskarakter van de liturgie. Bij de beschrijving van de materie zal men aspecten vinden die geenszins nieuw zijn. Over Hugo is reeds veel geschreven en ik heb niet de intentie dat over te doen. Daarom zal ik op sommige aspecten van zijn denken slechts zeer summier ingaan en vooral het belang ervan aangeven in het geheel van Hugo's denken en in mijn onderzoeksvraagstelling. 266 Zie hierover uitvoerig hoofdstuk

3 SACRAMENTUM Hoofdstuk 3 Hugo s vroege werk: de fundamenten van de allegorische uitleg 3.1. DE OPZET VAN DIT HOOFDSTUK: HUGO VAN ST.-VICTORS DIDASCALICON, DE SCRIPTURIS EN DE DIALOGUS Hugo van St.-Victor werd waarschijnlijk rond 1096 geboren in Halberstadt (Saksen) 267, maar vertrok reeds op jonge leeftijd (rond 1114) naar de abdij van Sint-Victor bij Parijs. Hier was hij wellicht leerling van de oprichter van de abdij, Guillaume de Champeaux 268, terwijl hij onder diens opvolger Gilduin zijn opleiding voltooide en regulier (Augustijns) kanunnik werd. Hugo geldt als één van de belangrijkste denkers van de twaalfde eeuw. Hij liet een imposant oeuvre na van filosofische en theologische geschriften, van bijbelcommentaren en Summae 269. Hij stierf op 11 februari 1141 in de abdij van Sint- Victor 270. Het Didascalicon (Grieks voor didactiek, leerboek) is een schoolboek 271 dat door Hugo werd geschreven voor gebruik in de abdij van Sint Victor. Het biedt een inleiding op de lectuur van de artes liberales (boek I-III) en de goddelijke geschriften (boek IV-VI). Het werd geschreven in de twintiger jaren van de twaalfde eeuw 272 en is daarmee één van de vroegste werken van Hugo. Het Didascalicon definieert alle terreinen van wetenschap, die alle samenhangen en nodig zijn voor het bereiken van perfectie. Het wordt wel de 'refonte complète' genoemd van De doctrina christiana van Augustinus, waarin Hugo de ideeën van 267 Zo althans Deferrari 1951, ix/x. Châtillon 1986 houdt zich meer op de vlakte en wijst op andere mogelijkheden, zoals afkomst uit Vlaanderen of Lotharingen. Uitgebreide bespreking van de moeilijkheden en theorieën: Châtillon 1986, 629/30 (met uitgebreide literatuurverwijzing). 268 Abt tot 1112 (Berndt 1996, 311). Literatuur over de abdij: Girolimon 1994, noot Berndt 1996, 311/12 (met literatuur). Voor een overzicht van zijn werken en de handschriftelijke overlevering: Goy 1976 passim en Baron 1959 passim. 270 Châtillon 1996, 630/31, beweert dat Hugo bij zijn sterven rond de 40 of 42 jaar was. Voor een verslag van zijn miraculeus verscheiden, zie de brief van zijn verpleger Osbertus: Osbertus (Infirmarius), Epistola de morbo et obitu Hugonis en de overlevering ervan in Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum IV, 41.29, Sicard 1991, 18. Voor het belang van dit werk als exponent van de - volgens de schrijver - geheel nieuwe omgang met boeken in de scholastiek, zie de innemende (maar soms suggestieve) studie van Illich Taylor 1961, 3/4. De grote reikwijdte en invloed blijkt wel uit de ongeveer 100 mss. die bewaard zijn gebleven. 58

4 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG Augustinus aanpast aan de speciale eisen van de twaalfde eeuw en het onderricht terugvoert naar de basis: de bijbel 273. Ook zijn De scripturis et scriptoribus sacris (Over de heilige schriften en schrijvers) 274 stamt uit dezelfde tijd en is didactische literatuur. Het bereidt de student voor op de lezing van de bijbel door vooropmerkingen (praenotatiunculae 275 ) te plaatsen. Dit onderricht vindt nog steeds plaats in de propedeutische fase van de wetenschapsbeoefening, zij het op een tweede, hoger niveau 276, dus vóór men tot de eigenlijke studie van de theologie wordt toegelaten. De Dialogus de sacramentis naturalis et scriptae legis (Dialoog over de sacramenten van de natuurwet en geschreven wet) is wellicht van iets latere datum 277, maar kan toch worden opgevat als een vroeg werk 278. De overeenkomst met het latere De sacramentis christianae fidei is opvallend: alles wat in de Dialogus voor komt, kan men later terugvinden in De sacramentis, met bijna gelijke bewoordingen 279. De Dialogus laat zich mijns inziens opvatten als een kortere en eenvoudiger voorloper 280, die later is uit- en omgewerkt tot het eerste boek van De sacramentis. Een studieboek dus, waarin de uitleg over de sacramenten van de ongeschreven natuurwet (in de tijd vóór Mozes) en de tijd van het Oude Verbond zich ontvouwt aan de hand van een dialoog tussen de meester en zijn leerling. Het heeft met beide andere werken gemeen dat het gaat om een inleidend werk. Naast het gemeenschappelijk karakter van deze drie werken (Didascalicon, De scripturis en de Dialogus) als inleidend didactisch materiaal, zijn er meer zwaarwegende argumenten om de drie samen te nemen en in een overzicht over Hugo s denkwijze op te nemen. Allereerst zij gewezen op de geheel eigen traditie die zij vertegenwoordigen. Dit is nog wel het beste aan te tonen aan de hand van de Dialogus, omdat hierin een sacramentsdefinitie wordt beschreven die een opvallend verschil vertoont met de definitie in De sacramentis (waarover later). Deze sacramentsopvatting gaat een eigen leven leiden in de traditie: via de Summa Sententiarum komt hij terecht in het belangrijkste schoolboek van de latere Middeleeuwen, de Quattuor libri sententiarum van Petrus Lombardus Ibid., Zie voor een uitgebreide beschrijving van de inhoud hoofdstuk Zo ook benoemd in de editie van Migne, PL 175, 9/ Baron 1969, 918: na de artes-propedeuse, nu de schriftuurlijke propedeuse. 277 Ibid., Weisweiler 1952 I, 325, vooral als zodanig behandeld vanwege het afwijkende sacramentsbegrip in de Dialoog. Deze informatie, tezamen met de uitkomsten van onderzoek door Kleineidam leiden tot deze sequentie in Hugo s werk: eerst de Dialogus, dan het Commentaar op de Hierarchia Coelaestia, tenslotte De sacramentis (zie Kleineidam 1949, ). 279 Weisweiler 1946, 179 en 181. Weisweiler meent dat uitgezonderd het begin van de Dialogus (17c-21d) over de zes scheppingsdagen, alles ook in De sacramentis te vinden is. Mijns inziens wordt aan de schepping uitgebreid aandacht besteed in De sacramentis: heel pars I van Boek I gaat over de schepping (PL 176, ). 280 Dit in tegenstelling tot de benaming 'excerpt' die Weisweiler gebruikt (Weisweiler 1946, 186), hetgeen niet alleen op een ontstaan ná De sacramentis zou duiden, maar ook het probleem oproept waarom De sacramentis op deze wijze is samengevat. Er is immers wel heel veel verloren gegaan van de inhoud (bijvoorbeeld heel boek II van De sacramentis) alsmede van de systematisch doordachte opzet. 281 Ibid., 179/80. 59

5 SACRAMENTUM Verder worden in deze drie werken centrale thema s uit het denkkader van Hugo besproken, die in De sacramentis onverkort terugkeren, al hebben de gedachten daar een verdieping en verbreding ondergaan. Het is alsof Hugo in zijn schooltraktaten de zaken op een rijtje probeert te zetten en de fundamentele noties van zijn denken wil meegeven. Zijn beschrijving blijkt meteen al zeer adequaat geweest te zijn, omdat er in zijn latere werk geen principiële breuklijnen in zijn denken zijn aan te tonen. In De sacramentis vallen de stukjes dan op hun plaats binnen een imposant denksysteem. Niet onvermeld wil ik hier laten wat Hugo zelf over zijn eerdere boeken schrijft in de inleiding tot zijn finale werk De sacramentis 282. Hugo laat hier duidelijk blijken dat dit boek De sacramentis de definitieve versie is van zijn denken. Hij verwijst naar eerdere werken die in omloop zijn gebracht, maar waarover hij nu niet meer geheel tevreden is. Zoeken we nu in het œuvre van Hugo naar werken die aan zijn beschrijving voldoen, dan is het aannemelijk dat hij onder andere de drie boeken op het oog had die in dit hoofdstuk zullen worden behandeld. In alle drie werken komen immers thema s aan de orde die kunnen worden getypeerd als fundamenteel voor Hugo s denken en die later, en dus waarschijnlijk na hernieuwde overweging, in De sacramentis zullen terugkeren. Dit hoofdstuk wil die fundamentele uitgangspunten in ogenschouw nemen en ze bezien in het licht van de thematiek van de spirituele of allegorische uitleg van de bijbel én van de liturgie DE GRONDREGEL: HET VERSCHIL TUSSEN HEILIGE EN HEIDENSE GESCHRIFTEN Hugo opent zijn De scripturis met het fundamentele onderscheid dat hij waarneemt tussen de heilige boeken van de bijbel en de heidense werken 283. In de poëzie van de heidenen zit wel nut, de logica, mathematica en fysica schrijven wel eens over de waarheid, maar de waarheid waarin het heil ligt en zonder hetwelk alles tevergeefs is, zover reiken deze werken niet. Ook over de ethiek schrijven de filosofen, maar zij hebben de ledematen van de deugden als het ware geamputeerd van het lichaam der goedheid weergegeven, aldus Hugo 284. Die goedheid is de liefde van God. In de heidense boeken wordt de waarheid niet zonder besmetting met dwaling weergegeven. Die dwaling houdt in dat sommige zaken in de heidense boeken goddelijk en verheven lijken, maar door de onwaarheid die eraan verbonden is, de lezer opnieuw op het allerlaagste, het aardse stort (en dus letterlijk de grond in boort) Hugo van St.-Victor, De sacramentis, Praefatiuncula, 173/ De scripturis 1, 9/10. De tegenstelling heilig-heidens is even krachtig als dubieus: krachtig omdat het precies aangeeft hoe Hugo het wetenschappelijke materiaal ordent, dubieus omdat de term 'heidens' nogal een pejoratieve klank heeft. Dat is zeker niet mijn bedoeling en ook Hugo blijkt vervolgens toch vooral gecharmeerd van de 'heidense' wetenschap, die hij als preliminair beschouwt ten opzichte van het christelijk-filosofische denken. 284 Ibid., 10: 'in qua quasi membra quaedam virtutum de corpore bonitatis truncata pinxerunt; sed membra virtutum viva esse non possunt sine corpore charitatis Dei'. 285 Ibid., 2. 11cd: 'Propterea sicut id quod in eis [sc. aliis scripturis] divinum dici putatur, legentis animum per adjunctam falsitatem ad terrena praecipitat, ita quoque quod in Scriptura sacra terrenum esse videtur, per veram Creatoris agnitionem, quæ in his omnibus 60

6 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG De tegenstelling tussen het aardse, het lagere, en het hemelse, het hoogste, is bepalend. In de Dialogus legt Hugo er de nadruk op dat de mens het hoogste zocht, maar door God op het laagste werd teruggeworpen (als straf op de eerste zonde). In de bijbel wordt de mens daarmee nederigheid geleerd en zijn derhalve de aardse, lage zaken juist Gods manier om de mens te verheffen tot de kennis en liefde van het goddelijke en hemelse 286. Die ware kennis van en liefde tot God, daar draait het om in de herstelwerkzaamheden van God. Hugo laat duidelijk zien dat het onderscheid tussen heilige en heidense boeken gelegen is in beide werken die God op aarde uitvoert. Enerzijds is er zijn scheppende werk, het opus conditionis, waardoor de dingen die er niet waren zijn ontstaan. Het opus conditionis bestaat in de schepping van de wereld met al zijn elementen 287. Dit is het eerste maar lagere werk van God en het exclusieve onderwerp van de boeken der heidenen 288. Gods tweede werk is groter en verhevener, omdat hij met zijn herstelwerkzaamheden in het opus restaurationis de mensen redt 289. Volgens Hugo kan alleen dít Geschrift, de bijbel, goddelijk worden genoemd, omdat het door de Geest van God is ingeblazen en verwerkt door hen tot wie de Geest heeft gesproken. Het maakt de mens goddelijk en hervormt hem tot de gelijkenis met God, door hem te instrueren tot kennis en aan te sporen om God lief te hebben. Er wordt iets in geleerd, namelijk de waarheid, er wordt iets in voorgeschreven, namelijk goedheid, en er wordt iets in beloofd, namelijk geluk 290. Het onderscheid tussen heilige en heidense boeken heeft alles te maken met de inhoud ervan: om de betekenis van de woorden bloot te leggen maken de heilige geschriften gebruik van dingen die met hun betekenis ergens naar verwijzen, terwijl de heidense geschriften deze tekentaal moeten ontberen 291. In de terminologie van Brinkmann betekent dit dat alleen in de heilige geschriften, alleen in de bijbel, sprake is van een Tweede Taal, die der dingen. Het verwijzende karakter van deze 'ding-taal' bij Hugo moet hierna verder worden onderzocht. commendatur, ad divina et coelestia cogitanda et amanda exaltat'. Op soortgelijke wijze beschrijft het Didascalicon (Boek IV.1, 70) de gebreken van de heidense werken. 286 Hugo, Dialogus 34bc. 287 De scripturis 2, 11ab: 'Primum est opus conditionis, quo facta sunt quae non erant Opus conditionis est creatio mundi cum omnibus elementis suis'. 288 Ibid., c: 'Aliarum enim scripturarum omnium materia est in operibus conditionis, divinarum Scripturarum materia in operibus restaurationis constat'. 289 Bijvoorbeeld zichtbaar in de tegenstelling in 11b 'ad servitutem' als doel van het scheppingswerk, 'ad salutem' als doel van het reddingswerk. Zie hierboven noot 285 over 2.11cd. 290 Ibid., 10a-11a. Nu reeds zij er op gewezen dat de kennis van God tot stand komt door de studie van de allegorie, terwijl de liefde wordt voorgeschreven in de tropologische uitleg van de bijbel, zie beneden. 291 Ibid., 11a: 'Si vis igitur divinam Scripturam ab aliis, quae hoc nomen non merentur, recta consideratione distinguere, materiam ipsam circa quam et in qua versatur ejus tractatio, diligenter considera, quoniam notitia rerum ad apertionem verborum facit'. 61

7 SACRAMENTUM 3.3. DE BIJBEL: MENSENTAAL VAN WOORDEN, GODSTAAL VAN DINGEN, MAAR OOK VAN WOORDEN EN FEITEN De heilige Schrift heeft een eigenschap die verschilt van andere geschriften, die hierin bestaat dat daarin door de woorden die worden gereciteerd over bepaalde zaken gehandeld wordt, welke zaken op hun beurt, in plaats van woorden, worden voorgesteld om andere dingen te betekenen 292. Met deze woorden schetst Hugo in het kort de werking van de Tweede Taal. In hoofdstuk 14 van De scripturis herneemt hij het onderwerp. Volgens Hugo kent de filosoof in andere boeken alleen de betekenis van woorden, in de bijbel evenwel is de betekenis van de dingen veel verhevener dan die van de woorden. De woordentaal is immers een kwestie van gebruik, de betekenis der dingen is door de natuur opgelegd. De ene is de spraak van de mensen, de andere de taal van God tot de mensen. De betekenis van woorden is naar believen van de mensen, de betekenis van dingen is natuurlijk en werk van de Schepper 293. Daarin komt mee dat de dingen veel meer betekenissen kunnen hebben dan de woorden, namelijk zoveel als ze zichtbare of onzichtbare eigenschappen gemeen hebben met andere dingen 294. Bij de door woorden aangeduide dingen die zelf weer betekenis hebben, zijn zes omstandigheden te onderscheiden: ding (res), persoon (persona), getal (numerus), plaats (locus), tijd (tempus), gebeuren (gestum) 295. Res is hier op te vatten als alle zielloze materie 296. Het de moeite waard om nog iets dieper te graven omdat het op het eerste gezicht lijkt alsof Hugo slechts wil weten van een letterlijke, historische betekenis op grond van woorden en een diepere, spirituele betekenis alleen ziet weggelegd voor de dingen. Dit zou dan niet stroken met de gebruikelijke hoofdstroom van opvattingen omtrent allegorie, die naast de allegorie die is gebaseerd op dingen, ook een allegorische uitleg kent aanleiding van woorden (allegoria verbi) en van historische feiten (allegoria facti) Ibid., 3, 11d-12a: 'Habet enim sacrum eloquium proprietatem quamdam ab aliis Scripturis differentem, quod in eo primum per verba quæ recitantur, de rebus quibusdam agitur, quae rursum res vice verborum ad significationem aliarum rerum proponuntur'. 293 Ibid., d-21a: 'Philosophus in aliis scripturis solam vocum novit significationem; sed in sacra pagina excellentior valde est rerum significatio quam vocum: quia hanc usus instituit, illam natura dictavit. Haec hominum vox est, illa Dei ad homines. Significatio vocum est ex placito hominum: significatio rerum naturalis est, et ex operatione Creatoris volentis quasdam res per alias significari'. Vergelijk Didascalicon V.3, 96 en hoofdstuk De scripturis 14, 21a: 'Est etiam longe multiplicior significatio rerum quam vocum. Nam paucae voces plusquam duas aut tres significationes habent; res autem quaelibet tam multiplex potest esse in significatione aliarum rerum, quot in se proprietaties visibiles aut invisibiles habet communes aliis rebus'. 295 Ibid. 296 Ibid., b: 'materia quacunque, vel substantia inanimata coelestium sive terrestrium constitutas' (liever 'constitutae'). 297 Zie de discussie in hoofdstuk 2.6.: de bijbel kent allegoria verbi (in een retorische en hermeneutische variant), allegoria facti en de taal van de res, de Tweede Taal (op grond van vooral Brinkmann, zie Brinkmann 1980, 224). 62

8 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG Hugo brengt zijn uiteenzetting over de Tweede Taal binnen een uitleg over het drievoudige begrip van de Schrift 298. Eerst is er de historische uiteenzetting waarin de eerste betekenis van de woorden ten opzichte van de dingen waarover wordt gehandeld, wordt overwogen 299. Het gaat hier dus om woorden (verba) in de bijbeltekst die verwijzen naar dingen (res). Het voorbeeld is Job, een man uit het land Hus, die, aanvankelijk rijk, zodanig werd bezocht dat hij op een vuilnisbelt met een scherf zijn zweren zat te krabben 300. Volgens Hugo is de historische betekenis duidelijk 301 en gelegen in wat het natuurlijke begrip van de woorden de lezer vertelt. Dan volgt de allegorische betekenis, de uitlegging op het hogere plan van de spirituele betekenis. Deze vindt men als dat wat op grond van de letters (littera) als betekend wordt voorgesteld (een factum), op zijn beurt weer een ander gebeuren in verleden, heden of toekomst betekent (aliud aliquid factum) 302. Even later, naar aanleiding nog steeds van het voorbeeld van Job, omschrijft hij de allegorie als iets (res) dat door de woorden wordt aangeduid en vervolgens verwijst naar andere zaken (alias res) 303. Deze relatie klinkt bekend, omdat hij die gebruikt in hoofdstuk 14: 'de eerste dingen die door de woorden worden aangeduid en tweede dingen betekenend' 304. Maar bij het voorbeeld opnieuw van Job kan er ook sprake zijn van allegorie op grond van een gebeuren (factum) dat verwijst naar een ander gebeuren (aliud factum) 305. Kortom, wat we zien is dit: 1. De historische betekenis: relatie van woorden (voces/littera/verba) tot een ding (res) of een feit (factum); 2. De allegorische betekenis: a. relatie van de res prima tot de res secunda; b. relatie van een factum primum tot een factum secundum. Zoveel is nu wel duidelijk: Hugo reserveert niet alleen de dingen (res largo sensu) voor de taal van God tot mensen (namelijk binnen de spirituele uitleg van de bijbel), maar beschouwt op zijn minst ook het historisch feit (factum) als object van allegorische uitleg. Zo gaat hij ook te werk als hij het voorbeeld van Job verder uitwerkt: de 'res' Job 306 verbindt zich aan het historische gebeuren, de smart die hem overkomt, en verwijst zo op 298 De scripturis 3, 11d-12c. Zie ook Didascalicon V.2, 95: 'Primo omnium sciendum est, quod divina scriptura triplicem habet modum intelligendi, id est, historiam, allegoriam, tropologiam'. 299 De scripturis 3, 11d: 'Prima expositio est historica, in qua consideratur prima verborum significatio ad res ipsas de quibus agitur'. 300 Ibid., 12b: 'Erat vir in terra Hus, nomine Job, qui prius dives ad tantam devenit miseriam, quod sedens in sterquilinio etiam saniem corporis sui testa radebat'. 301 Hij gebruikt de uitdrukking 'sensus historiae patet', Ibid.; 'sensus' wordt hier gebruikt om het begrip van de woorden mee uit te drukken, net zoals dat gebeurt in de trits littera, sensus, sententia, zie bijvoorbeeld Didascalicon VI.8, 125: 'de ordine expositionis'. Zie ook Brinkmann 1980, De scripturis 3, 12ab: 'Secunda expositio est allegorica. Est autem allegoria, cum per id quod ex littera significatum proponitur, aliud aliquid sive in præterito sive in præsenti sive in futuro factum significatur'. 303 Ibid., b: 'Veniamus ad allegoriam, ut per res a vocibus significatas, alias res significari consideremus et per factum aliud factum'. 304 Ibid., 14, 21a: 'Hae autem res primæ per voces significatae, et res secundas significantes'. 305 Ibid., 3, 12b. 306 Liever nog: de 'persona' Job; persona als een van de zes circumstantiae van de res uit De scripturis hoofdstuk

9 SACRAMENTUM allegorische wijze naar Christus, die uit de hoge hemel neerdaalde naar onze smart, waar hij vernederd op de puinhopen van deze wereld zat 307. Wat evenwel bevreemdt is dat er in het exposé van Hugo, op grond tenminste van zijn eigen bewoordingen, geen plaats lijkt te zijn ingeruimd voor de oervorm van allegorie, de allegorische uitleg op grond van woorden. Dit mag te meer verbazen omdat als het belangrijkste hermeneutische principe in de Middeleeuwen reeds werd aangewezen de tekst uit II Kor. III, 6: 'De letter doodt, maar de geest maakt levend' 308. Hoezeer Hugo ook bekend is vanwege zijn verdediging van de letterlijke, historische betekenis van de bijbel, ook hijzelf ziet wel in dat de weg van de letter-alleen doodloopt, omdat het de lezer van de bijbel niet voor misstappen (zoals die van de Joden) behoedt en niet de letter-mens, maar 'een geestelijk mens alles kan beoordelen' (I Kor. II, 15) 309. Voor alle duidelijkheid is het goed nog eens te bekijken hoe ik de allegoria verbi heb gedefinieerd, vooral op grond van de Mittelalterliche Hermeneutik van Brinkmann 310 : het gaat om de allegorische uitleg die is gebaseerd op de woorden, die verwijzen naar een spirituele werkelijkheid. Voorbeeld van de allegoria verbi is Jesaja XI,1: 'Een twijg ontspringt aan de tronk van Isaï', wat een allegorische verwijzing inhoudt op het niveau van geloofswaarheden, i.c. de geboorte van Christus 311. Welnu, de vraag is dus: kent Hugo deze vorm van allegorie op grond van de woorden? Wellicht dat zijn uiteenzetting over het verband tussen de letterlijke en geestelijke uitleg van de bijbel ons verder helpt, aangezien dit de oorspronkelijke, of klassieke, relatie is in de hermeneutiek van de bijbel, waarbij vanzelfsprekend de woorden centraal staan. In hoofdstuk 5 van zijn De scripturis verdedigt hij namelijk de letterlijke betekenis tegen de allegoristen, die niets om de woorden lijken te geven en meteen overstappen op de 307 Ibid., 3.12bc: 'Job itaque, qui interpretatur dolens, Christum significat, qui prius in divitiis gloriae Patris eidem coaequalis, condescendit nostrae miseriae, et sedit humiliatus in sterquilinio hujus mundi, omnibus nostris defectibus, praeter peccatum, communicans'. De etymologische uitleg van Job als 'dolens' (man van smarten), is op te vatten als een soort tussenvoegsel dat de allegorische uitleg nog eens ondersteunt. 308 Zie hoofdstuk 2.2. Ook bij Hugo bekend als de derde regel van Tychonius, zie Didascalicon V.4, Didascalicon VI.4, 121/2: 'Rursum alibi dicitur: Littera occidit, Spiritus autem vivificat, quia nimirum oportet divinum lectorem spiritualis intelligentiae veritate esse solidatum, et eum litterarum apices, quæ et perversae nonnumquam intelligi possunt, ad quaelibet diverticula non inclinent. Quare antiquus ille populus, qui legem vitae acceperat, reprobatus est, nisi quia sic solam litteram occidentem secutus est, ut Spiritum vivificantem non haberet? Haec vero non ideo dico ut quibuslibet ad voluntatem suam interpretandi scripturas occasionem præbeam, sed ut ostendam eum qui solam sequitur litteram diu sine errore non posse incedere. Oportet ergo ut et sic sequamur litteram, ne nostrum sensum divinis auctoribus praeferamus, et sic non sequamur ut in ea non totum veritatis iudicium pendere credamus. Non litteratus, sed spiritualis omnia diiudicat'. 310 Brinkmann 1980, vooral , en vooral 224; zie hoofdstuk 2.6/ Zie hierover de volgende paragraaf 3.4. In Jes. XI wordt de komst van de Messias geprofeteerd, als een twijg of bloem die aan de oude boom van Isaï, de vader van koning David, zal ontspringen. Durandus vat de twijg, virga, op als een verwijzing naar de virgo, de maagd Maria (zie hierboven noot 158 nav. Durandus, Rationale divinorum officiorum, Proh.-10, p. 7). 64

10 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG allegorische uitleg. Dat kan volgens Hugo niet, want als we de letters weghalen, blijft er van het schrift (en dus ook van de Schrift) niets over en valt er niets uit te leggen. De allegoristen geven vervolgens toe dat ze de letters wel lezen, maar ze leggen die niet uit naar de letter, maar volgens de allegorie. 'Maar de letters', zeggen de allegoristen, 'betekenen iets anders naar de historische uitleg dan naar de allegorische uitleg. Weliswaar betekent 'leeuw' volgens de historische uitleg het beest, maar volgens de allegorie betekent het Christus: dus betekent het woord 'leo' Christus. Dat kan niet volgens Hugo: niet het woord 'leo' betekent Christus, maar het dier dat door het woord wordt aangeduid, betekent Christus. Eerst verwijst het woord naar iets in de werkelijkheid, en dat iets, in dit geval een leeuw, betekent dan iets op de derde plaats, namelijk Christus 312. Het lijkt me dat Hugo hier de allegoristen te weinig recht doet. Ook zij lezen de woorden, maar willen meteen door naar de allegorische uitleg (allegoria lato sensu). Het is Hugo s goed recht voor het belang van de letterlijke betekenis van de bijbel te vechten, maar hij moet de allegoristen niet verwijten dat ze de woorden negeren. Zij lezen de woorden, maar die kan men historisch uitleggen (het beest) en ook allegorisch, voor welke laatste mogelijkheid de allegoristen kiezen. De allegoristen zouden zich het beste kunnen verweren met: het woord 'leeuw' slaat op het beest, maar in de bijbeluitleg schiet men niets op met deze uitleg, want de uitleg 'een leeuw is een beest' slaat nergens op, het draagt geen geloofswaarheden over noch instrueert het de mens tot goede werken. En dat ziet ook Hugo als het doel van het lezen van de bijbel 313. Hugo van St.-Victor creëert een tertium commune tussen woorden en de allegorische betekenis, iets wat niemand zal bestrijden. Het meningsverschil tussen Hugo en de allegoristen is niet of men woorden al dan niet via een tussenstadium allegorisch uitlegt, zoals Hugo het doet voorkomen, maar of uitleggers zich alleen en exclusief mogen richten op de allegorische uitleg. Maar in het vervolg raakt Hugo toch verstrikt in zijn redenering, omdat volgens de allegoristen beslist niet alles naar de letter gelezen kan worden 314. Hij geeft twee voorbeelden: de profeet Daniël heeft het over een rivier van vuur die van onder de troon van God uitgaat (Dan.VII, 10) en Ezechiël over wezens met vleugels en ogen, die in het rond vliegen (Ez. I). Dat kan men toch alleen maar figuurlijk opvatten? Hiermee stemt Hugo in: iets wordt gezegd en door letters betekend (de letters zijn dus teken), maar dat wat gezegd wordt moet niet begrepen worden zoals het wordt gezegd, maar het andere dat door het gezegde wordt betekend. Iets wordt dus door letters betekend, dat betekent iets en dát moet geestelijk worden begrepen. Allegoristen kunnen met Hugo van mening verschillen over het al dan niet postuleren van een tussenstadium tussen de woorden en de spirituele betekenis, wat uit deze behandeling in elk geval blijkt, is dat ook woorden een allegorische betekenis hebben, waarin woorden naar andere woorden verwijzen. En dat geeft aan dat Hugo van St.-Victor ook de allegoria verbi kent. Dit beeld wordt verder bevestigd door de beschrijving van de allegorie in Didascalicon. Binnen de trits historie, allegorie en tropologie, omschrijft Hugo de allegorie als volgt: 'in de goddelijke uitingen zijn bepaalde zaken geplaatst die alleen spiritueel kunnen worden 312 Zie De scripturis 5, 13ad, d: 'Intellege igitur quod cum leo Christum significare dicitur [liever dan dicit; vgl. noot 62], non nomen animalis, sed animal ipsum significatur'. Vergelijk met Didascalicon V.3, En dat is nu juist wat de allegorische, respectievelijk de tropologische lezing van de Schrift opleveren moet, zie de volgende paragraaf 3.4 en De scripturis 1, 10d-11a/ 5, 14a. 314 Ibid., 5, 14a. 65

11 SACRAMENTUM opgevat' 315. Mijns inziens bespreekt Hugo hier de klassieke vorm van allegorie, die van woorden binnen een talige context (de bijbel). Even later merkt hij op dat 'uitspraken over geheime zaken' soms gewoon voorkomen in een historische vertelling of binnen een literaire context 316. De allegorie op grond van woorden lijkt ook aan de orde wanneer Hugo in zijn hoofdstukje over het begrip (sensus) van de bijbel spreekt over een moeilijk te begrijpen passage in Jesaja (IV, 1): 'Op die dag zullen zeven vrouwen één man vastgrijpen en zeggen: 'Wij zullen ons eigen brood wel eten, onze eigen kleren trekken wij wel aan, als wij maar uw naam mogen dragen: neem zo de schande van ons weg' 317. We denken al gauw dat we dit niet naar de historische, letterlijke lezing (sensus) kunnen nemen, aldus Hugo van St.- Victor, en nemen daarom onze toevlucht tot een geestelijke uitleg, die verwijst naar de zeven gaven van de Geest die in Christus gevonden worden. Hoewel het Hugo s bedoeling is om te benadrukken dat de sensus soms niet iets oppervlakkigs is dat makkelijk te achterhalen valt, toch blijft de allegorische verklaring als later stadium van onderzoek ook bij Hugo overeind. Ook hier hebben we onmiskenbaar te maken met allegorie op basis van woorden, met allegoria verbi/dicti. Hugo doet, zeker in de behandeling van de allegorie in De scripturis (zie hierboven), steeds zijn best om een tussenfase, een tertium commune, in te voegen tussen de letters en de betekenis. Het belang dat hij hieraan hecht is niet zozeer op te vatten als een voorliefde van Hugo voor de historische betekenis van iets, of zijn historisch besef, maar lijkt meer te zijn ingegeven door de trits littera, sensus, sententia die in elke uiteenzetting van een tekst achtereenvolgens aan de orde moeten komen 318 : de oppervlaktestructuur van de taal, het begrip van de letters en de diepere betekenis. Als iets zo helder verteld wordt dat niets wordt overgelaten dat ook nog moet worden begrepen, dan zit er littera en sensus in. Als de hoorder uit de vertelling niets kan opmaken zonder toegevoegde uitleg, dan is het littera en sententia. Iets heeft zowel een sensus als een sententia, als men wel iets begrijpt, maar er toch iets over blijft om in een uiteenzetting te openbaren. Welnu: de goddelijke diepere betekenis kan nooit absurd, nooit fout zijn. Hoewel in de sensus vele dingen worden gevonden die tegengesteld zijn, staat volgens Hugo van St.-Victor de sententia geen tegenstelling toe, omdat ze altijd harmonieus en waar is 319, en dus goddelijk Didascalicon V.2, 95/6: 'ita in divinis eloquiis quaedam posita sunt, quae tantum spiritualiter intelligi volunt'. 316 Ibid., 96: 'aut per historiae seriem et litterae soliditatem mysteriorum dicta sparsim posita continens', nadruk van mij. 317 Ibid., VI.10, 127. Een allegorische uitleg volgt, maar ook een oplossing die recht doet aan de letterlijke betekenis. 318 Ibid., VI.8, 125 'de ordine expositione'. In elke vertelling zit de letter, want de woorden zijn ook de letters. Sensus en sententia hoeven niet tegelijkertijd voor te komen. 319 Ibid., VI.11, 128. Vergelijk VI.4, 118: in de letterlijke betekenis (sensus litteralis) van de Schrift kunnen absurditeiten en onmogelijkheden voorkomen, evenwel niet in de spiritualis intelligentia. Zie ook De scripturis 1 & 2, 9a-11d en mijn vorige paragraaf. 320 De sensus hoort dus niet bij allegorie, terwijl de sententia daarentegen goddelijke aanduidt en dus synoniem is voor de spirituele betekenis? Nee, al kan men zeggen dat de historische lezing verband houdt met de sensus en de geestelijke/allegorische uitleg met de sententia, toch zijn het verschillende systemen. Soms is ergens wel een diepere betekenis, maar moet men dat toch niet typeren als een allegorische uitleg. 66

12 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG Het belang van het tussenstation van de letterlijke betekenis, het begrip van de woorden, is in deze taalkundige behandeling van het fenomeen wel duidelijk. Maar ook op het vlak van de inrichting van de schepping is de tussenfase te begrijpen. De uiteindelijke spirituele betekenis is namelijk gegrond op wat de heilige Geest aan verbeeldingen (simulacra) van mystieke begrippen heeft gevoegd tussen de letters en de betekenis, welke te vatten zijn voor onze vleselijke zintuigen, zodat we uit het zichtbare het onzichtbare kunnen vatten 321. Hugo van St.-Victor's tweedeling van -als het ware- een taal van woorden en een taal van dingen, blijkt niet geheel adequaat. Ook woorden en feiten kunnen in de Tweede Taal van Brinkmann een spirituele betekenis krijgen. Het onderscheid tussen een taal van mensen en een aparte taal van God is beter geschikt om aan te duiden wat Hugo bedoelt. Eerst is er de mensentaal, waarin woorden worden begrepen: ze hebben een eerste betekenis, of liever: rangschikking van letters in de taal leidt tot het begrip dat mensen van de woorden hebben. Vervolgens is er de taal van God, de manier waarop God tot mensen spreekt in de bijbel via de spirituele betekenis op grond van woorden, feiten en dingen. Anders geformuleerd: de allegorie op grond van woorden, daden en dingen moet als eenheid worden opgevat, die Gods taal vertolkt binnen de geestelijke of spirituele betekenis van de bijbel. Gevolg van deze indeling is dat Brinkmanns opvattingen over de Tweede Taal niet langer houdbaar zijn. Er moet niet onderscheiden worden tussen allegoria verbi, allegoria facti en de taal der dingen, maar de Tweede Taal, de Godstaal, omvat zowel woorden (allegoria verbi), feiten (allegoria facti) als dingen (allegoria rei) die allegorisch kunnen worden uitgelegd DRIEVOUDIGE UITLEG VAN DE BIJBEL: LETTERLIJKE EXEGESE OP GROND VAN DE HISTORIE, DOGMATIEK OP GROND VAN ALLEGORIE, ETHIEK OP GROND VAN TROPOLOGIE Nu we onderscheid hebben gemaakt tussen de mensentaal van woorden en de Godstaal van woorden, feiten en dingen, tussen de eerste, historische lezing of uitleg en de diepere, spirituele uitleg in de allegorie (lato sensu), is vervolgens te bezien op hoeveel manieren men de bijbel volgens Hugo van St.-Victor kan begrijpen. Hugo onderscheidt drie betekenisaspecten: de historische, de allegorische en de tropologische uitleg 322. Deze driedeling op zich is niet bijzonder De scripturis 5,14cd: 'Neque contemnendam putet harum rerum notitiam, quas nobis sacra Scriptura per primam litterae significationem proponit, quia ipsae sunt quas Spiritus sanctus carnalibus sensibus, et nonnisi per visibilia invisibilia capere valentibus, quasi quaedam simulacra mysticorum intellectuum depinxit, et per similitudines propositas, eorum quae spiritualiter intelligenda sunt, claram demonstrationem figuravit. Quod si, ut isti dicunt, a littera statim ad id quod spiritualiter intelligendum est, transiliendum foret, frustra a Spiritu sancto figuræ et similitudines rerum quibus animus ad spiritualia erudiretur, in sacro eloquio interpositae fuissent' 322 Ibid., 3, 11d-12c; vergelijk Didascalicon V.2, Zie Brinkmann 1980, 'die vier Verstehungsweisen' en 'die drei Verstehungsweisen', onder welke laatste stroming Brinkmann ook Hugo van St.-Victor schaart. 67

13 SACRAMENTUM Des te meer valt het kader op waarbinnen Hugo deze betekenisaspecten ter sprake brengt, namelijk in de samenhang van de allegorese van de bijbel met het begrip sacramentum tegen de achtergrond van het nut van het lezen van de bijbel. In De scripturis eindigt de uiteenzetting in hoofdstuk 3 over de drie betekenissen van de bijbel met de opmerking van Hugo: 'Deze dingen, die gebeurd zijn naar de letter en die dergelijke spirituele zaken vertegenwoordigen, worden sacramenta genoemd' 324. Voor alle duidelijkheid: Hugo heeft het begrip niet eerder in De scripturis genoemd, wat, vanuit onze zienswijze op de materie namelijk als betrekking hebbend op de bijbeluitleg, ook niet te verwachten viel: sacramenta brengen wij immers exclusief in verband met de liturgische sacramenten. Over het dubbele nut van het op verschillende niveaus lezen van de bijbel laat Hugo zich in hoofdstuk 13 van De scripturis uit: het onderwijst de geest in kennis en versiert hem met goede zeden. De historische en allegorische uitleg dienen het eerste doel, de tropologische het tweede 325. Nergens duidelijker brengt Hugo het nut onder woorden dan in zijn Didascalicon: 'In de historische betekenis heb je het middel om de daden van God te bewonderen, in de allegorie het middel om zijn sacramenten te geloven, in de moraliteit het middel om zijn perfectie te imiteren' 326. Dus er zijn drie manieren om de bijbel te begrijpen: de historische verstaanswijze (historia), de allegorische verstaanswijze (allegoria) en de tropologische manier van begrijpen (tropologia) 327. God heeft er voor gezorgd dat alles precies past in de bijbel, aldus Hugo. De drie verstaanswijzen zitten er niet zonder reden in. De historische en allegorische betekenis verrijken de kennis van de mens en de tropologie versiert onze geest met deugd 328. Zowel kennis opdoen als deugd oefenen zijn bedoeld om in ons de gelijkenis van het goddelijke beeld te herstellen, waar alle menselijk handelen op moet zijn gericht 329. De Wijsheid zelf 324 Hugo, De scripturis 3, 12c: 'Et haec facta ad litteram, quae repraesentant hujusmodi spiritualia, sacramenta dicuntur'. 325 De scripturis 13, 20c: 'Geminus est divinae lectionis fructus: quia mentem vel scientia erudit, vel moribus ornat. Docet quod scire delectat, et quod imitari expediat. Quorum alterum, id est scientia, magis ad historiam et allegoriam, alterum, id est instructio morum, ad tropologiam magis respicit', vergelijk I, 11a; 5, 14a; 16, 24a. 326 Didascalicon VI.3, 116: 'Habes in historia quo Dei facta mireris, in allegoria quo eius sacramenta credas, in moralitate quo perfectionem ipsius imiteris'. 327 Didascalicon VI.2, 113; ook V.2, 95. Vergelijk De scripturis 4, 13a: 'Ita in divinis eloquiis quaedam posita sunt, quae tantum spiritualiter intelligi volunt; quaedam vero morum gravitati deserviunt; quaedam etiam secundum simplicem historiae sensum dicta sunt: nonnulla vero, quae secundum historiam et allegoriam et tropologiam convenienter exponi possunt'. Dezelfde bewoordingen gebruikt Hugo in Didascalicon V.2, Ibid., V.6, Ibid., I.7, 15. In Didascalicon V.4, 99 behandelt Hugo de derde (in de rij van zeven) hermeneutische regel van Tychonius voor de schriftuitleg: die van de letter en de geest, dus van de wet en de genade: 'de wet, waardoor we worden aangespoord om voorschriften te houden, de genade waardoor we worden geholpen om te werken. De wet moet niet alleen historisch, maar ook geestelijk worden opgevat: want we moeten zowel historisch het geloof behouden, als geestelijk de wet begrijpen'. Hier draait Hugo het voor de hand liggende om: de letter is de wet, die we moeten houden (tenere); de geest is de genade, dus het geloof waardoor we begrijpen. Maar hier moeten we zelfs het geloof op de letter en de wet op de geest onderzoeken! 68

14 HUGO S VROEGE WERK: DE FUNDAMENTEN VAN DE ALLEGORISCHE UITLEG leidt al onze acties en zorgt er voor dat we 'intelligent' worden, dat wil zeggen dat we van boven af onderwezen worden bij ons onderzoek van de waarheid (via de allegorie) en bij de overweging van de zeden (via de tropologie) 330. Hier blijkt wel duidelijk het spirituele of geestelijke karakter van de 'spiritualis intelligentia' van de bijbel: niet de lezer gaat over naar hogere sferen, maar de hogere sfeer komt naar ons. De goddelijke Wijsheid daalt naar ons af via het geestelijk begrip van de bijbel. Hugo vergelijkt de drie verstaanswijzen met een gebouw: eerst komt het fundament, de historische uiteenzetting. Dan volgt de structuur die daarop gebouwd is: de allegorie. Tenslotte maakt de tropologie het werk af door de muren met kleur te beschilderen 331. De historia leert ons Gods daden te zien in de afwikkeling van de geschiedenis. Corresponderend met het historische begrip is de historische orde van lezen van de bijbel en dit is wat men dan leest en moet leren, volgens Hugo 332 : God maakte in den beginne hemel en aarde, Hij plaatste de mens in het paradijs van plezier. De mens zondigde en God stootte hem er uit. De zondvloed volgt, God redt enkelen. Dan geeft Hij Abraham het teken van het geloof, zijn volk komt in Egypte terecht en vervolgens redt God hen door de hand van Mozes en Aäron, en geeft hen de wet. Ze komen in het beloofde land, voeren veel strijd en God regeert het volk eerst door rechters, dan volgen koningen als David en Salomo. Ezechiël voegt vijftien jaar toe aan de huiler 333. Het volk wordt in ballingschap weggevoerd naar Babylonië. Tenslotte zendt God zijn Zoon in het vlees, die de apostelen uitzond en het eeuwige leven beloofde aan hen die berouw hebben. Hij komt terug aan het einde der tijden om ons te oordelen ieder naar zijn daden, dus: eeuwig vuur voor de zondaars, maar voor de rechtvaardigen eeuwig leven en het koninkrijk zonder einde. Men kan dus waarnemen, volgens Hugo, dat vanaf het begin der wereld tot het einde der tijden Gods medelijden niet afneemt. Wie deze historische gang van zaken wil nakijken, raadt Hugo aan de bijbelboeken Genesis, Exodus, Jozua, Rechters, Koningen en Kronieken uit het Oude 330 Ibid., I.8, 15/16: 'Duo vero sunt quæ divinam in homine similitudinem reparant, id est, speculatio veritatis et virtutis exercitium. Quia in hoc homo Deo similis est, quod sapiens et iustus est, sed iste mutabiliter, ille immutabiliter et sapiens et iustus est. ( ) Omnis igitur actio vel divina est vel humana. Possumus autem non incongrue illam, eo quod de superioribus habeatur, intelligentiam appellare, hanc vero, quia de inferioribus habetur, et quasi quodam consilio indiget, scientiam vocare. Si igitur sapientia, ut supra dictum est, cunctas quæ ratione fiunt moderatur actiones, consequens est iam ut sapientiam has duas partes continere, id est, intelligentiam et scientiam, dicamus. Rursus intelligentia, quoniam et in investigatione veritatis et in morum consideratione laborat, eam in duas species dividimus, in theoricam, id est speculativam, et practicam, id est activam, quae etiam ethica, id est moralis, appellantur. Scientia vero, quia opera humana prosequitur, congrue mechanica, id est, adulterina vocatur'. Voor verder inpassing in het wetenschappelijk systeem: De scripturis 13, 20b-d. 331 Didascalicon VI.2, 113 en 4, 118. Vergelijk Ibid., VI.3, 116: 'Fundamentum autem et principium doctrinae sacrae historia est, de qua quasi mel de favo, veritas allegoriae exprimitur. Aedificaturus ergo primum fundamentum historiae pone, deinde per significationem typicam in arcem fidei fabricam mentis erige. Ad extremum vero, per moralitatis gratiam quasi pulcherrimo superducto colore aedificium pinge'. 332 Ibid., 116/ Bedoeld is koning Hizkia die dodelijk ziek werd, weende en van God 15 levensjaren erbij kreeg, II Kon XX. 69

15 SACRAMENTUM Testament te lezen, evenals uit het Nieuwe Testament de vier Evangeliën en de Handelingen van de apostelen 334. Om het bouwwerk nu verder op te bouwen moet er in Hugo's zienswijze bovenop het fundament van de letterlijke exegese een structuur worden opgebouwd. We bereiken nu het hogere niveau van het geestelijk begrip van de bijbel 335 en de te onderzoeken materie vat Hugo samen als de mysteriën van de allegorie 336. Zijn uitleg van de materie is ingewikkeld. Hugo postuleert namelijk tussen het fundament van de letterlijke lezing en de structuur van de geestelijke interpretatie een tussenstructuur, die alle oneffenheden van het onderliggende fundament gladstrijkt en de basis is waarop het geestelijk bouwwerk met volle kracht kan steunen 337. Er zijn als het ware twee fundamenten: de eerste is de historische lezing, waarvan evenwel de oppervlakte niet glad is vanwege de tegenstrijdigheden in de bijbel. Daar moet een tweede fundament op, die het ondergrondse fundament evenwichtig, glad en hecht maakt. Dit tussenstuk is niet alleen basis van de er bovenuit stekende structuur, maar ook onderdeel ervan 338. Het ondergrondse deel is de historische lezing, en dus moet de bovengrondse basis van de structuur wel met allegorie te maken hebben 339. De structuur er bovenop bestaat uit verschillende ordes, die elk hun eigen basis hebben 340, hun eigen principes 341, waarmee Hugo waarschijnlijk doelt op de onderbouw van de structuur die op het fundament is gebouwd 342. Zowel de principes van de hierna te noemen geloofsinhouden 334 Didascalicon VI.3, 115. Ten overvloede zij hier gemeld dat deze bijbelboeken natuurlijk net zo goed ook een allegorische uitleg kennen. Vergelijk voor de tegenstelling orde van kennis-orde van de schepping ook: Hugo, De tribus diebus (vert. Zwieten 1996), 92/ Didascalicon VI.4, 118 waar het letterlijk begrip van de bijbel wordt geplaatst tegenover het geestelijk begrip (spiritualis intelligentia). 336 Ibid., 117: 'Post lectionem historiae, superest allegoriarum mysteria investigare'. Waarschijnlijk vanwege dit noemen van mysteriën vertaalt Taylor (1961) ook de verderop genoemde sacramenta telkens met 'mysteries'. Ik wil het gebruik van het woord mysterie zoveel mogelijk vermijden, omdat het enerzijds een zeer rooms-katholieke klank heeft, terwijl anderzijds het mysterieuze tegenwoordig veel connotaties heeft die geheel buiten een christelijke setting voorkomen. 337 Didascalicon VI.4, 118/119: 'Fundamentum in terra est, nec semper politos habet lapides. Fabrica desuper terram, et aequalem quaerit structuram. ( ) Quod etiam primam seriem lapidum super fundamentum collocandorum ad protensam lineam disponi vides, quibus scilicet totum opus reliquum innitur et coaptatur, significatione non caret. Nam hoc quasi aliud quoddam fundamentum est, et totius fabricae basis. Hoc fundamentum et portat superposita et a priori fundamento portatur'. 338 Ibid., 119: 'Primo fundamento insident omnia, sed non omni modo coaptantur. Huic et insidunt et coaptantur reliqua. Primum fabricam portat et est sub fabrica. Hoc portat fabricam et non est solum sub fabrica sed in fabrica'. 339 Ibid.: 'Quod sub terra est fundamentum figurare diximus historiam, fabricam quae superaedificatur allegoriam insinuare. Unde et ipsa basis fabricae huius ad allegoriam pertinere debet'. 340 Ibid.: 'Multis ordinibus consurgit fabrica, et quisque suam basim habet'. 341 Ibid.: 'quae singula sua habent principia'. 342 Dus: de basis en principes van de sacramenta zijn te vinden in de constructie meteen bovenop de historische lezing, de tussenstructuur. Met deze basis refereert Hugo aan het onderricht van de kerk dat men eerst moet ondergaan, voor men zich in de allegorische uitleg van de Schrift stort. Hierop doelt hij bijvoorbeeld op de volgende pagina (Ibid. 120): 70