Hoofdstuk 2 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN

Transcriptie

1 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN Hoofdstuk 2 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN 2.1. INLEIDING Dit hoofdstuk 142 is een poging helderheid te verschaffen in de vaak duistere materie van allegorese, allegorie en typologie, door een precieze afbakening van de terreinen die de allegorese beslaat en van de terminologische moeilijkheden die men verder kan tegenkomen. Zo moet het uitgangspunt van een discussie over allegorese altijd de bijbelhermeneutiek zijn (paragraaf 2). Door de vermenging van de allegorese en de tekenleer van Augustinus ontwikkelt zich een uitlegkundig systeem dat ook van toepassing is op de werkelijkheid buiten die van de bijbel, waardoor ook dingen in de werkelijkheid van de natuur en schepping kunnen worden geallegoriseerd (paragraaf 3). Vervolgens valt te bezien waar de allegorie vandaan komt en waarop ze is gebaseerd (paragraaf 4). Aan de hand van de centrale begrippen typologie (paragraaf 5) en allegoria verbi/ facti (paragraaf 6) onderneem ik een poging begripsmatige helderheid te verschaffen, wat uitmondt in een voorstel tot begripsomschrijving in de laatste paragraaf. Als men probeert het concept van de allegorie uit te leggen, blijkt dat toch moeilijk: de werkelijkheidsvisie die erin mee komt sluit niet aan bij het moderne levensgevoel. Dat betekent dat men zich bewust moet zijn van de gelaagdheid van de kosmos zoals de middeleeuwer die ervoer: onze aardse werkelijkheid zit vol tekens die verwijzen naar de goddelijke, spirituele werkelijkheid. Dus niet wat zich als werkelijkheid aan onze ogen voordoet is van belang als men op zoek is naar de Waarheid. Het gaat om Waarheid met een kapitale W, dus de enige, hoogste waarheid, die direct is gerelateerd aan de kennis van God en de goddelijke regels voor de inrichting van het leven. Die twee zaken, God kennen en een goed leven leiden, zijn zonder twijfel de dingen die er voor de christenmens het meest toe doen. Men kan deze kennis van het goddelijke, van de boven deze werkelijkheid uitstijgende Waarheid, opdoen door achter de woorden en dingen van de werkelijkheid op zoek te gaan naar de tekens die naar God verwijzen. De idee dat God tekens gebruikt die door mensen kunnen worden begrepen, en dat de openbaring van de godheid via tekens verloopt, geeft aanleiding voor een alternatieve omschrijving van allegorie: Gods vreemde manier van communiceren. God spreekt namelijk in de bijbel heel vaak niet direct tot mensen, maar via via 143. De analyse van deze 142 Een eerdere versie van dit hoofdstuk is gepubliceerd in Bijdragen: Ypenga Omgekeerd is onze perceptie van God verhuld in beelden. De bijbel is hierover heel helder: na Mozes heeft niemand God meer gezien (Deut. XXIV, 10). En daarom: 'Thans 33

2 SACRAMENTUM Godstaal door mensen brengt hen daarom in beweging van hier naar daar, van beneden naar boven, van sensibel naar spiritueel. Hugo van St.-Victor, één van de meest innovatieve geesten van de twaalfde eeuw, spreekt daarom van alieniloquium, vreemdsprakigheid 144. Niet voor niets probeert men in de Middeleeuwen het concept soms zo op zijn eenvoudigst weer te geven: men zegt het ene en bedoelt het andere (aliud dicitur, aliud significatur) DE MIDDELEEUWSE BIJBELUITLEG: DE ALLEGORESE Middeleeuwse exegeten beoefenden de allegorese bij, onder meer, het uitleggen van de bijbel. De term allegorese 146 slaat, in tegenstelling tot de allegorie als literair fenomeen, op de hermeneutische methode zoals die in de Middeleeuwen werd aangewend voor het uitleggen van de heilige Schrift 147. De hermeneutiek die van deze methode gebruik maakte, hield zich zowel met tekstinterpretatie als Scheppings- en liturgieuitleg bezig en was uiteindelijk gericht op wereldontsluiting 148. Net zoals de exegeten van antieke dichters en mythen, die zich de vraag stelden wat er achter Homerus' verhalen schuilging, zagen de christenen zich geconfronteerd met een soortgelijk probleem. Wat moesten zij met de (oudtestamentische) geschriften aanvangen, nu de beloofde Messias was gekomen? 149 Als Jezus de vervulling was van eerdere beloften en Hij een nieuw Verbond aankondigde, dan maakt dat het vorige verbond meteen 'oud' 150. Daarom werd het Oude Testament uitgelegd naar Christus toe, zoals Hij dat zelf al deed: de Schriften spreken over Hem (Joh. V, 39) en wie Mozes gelooft, zou ook Jezus moeten geloven (Joh. V, 47). Ook tegenover de leerlingen van Emmaüs verduidelijkte Jezus de Schriften, namelijk dat ze op Hem betrekking hadden (Luc. XXIV, 27). Dat er sprake is van een tegenstelling tussen oud en nieuw Verbond raakte binnen het christendom meer en meer op de achtergrond, ten gunste van de visie van de continuïteit zien wij in een spiegel, onduidelijk, maar dan van aangezicht tot aangezicht' (I Kor. XIII, 12): dat wil zeggen, later, bij Christus' wederkomst (II Kor. III, 18; Apok. XXII, 4). 144 Hugo van St.-Victor, De scripturis et scriptoribus sacris 3, 12b: 'Dicitur allegoria quasi alieniloquium, quia aliud dicitur et aliud significatur'. Zie verder Michel 1987, 14: vertaling van allegoria door alieniloquium afkomstig van Isidorus van Sevilla (Etym. I, 37.22). 145 Freytag 1975, 30. Voor de samenhang van de term allegoria uit Galaten IV, met de allegorie uit de grammaticaleer, zie eveneens het artikel van Freytag. Een overzicht van korte formuleringen biedt Michel 1987, 13/4 (Cicero, Quintillianus, Auctor ad Herennium, Isidorus, Beda). 146 Een recent artikel is bijvoorbeeld: R. Suntrup, 'Allegorese' (Suntrup 1998) met verwijzing naar recente literatuur. 147 Een dergelijke nauwkeurige omschrijving van de begrippen allegorie en allegorese is noodzakelijk, omdat moderne onderzoekers soms er toe overgaan allegorieën (allegorische/ overdrachtelijke beschrijvingen) in middeleeuwse literatuur te interpreteren. Deze interpreterende bezigheid in het heden noemen zij dan allegorese. 148 Suntrup 1978, Meier 1977, Ebeling 1959 I. 34

3 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN tussen beide 151. Want al kan men zeggen dat Mozes dood is (Origenes), en de schaduw van het oude is overgegaan in de waarheid van het nieuwe (Hiëronymus) 152, wat als hermeneutisch principe de overhand kreeg, was wat Paulus zegt in II Korinthiërs III, 6: 'De letter doodt, maar de Geest maakt levend'. Deze verhouding van letter tot geest is fundamenteel, want ze wordt opgevat als de verhouding tussen de oude en de nieuwe geschriften van de bijbel. Het Oude Testament is de letter, het Nieuwe de Geest. Het Nieuwe Testament brengt als christelijke uiteenzetting van het Oude, als zijn voltooiing en vervulling, de geestelijke betekenis van het Oude Testament aan het licht. Men kan zelfs zeggen dat het Oude Testament de letterlijke betekenis is van de bijbel, het Nieuwe de geestelijke. Volgens de eerste christenen spreken al de Schriften van de Messias: alles wat er gebeurt, alle personen, wetten, offers, ze gaan over Jezus. Jezus Christus is de vervulling van het Oude Testament. Wat het Oude Testament voor de Joden historisch betekende, krijgt bij de christenen een nieuwe invulling. De Schriften krijgen een christelijke, een spirituele betekenis: ze worden in de geest van Christus gelezen. Dit leidt tot de overtuiging dat de beide testamenten elkaar niet tegenspreken en dat de letter van het Oude Testament altijd een geestelijke betekenis in zich bergt. Kort en goed is dit de reden waarom er in de bijbel vanouds twee betekenisniveaus worden onderscheiden: de letterlijke of historische en de geestelijke, mystieke of allegorische betekenis 153. Vanuit deze twee lagen is het een kleine stap naar de vier Schriftbetekenissen die men in de Middeleeuwen in de bijbel onderscheidde 154. De letterlijke betekenis is de eerste. De diepere, geestelijke dimensie kan vervolgens in drie aspecten worden opgedeeld: a) Het dogmatische aspect, dat gericht is op kennis van het geloof van de christen ten aanzien van Jezus en de kerk. De meest gebruikte termen zijn: de allegorische, mystieke, typische, of dogmatische betekenis. b) Het morele of praktische aspect, dat de verplichtingen van de christen belicht. Dit aspect heet meestal het morele of tropologische. c) Het eschatologische aspect, dat de aandacht van de christen richt op de uiteindelijke vervulling van de beloften over Gods Koninkrijk. Het wordt aangeduid als het eschatologische of anagogische aspect. Het is vooral de verdienste van De Lubac geweest, dat hij de vier aspecten als een organisch geheel heeft voorgesteld 155. De overgang van het historische of letterlijke niveau naar het allegorische is gebaseerd op het inzicht dat het Oude Testament de prefiguratie is van het Nieuwe. De tropologie is een verdieping en interiorisatie van de vorige, het allegorische of dogmatische aspect: het in Christus onthulde mysterie moet zeggenschap krijgen in het persoonlijke leven. Het anagogische aspect verdiept het tropologische in het feit dat het de vervulling van het uiteindelijke heil voor christen en kerk in het vooruitzicht 151 Lubac 1959, 1a, hoofdstuk V: 'L'unité des deux testaments' ( ). 152 Lubac 1959,1a, Deze passage is grotendeels ontleend aan de uiteenzetting van het werk van De Lubac door J. Tigcheler, Didyme l'aveugle et l'exégèse allégorique. Étude sémantique de quelques termes exégétiques importants de son commentaire sur Zacharie, Nijmegen 1977, (Tigcheler 1977). Ook diens behandeling van de vier Schriftbetekenissen (Ibid.,16-29) is mijn uitgangspunt voor de uiteenzetting die nu volgt. Uiteindelijk zal ik met hem van mening verschillen (zie het slot van dit hoofdstuk). 154 Meest bekend is wel de dichtregel van Augustinus van Dacia, uit de Postille van Nicolaas van Lyra: 'Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia', zo bij Brinkmann 1980, Lubac 1959, 1b,

4 SACRAMENTUM stelt. Naast een temporele of logische opeenvolging is er ook sprake van een interne dynamiek: het verlangen van de christen altijd te willen groeien in het ervaren van het mysterie van Christus. Achtereenvolgens kan het volgende over de vier betekenisaspecten gezegd worden: 1) De letterlijke of historische betekenis heeft te maken met de feiten of gebeurtenissen die beschreven worden. Deze eerste betekenis uiteen te zetten is fundamenteel en de eerste taak van de prediker. Het negeren ervan is te vergelijken met een grammaticus die geen rekening houdt met het alfabet. 2) De tweede betekenis heet de allegorische of dogmatische. Het woord allegorie kan hier verwarrend werken. In de profane literatuur spreekt men van een allegorie in de zin van een metafoor en staat de verhouding tussen de letterlijke betekenis van een woord en de metaforische betekenis van een woord centraal. Bij christenen wordt echter ook van allegorie gesproken wanneer het gaat om de verhouding tussen de letterlijke betekenis van een gebeurtenis en de diepere zin ervan 156. Durandus van Mende, de schrijver van het Rationale divinorum officiorum, omschrijft de allegorie als volgt: 'Van allegorie is sprake wanneer iets anders klinkt naar de letter dan naar de geest, zoals wanneer door het ene feit het andere feit wordt begrepen' 157. Durandus neemt als voorbeeld: 'Een twijg ontspruit aan de tronk van Isaï' (Jes. XI, 1), wat zonder verhulling betekent: 'de maagd Maria zal geboren worden uit het geslacht van David, de zoon van Isaï' 158. De dogmatische of allegorische betekenis gaat derhalve over de verhouding tussen het Oude en Nieuwe testament, tussen gebeurde zaken en te verwachten zaken, tussen letter en geest, tussen prefiguratie en vervulling en tussen schaduw en waarheid. Daarmee reikt de allegorie de christenen de materialen aan voor de opbouw van het geloof (vergelijk Gregorius: 'allegoria fidem aedificat'). Christus is het ware object van dit betekenisaspect ) Zoals de verhouding van het letterlijke tot het dogmatische niveau de overgang markeert van de letter naar de geest, van vroeger naar nu, zo is de overgang van de dogmatische naar de tropologische betekenis aan te duiden als de toepassing van het objectief gegeven dogma op het persoonlijke leven. Durandus omschrijft de tropologie als 'de ommekeer naar de zeden, of een morele uitspraak om de zeden te onderrichten en te verbeteren' 160. Als voorbeeld noemt hij de uitspraak: 'David moet in ons Goliath doden' (vergelijk I Sam. XVII, 48-51), wat betekent dat de nederigheid de hoogmoed moet doden 161. De allegorische betekenis gelooft men, de tropologische doet men. De bijbel spreekt niet alleen van geloof, maar doet ook een appèl In de woorden van Ambrosius: 'Allegoria est, cum aliud geritur, aliud figuratur'. Voor het probleem van 'allegoria dicti' en 'allegoria facti', zie paragraaf Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum, Proh.-10, p. 7. De herleiding uit het Grieks van het woord allegorie (volgens Durandus): aleon, vreemd, en gore, betekenis, dus: vreemde betekenis (zie ook mijn hoofdstuk 8). 158 Ibid. 159 Lubac 1959, Ib, : 'L'édification de la foi'. 160 Durandus van Mende, Rationale, Proh-11, p. 7: 'Tropologia est conversio ad mores seu moralis locutio ad correctionem et morum institutionem'. 161 Durandus van Mende, Rationale, Proh-11, p. 7. De Griekse woorden voor tropologie zijn tropos, bekering/ ommekeer, en logos, woord, aldus Durandus. 162 Beide, geloof en moraal, komen bij Hugo van St.-Victor samen in wat hij als de kern van het christendom beschouwt: kennis van God en een deugdzaam leven, die 36

5 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN 4) Voor het laatste aspect, de anagogie, lijken de exegeten uit te gaan van de betekenis van het woord bij de neoplatonici. Zij gebruikten het woord in de zin van opstijging en als metafoor van de dood. Het heft de aandacht van de exegeet omhoog. Durandus zegt dat het ons voert van het zichtbare naar het onzichtbare, naar de hogere en hemelse zaken, zoals naar de Triniteit en de orde van de engelen, of naar de toekomstige beloning en het leven in de hemel 163. Omdat de anagogie de aandacht naar boven voert, is het de bekroning van de allegorische betekenis, want de anagogie openbaart wat men aan het einde der tijden kan verwachten. Het is ook de bekroning van de tropologische betekenis, omdat in de eschatologie het persoonlijke leven tot zijn voltooiing zal worden gebracht. De Lubac spreekt daarom ook van de synthese die dit aspect tot stand brengt tussen de allegorie als objectief aspect van het geloof en de tropologie als subjectief aspect ervan 164. Het organisch verband tussen de verschillende betekenisaspecten is nog als volgt uiteen te zetten: de allegorie begrijpt de historie als historie van het heil (heilsgeschiedenis) of inrichting van het heil (heilseconomie 165 ). Dit objectieve en abstracte geloof vindt zijn weg naar het persoonlijke leven van de christen en wordt concreet (tropologie). Van daaruit is er de beweging naar de vervulling, zowel persoonlijk als universeel (anagogie), terwijl sommigen daarvan reeds hebben genoten door de mystieke visio Dei. Veel gebruikt is het voorbeeld van Jeruzalem, dat volgens de leer van de vier Schriftbetekenissen de volgende aspecten kent: historisch betekent Jeruzalem de aardse stad waarheen de pelgrims trekken. Allegorisch betekent het de Ecclesia Militans, tropologisch iedere gelovige ziel, en anagogisch het hemelse Jeruzalem of vaderland 166. Ook de tempel kan vier betekenissen krijgen 167 : historisch is het het gebouw dat Salomo heeft opgericht, allegorisch het lichaam van de Heer (naar Joh. II, 19) of de kerk (vergelijk I Kor. III, 17); moreel gezien betekent de tempel een beeld dat de gelovigen oproept tot goed gedrag (naar I Kor. VI, 19) en als anagogische betekenis houdt de tempel een verwijzing in naar de eeuwige zaligheid (Ps. LXXXIV, 5). Het geestelijke gebouw dat door de vier Schriftbetekenissen wordt opgetrokken in het innerlijk van de mens, is een zeer geliefd beeld in de Middeleeuwen 168. Brinkmann citeert, naast anderen, de schrijver van het voorwoord op de Allegoriae in universam sacram scripturam 169. Het gebouw wordt als volgt opgetrokken: het fundament is de historia, de allegoria bouwt de muren op, de anagogia wordt het dak. De tropologia versiert van binnen de wanden door liefde tot God en naar buiten toe met liefde tot de naaste. achtereenvolgens worden geleerd door de allegorie en de tropologie. Zo bijvoorbeeld in zijn Didascalicon De studio legendi VI.3, 116: 'Habes in historia quo Dei facta mireris, in allegoria quo eius sacramenta credas, in moralitate quo perfectionem ipsius imiteris'; zie ook I.8, 15/6. Vergelijk zijn De scripturis et scriptoribus sacris 13, 20bc. 163 Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum, Proh-12, p. 7/8. Anagogie komt volgens Durandus van het Griekse ana, omhoog, en ductio, leiden/voeren. 164 Lubac 1959, 1b, Dit namelijk om de historische component uit te wissen, die in de allegorische uitleg een ondergeschikte rol speelt. 166 Durandus van Mende, Rationale divinorum officiorum, Proh-12, p. 8. Zie ook Meier 1977, 50, noot Brinkmann 1980, 222, die Beda (in navolging van Gregorius de Grote) citeert. 168 Meier 1977, 51 (ook noot 101: literatuurverwijzing). 169 Brinkmann 1980, 232 en verder

6 SACRAMENTUM 2.3. DE TEKENLEER VAN AUGUSTINUS EN HAAR LATERE UITWERKING Het tekenkarakter van de dingen Algemeen gaat men er in de Middeleeuwen vanuit dat er een wezenlijk verschil is tussen profane literatuur en de heilige Schrift 170. De profane literatuur, die van mens tot mens gaat, kent alleen de betekenis van woorden (voces). De Schrift moet echter opgevat worden als het Woord van God tot mensen. Naast de woorden kan ook een stand van zaken, 'iets 171 ' (res) betekenis hebben, waarnaar we met woorden verwijzen. God spreekt tot mensen en kan daarvoor woorden gebruiken, maar heeft ook de mogelijkheid zich uit te drukken door dingen. Hij heeft de beschikking over een 'ding-taal' 172. Brinkmann noemt de taal, waarmee God tot de mensen spreekt door middel van res 'die zweite Sprache' 173. Voordat deze Tweede Taal hier kan worden uiteengezet, is het zinvol eerst duidelijk te stellen dat het tekenkarakter van de res gebaseerd is op het onderscheid tussen mensentaal en de taal van God tot mensen, een tegenstelling die duidelijk blijkt uit de reikwijdte van achtereenvolgens profane literatuur (met alleen de woordbetekenis) en de heilige Schrift (met een eerste en tweede taal, een taal van woorden en van dingen). Het is echter onjuist te stellen dat we op grond van het tweeledige betekenisniveau van de Schrift (sensus litteralis en spiritualis) kunnen vaststellen dat we daarom te maken hebben met de twee talen (die van voces en van res), zoals soms wel wordt gesuggereerd 174. Het is nu eenmaal niet zo dat de geestelijke betekenis van de Schrift samenvalt met de taal van de dingen. In de bijbeluitleg heeft men te maken met woorden die op twee niveaus kunnen worden uitgelegd. Ook de dingen blijken naast een natuurlijke een bovennatuurlijke of allegorische betekenis te kunnen hebben 175, die verklaard wordt door de middeleeuwse taalopvatting, de tekenleer van Augustinus en de analogie tussen micro- en macrokosmos Taalopvatting In navolging van Augustinus ging men in de Middeleeuwen uit van de tegenstelling tussen vox en res 176. Woorden in de taal gaan uit van mensen en zij zijn degenen die er betekenis aan hechten. Met dingen die betekenis kunnen hebben is iets fundamenteel anders aan de hand. Hun betekenis baseert zich op de natuur en gaat zo terug op de wil van de Schepper. Deze taal van God is niet onderhevig aan de betekenis die mensen eraan willen geven (zoals men gewoon is te doen bij woorden), maar ontleent haar betekenis aan de 170 Ibid., Meier 1977, Ohly 1977, Brinkmann 1970, 155 ev.; Brinkmann 1980, Zo doet Meier 1977, 30/31, het voorkomen. Het is de verdienste van Brinkmann geweest het bestaan van twee betekenislagen in de Schrift los te koppelen van de leer van de betekenis van de res (Brinkmann 1980, ). 175 Binkmann 1980, 74 ev. over 'die doppelte Reihe der res'. 176 Ibid., 24 38

7 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN eigenschappen die het ding in de Schepping heeft meegekregen 177. Het is een belangrijke eigenschap van deze ding-taal, dat de dingen zoveel uitleggingen kunnen krijgen als ze eigenschappen bezitten. De betekenis van deze taal heeft dus niet de identiteit van het woord op het oog 178 : met het woord 'leeuw' doelen we hier niet op het dier zelf maar, op grond van zijn eigenschappen, duidt het God of ook de duivel aan, steeds afhankelijk van de context. Augustinus ontwikkelde uit deze tegenstelling tussen de taal van de voces en die van de res zijn leer over taal als teken 179. Het woord nodigt ons uit om te zoeken naar het ding dat ermee wordt aangeduid en om dat ding is het hem in deze theorie te doen. Hij maakt onderscheid tussen 1) res, die niet als teken wordt gebruikt (Brinkmann noemt dit 'niettekenachtige werkelijkheid' 180 ), 2) vox als teken voor res ('teken voor de werkelijkheid'), en 3) res die zelf weer teken is en verwijst naar een andere res ('tekenachtige werkelijkheid, of Tweede Taal) Tekenleer van Augustinus Alles wat met de zintuigen is waar te nemen en op iets anders kan slaan, is volgens Augustinus teken (signum; dus zowel voces als res worden als teken opgevat) 181. Zo is rook die men waarneemt en waaruit men opmaakt dat er vuur is, een teken. Zulk soort tekens noemt hij signa naturalia, natuurlijke tekens. Ze zijn onderscheiden van door de mens opgelegde of opzettelijke tekens, de signa data. Mensen bedienen zich van zulke tekens om gevoelens, indrukken of gedachten mee te delen. Het meest bekende soort van signa data zijn de woorden, die betekenis hebben omdat de mens er iets mee wil betekenen. De zin van het bestaan van woorden ligt helemaal in het feit dat ze iets uitdrukken, dat ze betekenis hebben. Ze zijn teken en niets anders (signum proprium). De signa propria zijn ook aan te duiden als institutionele of descriptieve tekens: ze zijn alleen ingesteld om iets anders te betekenen of te beschrijven. Andere opzettelijke tekens (signa data) zijn evenveel ding als teken. Zo is de ram die Abraham offerde een echte ram, maar ook een teken omdat hij verwijst naar het offer van Christus. Deze tekens heten signa translata, tekens in overdrachtelijke zin. Men kan ze ook interpretatieve tekens noemen, omdat ze uitleg behoeven. De dingen-met-tekenkarakter hebben namelijk een directe én een verborgen betekenis 182. Bovenstaande geldt bij Augustinus voor alle dingen die in de bijbel voorkomen. Later, in zijn werk De Trinitate, is Augustinus een wat andere mening toegedaan. Hierin benadrukt hij dat álle geschapen dingen eenheid, soort en orde in zich bergen en als zodanig verwijzen naar de Schepper: het zijn vestigia Trinitatis 183, (voet-)sporen van de Drie-eenheid. Hij 177 Brinkmann 1974, 8/9. Hugo van St.-Victor typeert het verschil als volgt: 'significatio vocum est ex placito hominum, en de taal van de dingen: significatio rerum naturalis est et ex operatione creatoris volentis quasdam res per alias significari' (De scripturis 14, 21a). 178 Brinkmann 1970, 156; Brinkmann 1980, 45; Ohly 1977, In de dialoog De magistro en in De doctrina christiana, geciteerd bij Brinkmann 1980, 24. Zie voor de tekenleer oa. ook Meier 1977, Brinkmann 1980, 25 ev. 181 Zie noot Chydenius 1960, Zijn artikel 'The Theory of Medieval Symbolism' biedt een overzicht van alle soorten symboliek die uit de tekenleer zijn te destilleren. 183 Augustinus, De Trinitate VI, 10.12, 242: 'Haec igitur omnia, quae arte divina facta sunt et unitatem quamdam in se ostendunt et speciem et ordinem. ( ) Oportet igitur ut 39

8 SACRAMENTUM voert Rom. I, 20 als bewijs voor deze stelling aan: 'Zijn [sc. Gods] onzichtbaar wezen wordt door de rede in zijn werken aanschouwd'. Omdat Augustinus reeds eerder had beweerd dat alle dingen die kennis geven over iets anders dan zichzelf, tekens moeten worden genoemd, daarom zijn deze sporen van de Drie-eenheid op te vatten als tekens. Uiteindelijk blijft er maar één ding over dat alleen ding is en geen tekenkarakter bezit, namelijk God 184. In de twaalfde eeuw werd de tekenleer uitgebreid en gesystematiseerd door vooral Hugo van St.-Victor. In zijn Didascalicon heet het: heel de natuur spreekt van God ('omnis natura Deum loquitur') 185. Alain de Lille's dichtregels over de wereld als spiegel zijn alom bekend: Omnis mundi creatura, Quasi liber et pictura Nobis est, et speculum. Nostrae vitae, nostrae mortis, Nostri status, nostri sortis Fidele signaculum 186. Heel de natuur is als een boek dat door God is geschreven en de afzonderlijk dingen erin maken ons bekend met de onzichtbare wijsheid van God. Ook bij Hugo staat het onderscheid tussen de profane literatuur en de heilige Schrift voorop. Kunnen in andere boeken alleen de woorden betekenis hebben, in de bijbel hebben zowel de voces als de res betekenis. Hij reserveert de betekenis van de woorden (significatio vocum) voor de categorie die Augustinus aanduidde als signa propria, omdat woorden hun karakter als ding verliezen en eigenlijk gereduceerd worden tot enkel teken (ze verwijzen als vox naar res). Bij de signa translata van Augustinus spreekt Hugo simpelweg van de betekenis van de dingen (significatio rerum), wat in zichzelf al wel voldoende aangeeft dat ze zowel res zijn alsook tekenkarakter bezitten en dus verwijzen naar een achterliggende, of hogere, aan het ding verbonden betekenis (dus ook res kunnen weer naar andere res verwijzen). Het ding dat door een woord wordt aangeduid, heeft niet één betekenis, zoals bij woorden, maar verschillende. Het heeft zoveel betekenissen als de som van zijn eigenschappen 187. Onderscheidde Augustinus slechts drie categorieën van res die naar andere dingen konden verwijzen (namelijk dieren, planten en mineralen) 188, Hugo breidt het aantal betekenisdragers uit tot zes: dingen, personen, getal, plaats, tijd en creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes trinitatem intelligamus cujus in creatura quomodo dignum est apparet vestigium'. 184 Chydenius 1960, 8/ Hugo van Sint-Victor, Didascalicon VI.5, Alanus de Insulis, De Incarnatione Christi Rhythmus Perelegans 419, 579ab. Vrij vertaald: 'De gehele schepping is voor ons als een boek en afbeelding, en ook een spiegel; een betrouwbaar teken van ons leven, onze dood, onze toestand en van ons lot'. 187 Hugo van St.-Victor, De scripturis 14, 21a: 'Est etiam longe multiplicior significatio rerum quam vocum. Nam paucae voces plusquam duas aut tres significationes habent; res autem quaelibet tam multiplex potest esse in significatione aliarum rerum, quot in se proprietates visibiles aut invisibiles habet communes aliis rebus'. Zie ook: Chydenius 1960, 12/3 en Ohly 1977, 5/ Chydenius 1960,

9 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN gebeurtenis 189. Deze tekenleer kan op alle terreinen van het leven worden toegepast: de taal, de natuur, de bijbel en de geschiedenis DE LEGITIMATIE VAN HET SYSTEEM VAN DE ALLEGORIE De verhouding van letter tot geest (op grond van II Kor. III, 6) leent zich gemakkelijk voor het maken van het onderscheid tussen letterlijke en geestelijke uitleg van de bijbel. Maar daarmee is nog lang niet alles gezegd. Ook is nog niet voldoende aan de orde geweest hoe het precies zover is gekomen dat het systeem van bijbelallegorese kon worden toegepast op bijna alle terreinen van de werkelijkheid. De simpele verwijzing naar een bijbeltekst (i.c. Rom. I, 20) is beslist onvoldoende bewijs van geldigheid. Het onderzoek naar de herkomst van de allegorie kan veel vragen beantwoorden, maar blijkt onvoldoende om het systeem gedegen te legitimeren. Daarom is het van belang om naast de historische invalshoek de theologisch-filosofische vragen aan de orde te stellen (vooral in paragraaf 2.5). De exegeten van het Nieuwe Testament stonden voor de opgave de boeken van het Oude Verbond opnieuw te bekijken. Ze stonden immers in een nieuw licht nu de beloofde Messias was gekomen. Volgens Meier hadden eerder al de uitleggers van antieke gedichten en mythen een analoog probleem 191. Ook zij stelden zich de vraag naar de diepere betekenis van Homerus' verhalen (op grond van de voces). Het systeem van de betekenis van de dingen (res) in de bijbel, dat ook wordt betrokken op andere terreinen van de werkelijkheid (en dus werelduitleg is), wordt mede gelegitimeerd door de neoplatoonse traditie, alweer volgens Meier 192. We moeten dus terug in de tijd. Wat heeft het christendom ten aanzien van de allegorie meegekregen uit het verleden? De eersten die zich bezighielden met de vraag of er achter de eenvoudige verhalen van Homerus een diepzinnige verlossingsleer schuilging, waren de speculatieve natuurfilosofen uit de zesde eeuw voor Christus (orphische beweging, Herakleitos) 193. De vraag was des te begrijpelijker omdat men ervan uitging dat ook de godheid in raadsels sprak, zoals wordt bevestigd door de toenmalige cultusplaatsen in Delphi en Eleusis. Volgens Dörrie leidt een dergelijke praktijk ertoe dat men de verschillende natuurverschijnselen opvatte als symbolen, die boven zichzelf uit op hemelse of metafysische samenhangen wijzen. 189 Hugo v. St.-Victor, De scripturis 14, 21ab: 'Hae autem res primae per voces significatae et res secundas significantes sex circumstantiis discretae considerantur, quae sunt hae, videlicet res, persona, numerus, locus, tempus, gestum. In his enim significatio rerum primarum ad secundas consideratur. Res autem in hoc loco intelligimus in materia quacunque vel substantia inanimata coelestium sive terrestrium constitutas: ut sunt lapides, ligna, herbae et caetera huius modi, quae in elementis vel ex elementis sunt'. Res wordt hier dus opgevat in een beperkte betekenis (stricto sensu), als ding. In brede betekenis, wanneer voces naar res verwijzen, of res zelf verwijzingskracht heeft (namelijk res als uitgangspunt en omvattende beschrijving van de hierboven genoemde zes betekenisdragers) kan men res het beste algemener omschrijven als 'iets' (zo Meier 1977, 39, waarbij moet worden aangetekend dat de voces (ook 'iets') niet tot de categorie van deze res behoren). 190 Meier 1977, Meier 1977, Meier 1977, 31; vergelijk p Dörrie 1969, 2/3. 41

10 SACRAMENTUM Toch was de symbolische uitleg zeker geen gemeengoed en er is geen sprake van een doorlopende lijn van Orphiek, via Plato, naar de laat-antieke tijd. Het is eerder zo dat men bij de ouden kan vinden wat men zoekt 194. Van Plato is immers bekend dat hij de allegorie in mythen niet waardevol achtte 195. Hij loochende niet zozeer dat een diepere betekenis in dergelijke verhalen kan schuilen, maar de hele zaak van de allegorie leek hem niet de moeite waard. Pas in de Stoa werd de allegorie belangrijker 196. De Stoïci gingen ervan uit dat de Logos overal aanwezig is, weliswaar in verborgen gedaante, maar toch ontrafelbaar voor filosofen. De wereld werd gezien als een organisme, waarvan de delen in veelvoudige wisselwerking tot elkaar staan en het is de taak van de filosoof om de oorzakelijkheid aan te geven. Zo leidt verklaring van de feiten in de werkelijkheid tot inzicht in het geheel. Hier wordt Plato s schema van het hemelse oerbeeld en de aardse afbeelding aan toegevoegd. Ook het hellenistisch Jodendom ging met Plato aan de slag 197. De Septuaginta spreekt in Exodus XXV, 40 over het hemelse model (type) van de tent der getuigenis, dat Mozes op de berg te zien kreeg. Het oude Oosten was bekend met de analogie die er bestaat tussen de hemelse en aardse wereld, tussen de macro- en microkosmos. Landen, rivieren, steden en tempels in onze werkelijkheid bezitten een oerbeeld in de hemel. Het is Philo geweest die de verhouding tussen het getoonde model en de tent der getuigenis heeft beschreven in de termen van Plato: ze verhouden zich als de hemelse ideeënwereld tot de aardse wereld van de verschijningen. Philo stelde bovendien de uit de Griekse wereld stammende allegorie in dienst van de uitleg van de Schriften, waarin hij een letterlijke en een geestelijke, transcendentale betekenis onderkende 198. Hier mag bovendien niet onvermeld blijven dat Philo in de Middeleeuwen gold als schrijver van het apocriefe bijbelboek Wijsheid van Salomo 199, wat vanzelfsprekend bijdroeg aan zijn autoriteit. Bij Philo begint volgens Ebeling reeds de verwarring die zich in de Middeleeuwen zal voortzetten 200. Er komen twee wezensvreemde elementen samen, die zich met elkaar vermengen: hermeneutiek en ontologie. Daardoor kwam men tot de overtuiging dat het wezen van de Schrift als openbaring overeenkomt met de wezensstructuur van de werkelijkheid. Deze vermenging is duidelijk zichtbaar bij zowel Origenes als bij Augustinus, en zal vanwege hun voorname plaats in de Middeleeuwen al het latere denken over allegorie beïnvloeden. De vermenging wordt wel heel duidelijk in Augustinus' omgang met het getal 201. Wat hebben de getallen (als res significativae) te zeggen over Gods openbaring? In de traditie van Pythagoras en Plato gold volgens Meyer het getal als de zijnsgrond en garantie voor de harmonie van de kosmos. Augustinus gaat op deze voet verder en neemt in zijn verklaring van het getal de leer van Plato over het Zijn over: het zijnde (mundus sensibilis) is afhankelijk van het onveranderlijke gindse Zijn (mundus intelligibilis). De van het Zijn afkomstige dingen hebben deel aan het Zijn, omdat ze door getallen zijn geordend. Het Zijn 194 Ibid., Joosen 1950, Dörrie 1969, Goppelt 1933, 257/ Ebeling 1959 I, Zie bijvoorbeeld de lijst van schrijvers bij Hugo van St.-Victor, Didascalicon IV.3, 73 en het belang van Wijsheid XI, 20 voor de legitimatie van de allegorie, zie hieronder. 200 Ebeling 1959 I, Meyer 1975,

11 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN wordt door Augustinus echter wel christelijk ingevuld: de ene God, Schepper van alle dingen. De verhouding van God tot de wereld/werkelijkheid is gebaseerd op dezelfde analogie tussen het Zijn en de van het Zijn afhankelijke dingen. De ordening van het Zijn en de ordening van de Schepping zijn dus identiek en gebaseerd op het ordeningsprincipe van het getal. Hier vandaan is het slechts een kleine stap van de bijbel als Gods openbaring naar de schepping als openbaring: in de tekenleer van Augustinus komen beide samen, omdat alle tekens (zowel woorden, historische gebeurtenissen als dingen 202 ) tekenwaarde hebben, en dus een letterlijke en een geestelijke betekenis inhouden. Hier verbindt zich het puur significatieve karakter van de taal met een metafysische kijk op de werkelijkheid 203. Omdat de verhouding tussen Schepper en geschapene kan worden opgevat als de verhouding van macro- en microkosmos, daarom kan God zeker uit de schepping gekend worden (Rom. I, 20). Nog een andere tekst is van belang, namelijk Philo's woorden in Wijsheid XI, 20: 'Maar Gij hebt alles naar maat en getal en gewicht geordend'. Ook hierin ligt volgens Brinkmann de nadruk op de ordening van het geschapene 204. 'Maat' (mensura) kan volgens hem het best worden omschreven als datgene wat de dingen van oorsprong hebben meegekregen om hun functie te kunnen vervullen. 'Getal' (numerus) is datgene wat de geschapen dingen van elkaar onderscheidt en tot elkaar in relatie zet, terwijl men 'gewicht' (pondus) kan omschrijven als de zwaartekracht, dus de eigenschap van alle dingen om die plaats in te nemen die hun van oorsprong was toebedeeld. Door deze ordening van de schepping was men er volgens Brinkmann van overtuigd dat de Tweede Taal, de taal der dingen, aan mensen de mogelijkheid biedt om uit de wereld der zintuigen kennis te vergaren over God. Des te meer nadruk kon worden gehecht aan deze spraak van de natuur, omdat men algemeen van gevoelen was dat slechts één schepsel uit deze ordening was gevallen: de mens. Door de zondeval zette die de ordening van de schepping op zijn kop, maar hem bleef wel het vermogen eigen om daaruit verwijzingen te kunnen lezen naar de Schepper 205. In dit verband kan men verwijzen naar de 'Klacht van de natuur' van Alain de Lille. De natuur beklaagt zich erover dat de mens zich niet meer houdt aan de ordeningsprincipes die in de schepping zijn meegegeven, terwijl de rest van de schepsels wel tot zijn oorspronkelijke bestemming kan komen 206. Tot nu toe is het verschil tussen symboliek en allegorese nog niet aan de orde geweest. Beide termen komen in de literatuur voor 207. Het is vooral Meier die nadruk legt op het 202 Brinkman 1980, 224, in zijn uiteenzetting over de hermeneutische allegorie. De typologie, die nauw samenhangt met het tekenkarakter van historische gebeurtenissen (facta), komt hieronder nog uitvoerig aan de orde. 203 Ebeling 1959 I, Brinkmann 1970, 156/ Augustinus spreekt op grond van Rom. I, 19/20 van vestigia Trinitatis (Augustinus, De Trinitate VI, 10.12, 242, zie hierboven noot 183). Zie ook Brinkmann 1980, de hoofdstukken 'res als Zeichen' (45-51) en 'Die Welt und der Mensch' (52-73, vooral 69). 206 Brinkmann 1980, 70/ Bijvoorbeeld Chydenius 1960 noemt zijn theorie op basis van de tekenleer 'The Theory of Medieval Symbolism', terwijl Brinkmann 1980 voornamelijk over allegorie, allegorese en 'die Zweite Sprache' spreekt. Als onderwerp van onderzoek te vinden bij: Krewitt 1971, 468, noot 1 (literatuur). 43

12 SACRAMENTUM onderscheid 208, wat alleen maar te begrijpen valt omdat zij met beide systemen te maken denkt te hebben bij de allegorese van edelstenen 209. Het gaat hierbij volgens Meier om de uitleg van de natuur, waarin twee stromingen zijn te onderscheiden door de manier waarop elk van de stromingen haar kennis vergaart. Het symbolisme/ de symboliek gaat uit van de wezensgelijkheid tussen het zichtbare en het onzichtbare, op grond van het neoplatoons analogiedenken: dingen hebben als zijnden deel aan het Zijn. Zij noemt deze methode intuïtief omdat ze op grond van algemene kwaliteiten van dingen op aarde, besluit tot kwaliteiten van God. Het doel is ook altijd in God te zoeken: het gaat om kennis over Hem, de uiteindelijke res. Bij de (natuur-)allegorese gaat men eerder rationeel dan intuïtief te werk. Alle dingen zijn gelijk in hun vermogen om naar iets anders te verwijzen: alle dingen kunnen zowel God als duivel betekenen. Het gaat er niet om of de dingen deelhebben aan de goddelijke kwaliteiten, maar hun verschillende betekenissen worden afgeleid van de eigenschappen (proprietates) die de dingen zijn ingelegd. Het verschil moet duidelijk worden aan de hand van de edelsteen: symbolisch verwijst deze op grond van zijn schoonheid naar de schoonheid van God, allegorisch betekent ze op grond van haar eigenschappen (zoals bijzondere vorm, speciale kleur) speciale personen, krachten, gebeurtenissen, zoals bijvoorbeeld Christus 210. Via Pseudo-Dionysius en Johannes Scotus Eriugena wordt het neoplatoonse analogiedenken de Middeleeuwen ingestuurd 211, om vooral bij Hugo van St.-Victor systematisch te worden uitgewerkt. Hij is van mening dat alle verschijningen in de wereld door onvolkomen analogie naar het onzichtbare verwijzen, waardoor het voor de mens mogelijk wordt om van deze werkelijkheid op te stijgen tot de goddelijke, van het veelvoud naar de eenvoud. Als engelen vleugels worden toegedicht is er sprake van symbolisch spreken: de analogie tussen hier en daar, tussen hemel en aarde is bepalend 212. Bij Durandus' inleiding op zijn Rationale is eveneens sprake van een relatie tussen hemel en aarde. Heel de liturgie is vol van goddelijke mysteriën. Hij spreekt van ordening van de hemel, waarvan de redenen hier op aarde vastliggen 213. Brinkmann wijst verder nog op het verband tussen symbool en theofanie. We hebben met symbool te maken als concreet wordt uitgegaan van de manifestatie van God in het universum. In het symbool herkennen we door ongelijke analogie God 214. Ondanks Meiers uiteenzetting blijkt zij toch niet veel verder te komen met het onderscheid. Zij erkent dat beide, zowel allegorese als symboliek, in de uitleg van de natuur een gemeenschappelijke basis ontvangen. In de praktijk kunnen zij echter niet streng worden gescheiden, omdat ze zich daar met elkaar vermengen 215. Zakelijk gezien vallen ze 208 Meier 1977, Na haar uitleg over de symboliek, zegt zij: 'Ganz anders ist die (Natur-)-Allegorese zu bestimmen' (330). 209 Meier 1977, Meier 1977, Zo althans volgens J.F. White, White 1974, 43-45: via deze lijn komt abt Suger aan zijn ideeën (vgl. Brinkmann 1980, 131/135). 212 Brinkmann 1974, Durandus van Mende, Rationale, Proh-1, p. 3, naar aanleiding van Job XXXVIII, Brinkmann 1980, 'Ongelijke analogie', gaat terug op een uitpraak van Pseudo- Dionysius, vergelijk Krewitt 1971, Meier 1977, 41. Vervolgens merkt Meier op dat juist het neoplatoonse denken (vanuit de symboliek) de allegorese mee helpt legitimeren, een uitspraak die m.i. weer aangeeft hoezeer zij beide systemen wil scheiden. 44

13 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN samen 216. Daaraan zou ik willen toevoegen: hoewel in de Middeleeuwen vooral over symboliek wordt gesproken bij schrijvers die in de Pseudo-Dyonisische traditie staan, is het toch voor het moderne onderzoek veel nuttiger om allegorese en symboliek als verwante systemen te behandelen. Niet de studie naar de verschillen, maar de studie naar de overeenkomsten tussen beide systemen in de middeleeuwse uitlegpraktijk kan volgens mij tot vernieuwende inzichten leiden. In hoofdstuk 4 wordt getracht dit in praktijk te brengen KNELPUNTEN IN HET ALLEGORIE-ONDERZOEK Wanneer de theorie van de allegorie wordt beschreven als een afgerond systeem zoals hierboven is gebeurd, kan men gaan denken dat het onderzoek ernaar eigenlijk al is voltooid: alles lijkt helder, zeker ook omdat de achterliggende ideeën veel kunnen verklaren over hoe het tot zo'n systeem heeft kunnen komen. Helaas is de realiteit anders. Over de theorie zoals ze hierboven is weergegeven zijn veel wetenschappers het wel eens, hoewel de weergave ervan toch ook mijn eigen keuzes verraadt. Vooral rondom het onderwerp van de typologie en de plaats ervan in de middeleeuwse allegorese bestaan veel misvattingen. De uitvoerige discussie over dit onderwerp (vooral gevoerd door De Lubac en Daniélou) geeft mijns inziens goed weer hoezeer theologische axiomata de discussie kunnen vertroebelen. Nadat De Lubac ons heeft overtuigd van zijn systeem van de vier Schriftbetekenissen, waarin voor de typologie geen apart betekenisniveau is weggelegd, lijkt de uitleg van Daniélou dat de bijbel geen allegorie kent, maar alleen typologie, natuurlijk onzin. Uiteindeliijk is het Tigcheler die in zijn behandeling van de zaak beide theologen in de steek laat en het alleenrecht opeist voor de historische benadering van exegetische (dus theologische) termen 217. Nemen we het voorbeeld van de allegorische uitleg van de priester in de liturgie als casestudy voor de problematiek van de typologie. In twee van Durandus van Mendes boeken van het Rationale divinorum officiorum komt de persoon van de priester uitgebreid aan bod. In boek II worden zijn herkomst en functies beschreven, waarbij duidelijk naar voren komt dat hij vaak Christus vertegenwoordigt, zeker in de mis, waarover Boek IV handelt. Een veel gebruikte benaming voor zijn relatie tot Christus is hier: 'hij bekleedt het type van Christus' 218. Het ligt voor de hand het woord 'type' te bekijken in het licht van de typologie en na te gaan in hoeverre het plaatsvervangend handelen van de priester in typologische termen kan worden beschreven. Bij typologie moeten we in de eerste plaats denken aan de verhouding tussen het Oude en Nieuwe Testament, met precies in het midden de figuur van Christus. Het Oude Testament wordt na Christus' komst op hem betrokken, naar hem toe uitgelegd, omdat Jezus zich presenteert als de vervulling van de oudtestamentische beloften 219. Bij typologie gaat het om voorafbeelding (prefiguratie) van personen of gebeurtenissen in het Oude Testament, die vervuld zijn in Christus, het Nieuwe Testament of in de kerk. Hierbij zijn deze begripsparen van belang: type - antitype, en: verhuld in het Oude Testament - openlijke 216 Krewitt 1971, 469; zie ook Tigcheler 1977, 183/4 (zie ook mijn noot 237). 218 In het Latijn: sacerdos vicem/ typum/ figuram gerit Christi. Zie verder hierover hoofdstuk Joh. V, 39, 46; Luc. XXIV, 27, 32. Zie verder Ebeling 1959 I, 246/7. 45

14 SACRAMENTUM waarheid in het Nieuwe Testament. Deze typologische verhouding duidde Thomas van Aquino nu juist aan met het woord 'allegorie' 220. Het is daarom zaak beide begrippen in hun onderlinge verhouding te bekijken. Sinds de Nouvelle Théologie van de veertiger en vijftiger jaren (vooral Jean Daniélou 221 ) en haar protestantse tak in de lutherse traditie (onder andere G. von Rad, L. Goppelt), wordt een groot onderscheid gemaakt tussen typologie en allegorie. Zo zou de typologie een typisch christelijk-historische denkvorm zijn, teruggaand op het jodendom en doorgegeven door Paulus. Bij allegorie hebben we te maken met een niet-bijbels gefundeerde denkvorm, die via de antieke uitleg van gedichten door Philo van Alexandrië is overgeleverd. Kenmerkend hiervoor is de verachting van de letterlijke betekenis, het volstrekt ahistorische en de willekeurige of subjectieve uitleg. Doel van de verrichtingen van dit veelal 'protestantse' kamp is het afwijzen van de allegorie als niet-christelijk en het aannemen van een 'gereinigde' typologie voor een goed begrip van het Oude Testament 222. Kritiek kwam er vooral van de rooms-katholieke De Lubac 223, die een strenge scheiding tussen beide heeft afgewezen. Zijn eerste bezwaar richt zich op het toepassen van de term typologie op het tweede betekenisaspect van de vier Schriftbetekenissen, het dogmatische. Vóór Luther heette dit aspect niet typologie, maar allegorie. Verder is De Lubac van mening dat men niet kan volhouden dat de typologie alleen past bij het tweede betekenisaspect (het allegorischdogmatische). Daniélou heeft dat nodig, omdat hij de allegorie een Griekse uitvinding vindt, die dus onchristelijk is. Dit bestrijdt De Lubac omdat ook het tropologische aspect een christelijke invulling heeft en typologische dimensies kan krijgen. De gram van Daniélou richt zich eigenlijk vooral op de Alexandrijnen (vooral Philo en Origenes), die de Griekse allegorie op de bijbeluitleg toepasten. De Lubac gaat dit tegen. Volgens hem krijgt de allegorie juist een christelijke lading. Wanneer men zich in Alexandrië bezighield met het tweede betekenisniveau van de Schrift, sprak men -volgens De Lubac- van de 'sensus spiritualis', die vervolgens weer onder te verdelen is in het dogmatische, tropologische en anagogische aspect. Het dogmatische aspect heet in de traditie steeds sensus allegoricus. De termen anagogie, allegorie, tropologie en typologie zijn in beginsel, dus ook bij Origenes, uitwisselbaar en betekenen niets anders dan het symbolisch spreken van de Schrift 224. Sindsdien lijkt de discussie te zijn beslecht. De tegenstelling tussen historisch gegronde en daarom objectieve typologie en de ahistorische en subjectieve allegorie blijkt zinvol voor het onderzoek te zijn geweest, maar de tegenstelling is niet juist 225. Tegenwoordig hecht men veel meer waarde aan de samenhang tussen beide termen, zodat wordt gesteld dat de allegorische bijbeluitleg in wezen en in de kern typologisch is 226. Hennig Brinkmann toont aan dat in de Middeleeuwen de typologie nooit is opgevat als een aparte verstaanswijze van de Schrift, naast de andere vier. Als het over de verhouding van het Oude en Nieuwe Testament gaat, spreekt bijvoorbeeld Augustinus nooit over 'type/typicus'. Het gebruik van typologische formuleringen komt wel voor, maar zet niet 220 Brinkmann 1980, Vooral in zijn boek 'Sacramentum Futuri, Études sur les origines de la typologie biblique', Parijs Meier 1976, Lubac 1959, Ia, vooral 305 ev., 328 ev., 352 ev. 224 Tigcheler 1977, Meier 1976, 34 ev., vooral p Lexikon des Mittelalters 1980,

15 ALLEGORESE, TYPOLOGIE EN ALLEGORIE IN DE MIDDELEEUWEN door in de Middeleeuwen: ze krijgen niet de overhand, zodat de specifiek allegorische termen het veld zouden moeten ruimen. Daarom moet de typologie als prefiguratie worden opgevat als onderdeel van de allegorische verstaanswijze. De typologische verhouding tussen het Oude en Nieuwe Testament, met als brandpunt Christus, is vaak de basis voor de allegorische verstaanswijze 227. Bij de afwikkeling van deze problematiek zijn enige kanttekeningen te plaatsen. In de strijd tussen De Lubac en Daniélou lijken de twee verschillende omschrijvingen van de term allegorie niet altijd even sterk te worden gescheiden. Zo is vast te houden aan zowel de brede opvatting van de allegorie (allegoria lato sensu), die samenvalt met de term 'spirituele betekenis' van de Schrift (de tweede betekenislaag), als aan de allegoria stricto sensu, die binnen de spirituele uitleg van de Schrift samenvalt met het dogmatische betekenisaspect. Daniélou lijkt zijn pijlen vooral te richten op de allegorie in de brede betekenis (allegoria lato sensu). Daarvoor wijst hij de term allegorie af en stelt de typologie ervoor in de plaats. Als er - in Daniélou's opvatting - al sprake is van een diepere betekenis van het Oude Testament, dan gaat het om typologie. Wíj zouden kunnen zeggen dat het Daniélou gaat om een gereinigde vorm van allegorie, namelijk ontdaan van de neoplatoonse idee van analogie tussen macro- en microkosmos 228. Het antwoord van De Lubac speelt zich evenwel al meteen af op het tweede betekenisniveau van de Schrift, waarbinnen hij vast wil houden aan drie betekenisaspecten. Daarom benadrukt hij tegenover Daniélou dat het tweede, dogmatische betekenisaspect vóór Luther steeds het allegorische heette, niet het typologische. Elk van de drie betekenisaspecten kan vervolgens typologische dimensies krijgen, iets wat Daniélou ontkent 229. Hoewel dus het tegenover elkaar stellen van de termen allegorie en typologie niet de oplossing blijkt te zijn en meer nadruk is komen te liggen op het onderlinge verband, daarmee is het nog niet zo dat Daniélou geen zinnige dingen heeft gezegd over de typologie. Zeker wanneer hij beweert dat het bij typologie niet gaat om de verborgen betekenis van de tékst van de heilige Schrift, maar om de betekenis van de historische feiten zelf. Twee feiten in de Schrift hangen samen, en het gaat niet om de relatie tussen historische feiten en een tijdloze wereld. Uit dergelijke opmerkingen valt ook op maken dat het neoplatoonse gedachtengoed voor Daniélou de eigenlijke bron van ergernis is 230. Daniélou's uitspraken worden bevestigd door het onderzoek van Dörrie, die aantoont dat 'type' een van oorsprong tijdloos begrip is 231. Bij Paulus wordt 'type' echter toegepast op historische feiten en hun verhouding tot elkaar. Oudtestamentische verschijningen wijzen vooruit 232. Deze visie van Paulus werd door de christelijke gemeente overgenomen, omdat ze aansloot bij hun gebruikelijke zienswijze, namelijk dat de tegenwoordige heilstijd de vernieuwing is van vroegere heilsbeloften. Dit gebruik van 'type' is nergens buiten de bijbel 227 Brinkmann 1980, Tigcheler 1977, 45: het gaat Daniélou bij typologie niet om de relatie tussen zichtbare en onzichtbare dingen, maar om de correspondentie tussen historische feiten op verschillende momenten in de de heilige geschiedenis (Daniélou in 'Dictionnaire de la Spiritualité'), waarbij hij eigenlijk ook het bestaan van een tweede betekenislaag in de Schrift ontkent. 229 Zie Tigcheler 1977, 46 en Brinkmann 1980, 255/ Tigcheler 1977, Dörrie 1969, 7: 'type' wil bij de laat-antieken zeggen dat een fenomeen tekens bevat die het mogelijk maken het vast te koppelen aan iets van hogere waarde. Het begrip is statisch en a- of anti-historisch (in navolging van Plato). Slechts begrippen als hier/onvolkomen en daar/volkomen bepalen 'type'. 232 Goppelt 1933, 251/2. 47