5. Heiligen als model van leven

Transcriptie

1 5. Heiligen als model van leven Tot les en tot exempel HET STICHTEND EN DIDACTISCH OOGMERK VAN DE LIEDEREN 169 In het Oog-merck des Auteurs van de GJZ, dat eigenlijk een inleiding is op beide delen van het Gulde-Iaer, zegt de auteur tot de musici dat het zijn bedoeling is met dese Lof-sangen niet soo seer haer kunst te vervorderen, als hare devotie te dienen. Ook de Voor-reden tot den Leser van de GJF onderstreept de stichtelijke bedoeling van de bundel, als de lezer wordt toegewenst vervorderingh van sulcke deught, als hy vanden Heyligh soude mogen singhen oft leesen. Zangers, lezers en luisteraars sterken in een vroom en deugdzaam leven, dat is kennelijk de bedoeling van de bundel heiligenliederen, en dat blijkt op bijna elke bladzijde. Er is bijna geen lied waarin niet wordt gewezen op een toepasselijke moraal; telkens opnieuw worden de leerzame aspecten van het heiligenverhaal speciaal onder de aandacht gebracht. Het feit dat de teksten in principe gezongen kunnen worden maakt de kans op toe-eigening van deze moraal groter. De liederen spreken immers niet alleen tot het verstand maar weten ook een gevoelslaag aan te boren. Gezangen hebben de cracht om een mensch sijn hart te ontfoncken ende te ontsteken, zo staat in het voorwoord van de GJF. Daarbij kunnen we aannemen dat de versvorm en de muziek de zeggingskracht van het woord nog vergroten en dat de liedvorm met zijn herhalingen bepaalde woorden en zinnen accentueert, in het bijzonder wanneer er refreinen zijn. De muzikale vorm brengt een zekere structurering en ritualisering van het leesproces met zich mee, want op het moment dat een tekst gezongen wordt volgt men hem in principe van begin tot eind, in een opgelegd tempo. Het is moeilijker de tekst in een andere volgorde te lezen of de lezing tussentijds te onderbreken de liederen worden althans verondersteld in hun geheel gezongen te worden. 1 Vervolgens is er het feit dat de bundel ook een ritme en volgorde aanreikt waarin ze gezongen dienen te worden, er is immers voor elke dag ten minste één lied opgenomen. De bundel veronderstelt een dagelijks gebruik en dit is eveneens een belangrijke factor in het toe-eigeningsproces. Dit regelmatige gebruik, in gemeenschappelijk of persoonlijk verband, maakt de heiligenliederen in het algemeen zo geschikt voor catechese en onderricht van een reli- 1. De expliciete aanwijzing dat het lied mag worden ingekort, zoals in de marge van 143, 340, 409, 429, 460, 489, 523 en 523, bevestigt het beeld dat een lied normaal in zijn geheel gezongen wordt.

2 gieuze levensleer, voor het overdragen van wat men van buitenaf zou kunnen aanduiden als religieuze propaganda. 2 Men kan het echter ook anders zien, vanuit het perspectief van de gebruiker: heiligenliederen zijn bij uitstek een tekst voor spirituele inoefening, 3 een tekst om zich een religieuze oriëntering door herhaalde en aandachtige lezing eigen te maken. De gekozen vorm, namelijk die van het lied, brengt deze intense en herhaalde lezing als vanzelf met zich mee; de gehanteerde kalender staat garant voor een regelmatig contact. De schrijver van het voorwoord van de GJF zegt dat hij er niet aan twijfelt dat de lezers, hoorende en leerende de Liedekens hier naegestelt [...] sullen door dese met eene bysondere liefde tot Godt, als werckende door sijne Heylighen, [...] ontsteken werden. Opvallend is dit naast elkaar plaatsen van horen en leren. Er wordt kennelijk verondersteld dat tijdens het zingen of aanhoren van de liederen ook een leren plaatsvindt, een leerproces dat erin uitmondt dat zangers en lezers zich, mede door tussenkomst van de heiligen, een bijzondere liefde tot God weten eigen te maken. Aan het feit dat de liederen geleerd kunnen worden en een les of raad bevatten, wordt in bijna elk lied wel herinnerd. In eerste instantie gaat het om overdracht van kennis van de levensgeschiedenis en de leer van heiligen. Zo verhalen de liederen uitvoerig over de boodschap van apostelen en missionarissen, de wijsheid van kerkvaders, de leer van ketterbestrijders, de geestelijke nalatenschap van ordestichters en de indrukwekkende en inspirerende getuigenissen van martelaars en tal van andere heiligen. Met deze stof wordt de zanger, lezer en luisteraar van de liederen een religieuze vorming gegeven. Daarbij wordt ook de relevantie van deze geschiedenis voor het leven van de gelovigen zelf aangegeven. Sticht u in haer bekering / al die dit singht of leest, klinkt het bijvoorbeeld in het lied over Pelagia (396.1). De herinnering aan de heiligen dient tot les en tot exempel / van Christen deughden, zoals in een van de laatste liederen van de bundel kernachtig wordt geformuleerd (538.1). Er worden in de liederen verschillende woorden gebruikt voor de leerza- Het hart wordt door de muzikale devotie diep beroerd. Christus met liedboek, omringd door musicerende engelen. Gravure van Anton Wierix (ca ca. 1604) (foto: Brussel, M 440.I)

3 me aspecten van de heiligenoverlevering, zoals les, voorschrift en exempel. Als van een les of voorschrift van de heiligen wordt gesproken, dan is dat in een ruime betekenis: nu eens hebben die woorden betrekking op de door de heiligen geformuleerde christelijke leer, zoals in het geval van schrijvers en kerkvaders, 4 dan weer wordt er de hele voorgeleefde geloofservaring mee bedoeld. Het is Eustachius geduldig dragen van het lijden, dat wordt aangeduid als een waerdigh les (371.4). En het is Stephanus vergevensgezindheid bij het ondergaan van de marteldood waarnaar wordt verwezen in het gebed: laet ons dijn voorschrift stercken. 5 Het woord exempel 6 is van oudsher de meest specifieke term voor de levenslessen die in de heiligenoverlevering naar voren komen: het woord komt dan ook in tientallen liederen van de GJF voor. Omdat het een sleutelwoord is voor de betekenis van een heiligenlied, dat om die reden soms ook wel eens als exempellied wordt aangeduid, 7 zal ik hier een iets uitgebreider, systematisch overzicht geven van het gebruik van deze term in de GJF. Wonderen en bijzondere daden van heiligen worden in de liederen als een loffelijck exempel aangeduid (57.2, vgl , 269.6, 306.6); voor deugdzaamheid en een voorbeeldig leven wordt dezelfde term gehanteerd (27.1). Er zijn diverse liederen waarin het begrip exempel verwijst naar een specifieke deugd van de heilige, die in het lied het nodige reliëf krijgt. Herman Jozef van Steinfeld leeft sijn broed ren tot exempel (134.5), Guillielmus is van groot berou / een exemplaer (68.10). Burchardus is een exempel van nederigheid (404.3), Anna van kuisheid (289.9), Cunegonda van vrome ijver (93.3). 8 Ook de marteldood wordt verschillende malen als exempel aangeduid, namelijk een jammerlijck exempel (478.4, Stephanus van Constantinopel), een schoon exempel (33.3, Sebastiaan), een Christelijck exempel (67.2, Sura) of een treurig lest exempel (92.5, Carolus van Vlaanderen). Het is God zelf die de mensen het heiligenexempel voorhoudt: Voor het gebruik van heiligenliederen in de context van catechese zie pp. 43 en 64. Het perspectief van de katholieke propaganda wordt uitgewerkt door Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, pp. 67 e.v. Voor zeventiende-eeuwse heiligenverering als maatschappelijk disciplineringsproces, zie Caffiero, Tra modelli di disciplinamento e autonomia suggestiva, Waaijman heeft het germanisme inoefening geïntroduceerd; zie voor een uitwerking ervan zijn Spiritualiteit, dynamisch-structureel benaderd, 1992, pp. 33 e.v. 4. Gode sy lof / Antoni bidt / dat wy u les onthouwen, zingt men tot de eerste woestijnvader Antonius Abt (29.11). Andere liederen verhalen van de les van Alcuijn (50.5), de beedighde lessen van Vitus (232.7) en de heyligh les van Origenes (489.10), waarbij men bij de laatste karakterisering wellicht even uit het oog heeft verloren dat Origenes nooit heilig is verklaard. Tot Cyrillus, van wie de wyse Catechesen in herinnering worden gebracht, bidt men: Dat wy na u voor-schrift kloeck / van les en leven blijven (111.6). 5. GJF Vergelijk: Laet ons u voorschrift leeren tot Dorothea (61.16), laet ons u voorschrift toonen tot Godelieve (263.1), Laet tot een les / voor ons u Parel wesen tot Margaretha (279.7). 6. Voor het exempel in middeleeuwse hagiografie, zie Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p. 143; Grégoire, Manuale di Agiologia, 1987, pp. 12 e.v. Voor het algemeen gebruik van exempels in (religieuze) literatuur, zie R. Cantel en R. Ricard, exemplum in: DS 4.2, 1960, pp , en Bremond e.a., L exemplum, Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, p Vgl. 93.3, 167.1, 228.1, 289.9, 348.7, 413.1,

4 172 Christophorum den kloecksten held / Vereerdt den Christen Tempel; Om dat den Hemel hem gesteld Den mensch heeft tot exempel. Exempel hoe in wat manier Een Christen ziel verdraghen Zal t aerdsch geweld / en t helsch getier / Om Gode te behaghen. 9 Er zijn ook verschillende liederen waarin wordt verhaald hoe heiligen zélf een exempel navolgen dat richting geeft aan hun leven en hun eigen heiligheid mede bepaalt: zo volgt Augustinus het vertelde exempel / van Sinte Antoon (172.5), Agricola het exempel van zijn knecht Vitalis (435.3) en Susanna dat van de oudtestamentische Susanna. 10 De manier waarop een exempel de heiligen sterkt in hun geloof en van betekenis is op beslissende momenten in hun leven, is illustratief voor de wijze waarop het exempel ook de gewone gelovigen, het publiek waartoe de liederen zich richten, kan helpen. 11 De kracht van het exempel van heiligen schuilt erin dat het geen afstandelijk en theoretisch leerstuk of voorbeeld is, maar juist een aanschouwelijke, authentieke en doorleefde levensles, een eygen / en beproeft exempel (413.1) of een levend exempel, zoals het ergens wordt genoemd (352.2). Juist hierdoor is identificatie met de heilige mogelijk en wordt navolging van het exempel een concreet perspectief. Er zijn verschillende passages in de liederen die een treffende verwoording bevatten van de invloed die een heiligenexempel op de gelovige mens kan uitoefenen. De werking ervan wordt, in een van de weinige liederen waarin Stalpart over zichzelf spreekt, vergeleken met een verliefdheid: laet my op Christus Kelck / verlieven u exempel (173.13). Het exempel van de heilige heeft dus de kracht om de liefde voor Christus op te wekken. 12 Het exempel wordt dan ook door de gelovige mens diep in zich opgenomen, het wordt als het ware als een stempel in zijn ziel ingeprent: laet ick u exemplaer / in my soo prenten, klinkt het in een lied (129.10), en elders: een schoon exempel [...] waerdigh om gedruckt / te werden met een stempel / in t vrouwelijck geslaght (329.3). Het resultaat hiervan is dat de gelovige het exempel in het eigen leven zichtbaar maakt: op dat ghy sijn exempel / in u soudt drucken uyt (454.1). De interiorisatie van het exempel van de heilige gaat vooraf aan de navolging, aan het zelf uitdrukking geven van het voorgeleefde ideaal. Een beslissend moment in de interiorisatie is het moment dat het exempel het enige en alles bepalende perspectief wordt: men lijkt geen andere keus te hebben dan het exempel na te volgen (248.6). In de navolging wordt de nabijheid van heiligen sterk ervaren, hun exempel sterkt de gelovigen, maakt hen vastberaden (127.9, 311.4) en helpt hen lijden te doorstaan (489.17). Naast hun gebed om voorspraak is het vooral hun exempel waar-

5 mee de heiligen de gelovigen steunen. Niet toevallig worden deze twee aspecten dikwijls samen genoemd. Zo wordt gebeden: helpt noch met woord / en met exempel (23.1, vgl ) en wordt beleden dat heiligen van dienst zijn tot voorspraeck end exempel (441.2, 447.2, vgl ). Het exempel van heiligen is van blijvende waarde en daarom een kostbaar en stralend bezit van de kerk: Op t spoor van u exempel. t Welck vroegh en spa Altijd in Christus Tempel Lichten sal met gulde stralen Aan de waarde van een exempel voor de kerk wordt meermalen gerefereerd. Het exempel van heiligen siert de kerk (366.2), sticht (196.1, 386.2, 421.5) en helpt haar (23.8). Het exempel is traditie van de kerk, 14 wordt telkens opnieuw in herinnering gebracht 15 en van jaer te jaer / aen al de Christen schaer voorgehouden (491.4). De heiligenliederen zelf zijn een middel om de gelovigen dit exempel voor te houden en in te prenten. Ik heb een wat uitgebreidere analyse gegeven van de betekenis van exempel, om de precieze aard van het didactische oogmerk van de liederen goed te doen uitkomen. Wordt deze didactische bedoeling van de bundel al in het voorwoord genoemd en blijkt ze ook uit het veelvuldig voorkomen van termen als les en voorschrift, het is bij de term exempel dat de toe-eigening het duidelijkst in beeld komt. Een heiligenexempel is geen abstract en theoretisch leerstuk dat aanvaard moet worden, maar een eenvoudig uitgebeelde, door de heiligen persoonlijk voorgeleefde geloofservaring die door de gelovigen nageleefd kan worden. De toe-eigening ervan wordt in enkele liederen met beelden aangeduid: ik noemde reeds het beeld van de stempel en van het inprenten in de ziel (129.20, 329.3). Een ander beeld dat herhaaldelijk terugkeert is dat van de spiegel: de gelovige spiegelt zich aan het leven van de heiligen en gaat op hen lijken. Tot de drie koningen bijvoorbeeld wordt het gebed gericht: Heylige vorsten dat u bely / een spiegel van onze belijdenis zy. 16 Ook 9. GJF GJF Vergelijk het motto in het lied van Rumoldus: Den eenen heyligh / van den anderen / een volgher (256.2), zie ook 59.9, 81.5, en en de voorbeelden op pp. 80 en Sommige heiligen moeten het echter stellen zonder exempel: paus Marcellinus heeft geen exempel / anders / als sijn eyghen feyt (158.2), en de eerste martelaar Stephanus kiest voor de marteldood wanneer er en was noch geen exempel / van yemandt voorgesteldt (534.4). Ondanks het feit dat ze geen exempel hebben, maken de eerste paus die door ketterij in ernstige moeilijkheden komt en de eerste martelaar toch de juiste keus; zo worden zij zelf tot exempel. 12. De kelk is een symbool van het lijden en het martelaarschap, zie p GJF GJF 55.1, 82.2, 174.3, 252.9, 267.8, Tot groot exempel / end eeuwighe memory (228.1). Zie ook 131.1, 269.6, GJF Na de opstanding van Lazarus zingt men O sondaer neemt hier spiegel aen (511.12), na de bekering van Maria van Egypte zingt men haar toe met: O spieghel / al te claer / der penitenten! Het woord spiegel wordt meestal in bewonderende zin gebruikt: O Spiegel der pastoren! zingt men tot Alexander (87.4), O spiegel der Doctoren! tot Augustinus (339.4),

6 Het navolgen van het exempel van de heiligen wordt vergeleken met het schilderen van hun portret. Gravure van Boetius à Bolswert ( ) met uitleg van Antonius Sucquet ( ) in zijn populaire Den wech des eeuwich levens, 1623 (foto: UB Nijmegen)

7 wordt een enkele keer het beeld van een schildery gehanteerd waarin de heilige kan worden aanschouwd: een schildery / tot een stael gegeven [...] van heyligh leven. 17 Ten slotte is er ook het treffende beeld van een copy van de heilige: laet dan al u leven zijn / een copy van Sint Bertijn (140.1, vgl ). Het is opvallend dat deze beelden voor de toe-eigening uit hetzelfde, visuele domein komen. Kijkend naar een prent, een schilderij, een kopie en in een spiegel neemt men een tamelijk getrouwe relatie tot het oorspronkelijke beeld waar. Op dezelfde manier kan ook de gelovige mens door navolging een beeld worden van de heilige, of omgekeerd: het exempel van de heilige is een beeld voor de weg die de gelovige mens zelf kan gaan. 175 Gundt ons met u te spelen / het aldersoetste lied INTERACTIE EN DIALOOG IN DE LIEDEREN Door de concrete en levendige uitbeelding van de heiligen in de liederen, alsof ze in een schildery of een spiegel te zien zijn, kan de lezer of luisteraar zich het exempel van de heiligen gemakkelijk toe-eigenen. Deze spirituele toe-eigening wordt eveneens vergemakkelijkt door wat men het interactieve karakter van de liederen zou kunnen noemen. Ik doel hiermee op het feit dat de liederen niet alleen over heiligen gaan, maar zich eveneens richten tot die heiligen, met een groet, een lofprijzing of een verzoek. Zangers en lezers gaan met de heiligen in gesprek en ook de heiligen zelf nemen in de liederen het woord, in gesprek met andere personages in de liederen en ook met degenen die de liederen zingen, lezen of horen. Een deel van de liederen wordt dus eigenlijk door de heiligen zelf gezongen. Dit brengt hen zeer nabij: heiligen zijn niet alleen personages in de liederen, maar ook gesprekspartners, medezangers en toehoorders van de mensen die de liederen zingen of lezen. Gundt ons met u te spelen / gundt ons met u te deelen / te singen en te quelen / het alder soetste lied heet het in het lied voor de Onnozele Kinderen (536.11). Juist door dit gezamenlijke spelen, deelen, singen en quelen, dat niet alleen in het hiernamaals wordt geprojecteerd maar al in de liederen zelf gestalte krijgt, ontstaat een sfeer van grote vertrouwdheid met de heiligen. Het is mede deze interactieve vormgeving van de liederen die ze tot een geschikt instrument maakt van catechetische vorming en spirituele oefening. De interactie is immers een manier om de bij tijd en wijle tamelijk leerstellige inhoud van de liederen op een levendige en duidelijke manier te presenteren. Door de vele dialogen en voortdurende wisseling van rollen zijn de liederen over het algemeen ook gemakkelijk invoelbaar en inleefbaar, terwijl spiegel der Prelaten tot Paulinus (345.2), spieghel der Princessen tot Amalberga (266.5) en spiegel van oprechte boet tot Maria Magdalena (281.1). 17. GJF Vgl tot Maria: Die oyt door woord of wercken / van allen ouden tijen / verdienden naem van stercken / zijn niet dan schilderijen / geweest van d eelste deughden / die God in u doet jeughden.

8 176 aan de zanger, lezer en luisteraar een eigen plaats in de gezongen tekst gegeven wordt. De navolging van de heiligen neemt eigenlijk al een aanvang tijdens het lied zelf, als de zangers de woorden van de heiligen in de mond nemen: door het zingen worden het bidden en belijden van de heiligen ook hun eigen bidden en belijden. De interactie krijgt in de Gulde-Iaers Feest-dagen op verschillende manieren vorm: allereerst door het veelvuldige gebruik van de directe rede en dialogen in de liederen. Er zijn zelfs enkele liederen waarbij in de kantlijn rollen zijn aangegeven. In het lied van de martelares Sabina (341) is er bijvoorbeeld eerst een inleidende strofe waarin de verteller namens de gelovigen de heilige toespreekt, daarna begint de Aenspraeck des Rechters, die twee strofen in beslag neemt en wordt gevolgd door het Antwoord Sabine, dat eveneens twee strofen beslaat. In een slotstrofe neemt opnieuw de verteller het woord, die kort verslag doet van de marteling en de hemelse beloning die Sabina ervoor heeft gekregen. De vertellersrol staat niet in de kantlijn aangeduid, maar de rollen van de rechter en de heilige zijn wel op deze manier gemarkeerd. 18 In het lied van Arnoldus (276) is de eerste strofe voor de duivel, zijn de volgende vier strofen voor de heilige en is de slotstrofe voor de verteller. Als inleiding staat bij het lied: nota: inde eerste vaers beklaegt hem den Duyvel over de bekeeringh van S. Arnoldus. Bij de strofen zijn de rollen verder niet afzonderlijk aangeduid. In het kerstlied Pastorel (527) zijn twee herders in gesprek, in de kantlijn afwisselend aangeduid met Kloris en Jaep. Kloris is degene die de rol van de verteller vervult. In een ander kerstlied D arme wooningh (5) zijn er ook twee rollen: één partij stelt het Kindje Jezus vragen, die in een gotische letter zijn gedrukt; de andere partij is Jezus zelf, die in een soort refrein in romeinse letter antwoord geeft. Deze opzet en presentatie van de liederen geven ze het karakter van kleine toneelstukjes. Het samen zingen van het lied kan, bij een verdeling van de rollen, uitmonden in een soort huiselijke opvoering, een tableau vivant. 19 Relevant is in dit opzicht dat in het levensverhaal van Stalpart wordt gesproken van de vertoningen 20 die de priester-dichter voor de vrouwen van de kloppengemeenschap had gemaakt. Het is niet nodig om daarbij te denken aan toneelteksten die niet zouden zijn overgeleverd, zoals biograaf Mensink suggereert. 21 De heiligenliederen zelf bieden met hun uitgewerkte rolverdeling immers concrete mogelijkheden genoeg tot een eenvoudige gedramatiseerde uitvoering, de vertoning waarover Wilhelmina de Reeck lijkt te spreken. Het uitwerken van heiligengeschiedenissen in kleine rollenspelen was ook in de kringen der Romeinse oratorianen gebruikelijk, zoals blijkt uit een opmerking van Baronius. 22 Stalpart heeft tijdens zijn verblijf in Rome met deze praktijk kennisgemaakt, en eenmaal terug in Holland heeft hij hetzelfde principe in zijn liederen toegepast. In de meeste liederen staan de rollen niet expliciet aangeduid en is het de taak van de zanger of lezer om de overgangen op te merken tussen directe rede en indirecte rede, tussen delen waarin de personages aan het woord

9 komen en delen die zijn voorbehouden aan de verteller en aan zijn gehoor. Moeilijk is dit eigenlijk nooit. In het lied van Bruno (394) is een joncker in gesprek met de heilige: in het eerste deel van de strofe stelt de jongeling een vraag, in het tweede deel volgt steevast het antwoord van de heilige. Na vijf strofen wisselzang blijft de heilige in de laatste drie strofen ononderbroken aan het woord. De rolwisselingen worden gemarkeerd doordat de tweede helft van de strofe anders is gezet. In dit lied is er geen verteller, de heilige is als het ware zelf de verteller. In het lied van de martelaren Theodora en Didymus (161) zingen de twee heiligen beurtelings een strofe, waarna de verteller in de slotstrofe, sprekend tot de heiligen, het lied beëindigt. De wisseling van personen wordt noch in de kantlijn, noch in de liedtekst zelf aangeduid en moet uit de tekst worden opgemaakt. Over het algemeen gebruikt de verteller echter wel een kleine tussenzin, hij maakt de lezer of luisteraar op de rolwisselingen in de liederen attent. Vijftien strofen lang duurt de monologue intérieur van Petronella (208) wanneer zij met de dood wordt bedreigd. Deze monoloog wordt aan het begin en aan het eind gemarkeerd door korte verzen als riep wijlen Petronelle en dus spreeckt de reyne Petronel. De verteller besluit het lied met een korte weergave, in drie strofen, van het sterven van de heilige. In Sinte Williboords Testament (441) kondigt de heilige aan dat hij zal sterven. De monoloog beslaat het hele lied van elf strofen, maar wordt in de eerste strofe onderbroken door het tussenzinnetje: sprack wijlen Willeboord. Na elke strofe is er een refrein, dat uit de mond van de verteller klinkt: dit s Willibrordus raed en hoordt / hoordt na Willeboord! In het lied voor Titus (9) spreekt de apostel Paulus zijn leerling gedurende vijf strofen toe, waarna nog twee strofen voor de verteller volgen, die beginnen met dus soo luyde den brief / Pauli. 23 Vrijwel Vergelijkbaar is het lied van de martelaren Chrysogonus en Anastasia (473). De eerste drie strofen bevatten een directe weergave van de Sendbrief Anastasie Chrysogonum gevangen, in de volgende drie strofen volgt het Antwoort Chrysogoni. De laatste drie strofen van het lied zijn voor de verteller: de vertellersrol is de enige van de drie die niet expliciet is aangeduid. 19. Het is moeilijk om zich op grond van de overgeleverde teksten een beeld te vormen van de eventuele uitbeelding. Vgl. Oey-de Vita, Vertoningen en pantomimes, 1984, p. 9. Uitbeelding van heiligenlevens in toneelvorm was in de vijftiende en zestiende eeuw populair in Engeland, vgl. Davidson, Saints in Plays, Wilhelmina de Reeck gebruikt dit woord in haar levensbeschrijving De liefde ende patientie Christi, 1958, p. 204: alle de vertoningen die ons Er. Vader tot recreatie vande machden gemackt heeft. Het woord zou gebruikt kunnen zijn in de betekenis van toonzetting, lied, maar dit is een hoogst ongewoon gebruik in de zeventiende eeuw. 21. Mensink, Jan Baptist Stalpart van der Wiele, 1958, p Cistellini, San Filippo Neri, 1989, deel I, pp , citeert Baronius De origine oratorii, die aangeeft dat de hagiografische vertelling in rollen werd uitgesplitst om een sterkere stichtende werking en een groter dramatischer effect te creëren: a membri, et di mano in mano che la recitano essagerano quei concetti et vanno cavando cose notabili a proposito per tutti li stati delle persone, cercando di edificare et muovere quanto più si può. Bianchi, I primi sviluppi, 1985, gaat in op het muzikale genre van de dialogo in Rome en laat zien hoe in de eerste decennia van de zeventiende eeuw de dialogen in de muziek steeds meer worden uitgewerkt, totdat ze uiteindelijk uitmonden in wat een oratorium genoemd zou worden. 23. Ook in andere liederen over bijbelse heiligen wordt de Schrifttekst in de directe rede weergegeven: Petrus spreekt tot

10 178 één ononderbroken monoloog is het lied Bekeerde Zondersse, gewijd aan Maria Magdalena (282). Nadat zij in de eerste strofe door de verteller wordt aangesproken met de vraag: sie ick te recht / of werd mijn oogh bedrogen?, antwoordt Maria Magdalena eerst kort waarom zij haar uiterlijk zo heeft veranderd en vertelt ze vervolgens vijf strofen lang over haar ontmoeting met Jezus en de persoonlijke bekering die daarop is gevolgd. Soms is de rolverdeling in een lied complexer. In het lied van de martelares Julitta zijn er strofen voor een advocaat, een aanklager, een rechter, de heilige zelf, de verteller en, in een slotstrofe, de zingende gelovigen die als wy worden aangeduid. In het lied van Joost van Schoonhoven (300) zijn er strofen waarin Joost met een aantal geuzen in gesprek is. Het lied heeft de vorm van een drinklied en er is een snel wisselend perspectief tussen de dronken geuzen en de geestelijke die naar de kelk van het martelaarschap verlangt. In het lied van Dymphna (187) is er een strofe met een dramatische dialoog tussen de martelares en haar vader, die haar lastig valt en haar na haar weigering de liefde met hem te bedrijven dreigt te vermoorden: [Vader:] [Dochter:] [Vader:] t En baet geen smeken; t En baet geen preken. Dus houdt uw kaken stil / En doet mijn lieve wil. Neen s is te snoode; En my verboden Van reden en van God. En ghy sult mijn gebod Naerkomen / of // Veranderen tot stof. [Dochter:] Siet hier mijn stroot / Bereydt ter dood / Laet Christo maer de schoot. Het hele lied van Dymphna is een fraai voorbeeld van de vele perspectiefwisselingen die in de heiligenliederen kunnen voorkomen. Het lied heeft bijna een spiegelstructuur. Eerst spreekt de verteller tot de heilige, dan vertelt hij aan zijn gehoor het verhaal van haar leven. Deze vertelling gaat over in een dialoog, waarin afwisselend de heilige en haar vader aan het woord zijn. Aan het slot van deze dialoog richt de vader zich tot de soldaten, die hij beveelt zijn dochter om te brengen. De verteller neemt het verhaal weer over en eindigt het lied sprekend tot de vader en tot de heilige. Op het moment dat de spanning stijgt en het verhaal een beslissende of dramatische wending krijgt, vindt men hier dus een overgang van een gedeelte waarin de verteller aan het woord is naar een gedeelte waarin de personages in de directe rede spreken. Dit is in de bundel dikwijls het geval. Het zijn dus niet alleen de rollen die in de loop van het lied wisselen, ook het vertelperspectief verandert voortdurend. In het lied voor Seraphia (349)

11 komt bijvoorbeeld alleen maar een verteller aan het woord, maar hij spreekt wel telkens anderen toe. In de eerste strofe richt hij zich tot de heilige, in de tweede en derde, als hij de aanleiding tot de marteling van Seraphia uiteenzet, tot de gelovigen. In de vierde en vijfde strofe spreekt hij de beulen toe: vergeefs / vergeefs / rabauwen! In de zesde strofe richt hij zich tot de verantwoordelijke keizer Adrianus: Tyran! In de zevende en laatste strofe tot de slavin van Seraphia die haar meesteres moet gaan begraven: Sabina! De perspectiefwisselingen zijn duidelijk omdat de aangesproken persoon telkens in het eerste vers van de strofe wordt genoemd. Een dergelijk apostroferen treft men bijvoorbeeld ook aan in het lied van Simeon (77), waarin eerst de stad Jeruzalem wordt toegesproken, vervolgens keizer Trajanus en ten slotte de heilige zelf, en in het lied van Beatrix (292), waarin de dichter eerst spreekt tot de heilige, dan tot haar rechter Lucretius, tot de zangers, en ten slotte weer tot de heilige. In het lied van Sinte Maria ten Sneeuwe (304) richt de verteller zich eerst tot zijn gehoor van gelovigen, vervolgens tot de ketters en ten slotte tot de heilige Maagd zelf. Samenvattend kan worden gesteld dat de vele dialogen en perspectiefwisselingen in de liederen een van de meest typerende elementen van de bundel zijn. De dichter benut de strofe-indeling en de strofevorm voor het invoeren van verschillende rollen, terwijl hij zich in de loop van het lied ook tot een wisselend gehoor richt: dat van de gelovigen die het lied zingen of ernaar luisteren, dat van de Dymphna wijst een oneerbaar aanzoek van haar vader, uitgebeeld als de duivel, af. Gravure van J. van Mechelen naar Peter de Jode (ca ) uit Heribertus Rosweyde, Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto: MCC Utrecht, BMH g ) heiligen en dat van eventueel andere personages die in het levensverhaal van de heiligen voorkomen. Daarmee lijken de liederen soms op eenvoudige toneelstukjes. Met dit frequente toepassen van de directe rede en de kunstige inpassing van de dialogen sluit de liederendichter aan bij wat in de zevende verzamelde christenen in Jeruzalem (84, vgl. Hnd 1,15-26), Paulus tot Timoteüs (42.1, vgl. 1 Tim 5,23), Job tot de zangers (180), Jozef is in gesprek met de engel (17, 520, vgl. Mt 2,13-14), Jezus wisselt van gedachten met zijn leerlingen (zie p. 113 noot 42) en God spreekt tot Paulus en Anania (43, vgl. Hnd 9).

12 180 tiende-eeuwse liedpraktijk mode is. 24 Opvallend is echter dat hij niet de meest bekende structuren van dialoogliederen uit die tijd gebruikt, zoals Ach Amaryllis en Malle Symen. Anders dan bij deze populaire dialoogliederen krijgen zijn rollen meestal minstens een hele of halve strofe om zich te ontwikkelen, en niet een enkele versregel. De sterk interactieve en discursieve vormgeving van de liederen hoeft overigens niet alleen geïnterpreteerd te worden als het volgen van een bepaalde liedmode uit de zeventiende eeuw. Zij is ook niet enkel een voortzetting van een oude zestiende-eeuwse Nederlandse liedtraditie, die immers ook rijk is aan dialogen zie bijvoorbeeld Het Antwerps Liedboek. Deze vormgeving lijkt bewust gekozen te zijn, omdat ze functioneel is voor de heiligenliederen: ze sluit aan bij de noodzaak een element uit de vita op beeldende wijze te verhalen, ze is uitdrukking van de behoefte om een gesprek met de heilige aan te gaan en ten slotte ook een manier om de leerstellige inhoud van de liederen zo levendig mogelijk te presenteren. Tevens moet men deze interactieve en discursieve vormgeving zien tegen de achtergrond van de in missionaire contrareformatorische kringen opnieuw sterk op de voorgrond tredende geestelijke dialoog, de collatio, als middel tot catechetische vorming, spirituele groei en geestelijke verdieping. 25 Het is niet verwonderlijk dat de liederen, die ditzelfde doel nastreven, van ditzelfde middel, aangepast aan de liedvorm, gebruikmaken. Het is relevant de verschillende soorten interactie in de liederen aan een nader onderzoek te onderwerpen. Er is sprake van drie verschillende niveaus: allereerst de interactie tussen de verteller en zijn gehoor van zangers, lezers en toehoorders; vervolgens de interactie tussen de verteller en zijn zangers en de heiligen; ten slotte de interactie tussen de bezongen heiligen en andere personages die in de liederen voorkomen. Ik zal de drie verschillende soorten interactie in de liederen hierna kort typeren. DE DICHTER EN ZIJN GEHOOR De dichter spreekt zijn gehoor dikwijls toe. Hij nodigt zijn lezers en toehoorders bijvoorbeeld uit met een zeer frequent siet! om zich het leven van de heiligen echt voor te stellen: Siet hier een Priester Godes groot (108.1), en siet met een het droef gesigt / in sijn gevouwen handen (108.4). Als geestelijk leidsman moedigt hij zijn gemeenschap van gelovigen aan om zich door het heiligenexempel te laten stichten: Hoordt / hoordt na Willeboord (442.2), sticht u in haer bekering (396.1). Als priester gaat hij voor bij het vieren van een heiligenfeest: wy vyeren inde Kercke / en heugen met dit lied (13.1). Als voorganger drukt hij de gevoelens van de gehele gemeenschap uit: wy sijn in Gode blij van daegh (124.1), en geeft hij uitdrukking aan de door het verhaal opgeroepen emoties: O dierbaer pand! O liefde boven maten! (1.4), O gracy Godts! (44.6), O vreemt mirakel! (56.4). Hij roept bij zijn gehoor heftige gevoelens op, maar hij stelt zijn gelovigen ook gerust: soo laet ons niet wanhopen (1.6). Namens de gelovigen spreekt hij de heiligen toe: wy verheugen ons

13 Julitte! (294.7), en hij verzoekt ze om voorspraak: Cyrilla! Weest gedachtigh / ons armoe (262.7), soo is het dat wy u / ootmoedelijck versoecken (288.7). De voorganger spoort ten slotte zijn medegelovigen dikwijls aan tot navolging van de heiligen: dat w in de baen / des Cruyces / u na volgen (480.8). In veel van de liederen richt de verteller zich dus direct tot zijn gehoor van zangers en lezers en hanteert hij een nadrukkelijke wy-vorm, die past bij zijn rol als geestelijk leidsman. Er is soms een vrij abrupte overgang van de wy-vorm naar de ick-vorm. In het gemeenschappelijke vieren van een heiligenfeest wordt dan een moment van persoonlijk belijden ingeruimd. Een dergelijke overgang vindt men zelfs midden in één strofe: 181 [Voorganger]: Midsdesen sal / Heer JESUS ons bewaren / Tot dat wy eens ten eynde onser jaren / Gewandelt door sijn aengewese paden / Van hem de Croon ontfangen der genaden. [Gelovige] Hier na verlangt mijn ziel met all haer krachten / O JESU! laet ick my van sonden wachten. End op dat ick my naer uw wil mag dragen / Gunt dat ghy hiet / en hiet na u behagen. 26 Zo zijn er meer liederen waarin de ick-vorm wordt gehanteerd als uitdrukking van een persoonlijke devotie, maar erg talrijk zijn ze niet. 27 De devotie die uit de liederen spreekt, is eerder een collectieve dan een individuele. Over het algemeen kiest de voorganger voor de wy-vorm en vereenzelvigt hij zich met zijn gehoor: persoonlijk wil hij niet te veel op de voorgrond treden, lijkt het. De keren dat de dichter in de liederen voor de ick-vorm kiest, is dit functioneel: hij gaat persoonlijk met een heilige in gesprek (36.1, 282.1); hij verwijst naar zijn rol als liederendichter en spreekt bijvoorbeeld van mijn gesangen en mijn wenschen (3.1), mijn papier (102.6) en verder kan ick niet dichten (468.8). Of hij brengt iets uit zijn persoonlijk leven te berde, bijvoorbeeld zijn eigen naam (48.12, 49.2, ), geboortedag (465.6) of een persoonlijke leeservaring (26.1). Maar, zoals gezegd, deze plaatsen waarop de dichter persoonlijk in de liederen naar voren treedt zijn tamelijk zeldzaam in de bundel. Voor de vertelling over de heiligen en de uiteenzetting van de leer van de kerk acht hij verwijzingen naar zijn eigen persoon niet relevant. Dit betekent níet dat hij voor een bescheiden vertellersrol kiest: de verteller is voortdurend aan het woord, is alwetend en legt de relaties tussen het verhaal van de heiligen en het persoonlijke leven van de gelovigen. De verteller is nadruk- 24. Grijp, Het Nederlandse lied, 1991, pp. 111 e.v. 25. Zie bijv. Gentili en Ragazzoni, La spiritualità, 1993, p. 304; Cistellini, San Filippo Neri, 1989, deel I, pp Vgl. de dialoogvorm die in de catechismussen wordt gehanteerd en bijvoorbeeld in het werk van Vincentius a Paolo. 26. GJF 1.7, met een verwijzing naar de naam Emanuel, God met ons. 27. Bijvoorbeeld 5, 31, 19.10, 164.5, 289.6, 292.9, 293, 363, 372.

14 kelijk in de liederen aanwezig, hij laat zich erin kennen als een vriendelijk voorganger en attent leidsman. 182 INTERACTIE TUSSEN GELOVIGEN EN HEILIGEN De interactie die in de liederen plaatsvindt tussen de dichter en zijn gehoor enerzijds en de heiligen anderzijds, heeft verschillende aspecten. Er is sprake van een zich richten van de gelovigen tot de heiligen en van een gehoor geven van de heiligen hieraan. 28 De gelovigen spreken in de liederen tot de heiligen, begroeten, loven en gedenken hen en verzoeken om voorspraak of spreken andere gebedsintenties uit. Eveneens zeggen ze toe in hun persoonlijk leven tot navolging van de heiligen over te willen gaan, daartoe aangespoord door hun exempel. De heiligen van hun kant treden in de liederen dikwijls sprekend op om van hun geloofservaring te vertellen en hun exempel nader toe te lichten. Ze gedenken op hun beurt de gelovigen, door als middelaars op te treden voor het verkrijgen van Gods genade, door de gelovigen persoonlijk bij te staan en eventueel ook een specifiek patronaat uit te oefenen. Deze interactie kan als volgt in schematische vorm worden weergegeven: gelovige tot heilige heilige tot gelovige begroeting, verering, gedachtenis besluit tot navolging verzoek om voorspraak bede om bijstand en gunsten verwachting van wonderen aanreiken van exempel verkrijgen van Gods genade bieden van bescherming en patronaat verrichten van wonderen en genezingen zoeken van nabijheid graf en relieken Hoe deze interactie tussen gelovigen en heiligen in de liederen precies wordt uitgewerkt, wil ik laten zien in hoofdstuk 6, De omgang met de heiligen. Verschillende aspecten van de interactie zullen tamelijk uitvoerig aan bod komen, zoals begroetingen en aanroepingen en verschillende soorten bedes: zo ontstaat een gedetailleerd beeld van de wijze waarop de omgang met de heiligen in de GJF precies gestalte krijgt en welke verwachtingen de gelovigen daarbij lijken te hebben. Ik zal daarbij tevens aandacht besteden aan enkele andere thema s die de omgang met de heiligen diepgaand bepalen, zoals het hun toegedichte patronaat, het verlangen dat uit de liederen spreekt naar de nabijheid van heiligengraven en relieken, de visie op wonderen en de binding van heiligen aan bepaalde vaste plaatsen en momenten.

15 INTERACTIE VAN PERSONAGES IN DE LIEDEREN De derde soort interactie die in de liederen voorkomt, is die tussen de verschillende personages in de liederen zelf. De dichter kiest er dikwijls voor om de heiligen tegenspelers te geven in beslissende situaties: hierdoor komt de specifieke aard van hun heiligheid nog nadrukkelijker naar voren. Hij werkt in de meeste liederen een contrastvolle situatie uit, waarin hij het optreden van de heiligen situeert. De missionaris staat tegenover de ongelovigen, de kerkleraar tegenover de ketters, de martelaar tegenover zijn rechters en beulen, de asceet tegenover de duivel, de religieus tegenover de mensen die hem of haar van zijn roeping willen afbrengen, zoals ouders of minnaars. De gesprekken in dit soort situaties, monologen of dialogen, vormen in veel gevallen de kern van de liederen van de GJF. Door bepaalde structurele tegenstellingen in het leven van de heiligen te belichten, tegenstellingen die overigens meestal al gegeven zijn in de traditionele middeleeuwse hagiografische topiek, 29 doet de dichter de levenskeus, de standvastigheid en de heldhaftigheid van de heiligen goed uitkomen. De interactie volgt bepaalde vaste patronen en past meestal in een van de volgende categorieën (zie schema op p. 185). 183 Het gaat in de episodes die in de liederen worden uitgewerkt dus bijna altijd om een strijd tussen geloof en ongeloof, tussen het juiste en het verkeerde geloof, tussen het bekeerde en het onbekeerde leven, tussen verlost worden en verloren gaan. De wijze waarop de heiligen in de liederen tegenover de andere personages staan, maakt deze strijd uiterst pregnant zichtbaar. 30 Het is dus niet alleen in de voorkeur voor een bepaald soort heiligen, zoals martelaren en missionarissen, kerkopbouwers, kerkleraren en ketterbestrijders, monniken en maagden overwegend religieuzen en klerikalen dat de invloed van de Contrareformatie zich in de liederen doet gelden. 31 De vormgeving van de liederen zelf, met de keuze voor een bepaalde episode en de uitwerking ervan in een dialoog met verschillende rollen, brengt de contrareformatorische thematiek nog versterkt voor het voetlicht. Heiligheid is in de GJF, zoals in de gehele kerk van de Contrareformatie die een triomferende kerk is sterk doortrokken van strijdbaarheid en heroïek Vgl. Reinburg, Praying to Saints in the Late Middle Ages, 1996, p. 269 e.v. 29. Grégoire, Manuale di agiologia, 1987, pp. 249 e.v.; Von der Nahmer, Le vite dei santi, 1998, pp. 187 e.v.; Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, pp Ook Noord- Nederlandse heiligenafbeeldingen worden in het begin van de zeventiende eeuw gekenmerkt door een voorstelling waarin heiligen staan tegenover ongelovigen, afvalligen of bekeerlingen, zodat het thema van de bekering scherp naar voren komt. Zie Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, pp. 179 e.v. Ook Vondel kiest in zijn Brieven der Heilige Maeghden, Martelaressen (1642) steevast voor de weergave van de heilige in relatie tot een ander personage, waardoor gelegenheid tot actie en dialoog wordt geschapen. 31. Hsia, The World of Catholic Renewal, 1998, p. 122; Delumeau en Cottret, Le catholicisme, 1996, p. 278; Burke, Hoe wordt men een heilige, 1988, p Vgl. De Maio, L ideale eroico, 1973; Hsia, The World of Catholic Renewal, 1998, pp. 129, 134 e.v.; Gentili en

16 De wijze maagden houden hun lampen brandende, terwijl ze nijver studeren en handwerk verrichten. Met brandende lamp gaan ze uiteindelijk hun Bruidegom tegemoet. Houtsnedes door Christophorus à Sichem ( ) in t Schat der Zielen, 1648 (foto: UB Nijmegen)

17 Personen in interactie Betrokken heilige(n) Thema van interactie heilige heilige leraar en leerling bekering, navolging (de leraar is bijvoorbeeld abt, ordestichter, missionaris of bisschop) heilige gelovige pastor, bisschop pastorale leiding en zorg heilige ongelovige missionaris, apostel prediking, kerstening 185 heilige afvallige kerkleraar, ketterbestrijder juistheid van de roomse leer, oproep tot bekering en terugkeer naar de moederkerk heilige onderdrukker martelaar, martelares belijden van het geloof in een tijd van vervolging heilige demon asceet volharden in ascese ondanks verzoeking heilige familielid monnik, maagd keuze voor het religieuze leven, ondanks weerstand en onbegrip van familie heilige huwelijks- maagd, weduwe keuze voor het religieuze kandidaat leven en voor Christus als bruidegom, ondanks aandringen van minnaar In het vervolg van dit hoofdstuk zal ik voor twee categorieën van heiligen, de maagden en de martelaren, gedetailleerd laten zien hoe ze in de bundel worden geportretteerd en hoe daarbij de interactie en de dialoog worden gebruikt om hun beeld nader te articuleren. Zo wordt tevens zichtbaar hoe de dichter het exempel van deze heiligen aan zijn publiek voorhoudt als model van leven. Hoe acht ghy dus de Maeghde-staet? DE KEUS VOOR HET ONGEHUWDE LEVEN Er komen in de bundel relatief veel liederen voor vrouwelijke heiligen voor. Er worden tal van portretten geschilderd van maagden, weduwen, martelaressen, stichteressen van kloosters en andere prominente christelijke vrou- Ragazzoni, La spiritualità, 1993, p. 287; Delumeau en Cottret, Le catholicisme, 1996, pp. 117 e.v.; Knipping, De iconografie, 1939, deel I, p. 1, deel II, pp. 134, 148; Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, , deel IV, 1960, p. 291.

18 wen, zoals koninginnen of keizerinnen. Hun exemplarische levenswijze wordt de zangers en lezers van de liederen, of in dit geval is het wellicht beter om te spreken van de zangeressen en de lezeressen, nadrukkelijk ten voorbeeld gehouden. 33 Dit gebeurt vanuit een duidelijk perspectief: er wordt een tamelijk negatief beeld van het huwelijk gegeven, dat dringend wordt ontraden aan wie Christus werkelijk volgen wil; het is de ongehuwde en ongebonden staat die wordt geprezen en die ook de zangeressen en lezeressen van de bundel wordt voorgehouden. De keuze voor en bescherming van de maagdelijkheid zijn in de liederen de meest op de voorgrond tredende aspecten van vrouwelijke heiligheid. De bezongen vrouwelijke heiligen hebben in bijna alle gevallen gekozen voor de maeghde-staet (143.5), tegen de verwachtingen van hun ouders in, ondanks de pretenties van minnaars of toegewezen echtgenoten en brute avances van geweldenaars, ten koste van bestaansonzekerheid en ernstige conflicten of zelfs met gevaar voor eigen leven, kortom: in weerwil van de maatschappelijke vanzelfsprekendheid. De liederen nemen dikwijls het keuzemoment van de intrede in het maagdelijke leven of de weigering van het huwelijk als vertrekpunt, maar staan ook uitvoerig stil bij de soms dramatische gevolgen van deze keuze, zoals gevangenschap, een wrede marteling of een eenzame dood. Daarnaast zijn er natuurlijk ook liederen over vrouwen die aan de keus voor het maagdelijk leven wél gevolg hebben kunnen geven. In die liederen wordt een beschrijving gegeven van de concrete invulling van dit leven, met aandacht voor gemeenschappelijk leven, kleding en voeding, studie, handwerk en ascese. Het zijn in totaal ongeveer 130 vrouwelijke heiligen en zaligen van wie in de bundel een meer of minder uitgebreid portret wordt getekend, nog afgezien van de vrouwen uit het Oude Testament met wie meer dan eens een vergelijking wordt gemaakt. Voor sommige vrouwen is er meer dan één lied, zoals voor Maria, 34 Maria Magdalena ( ), Caecilia ( ), Agnes (35-37, 39), Geertrui van Nijvel ( ), Margaretha ( ) en Lut- Maria en acht maagden, elk met een leliebloem. Gravure van Joannes Galle ( ), in Gebeeden aan de Heyligen (foto: UB Nijmegen)

19 gardis ). Ook andere heiligen zijn populair en worden niet alleen in hun eigen lied vermeld, maar ook elders. 35 Soms is er een lied voor twee of meer vrouwen tegelijk, zoals voor de zussen Martha en Maria (293) en Felicitas en Perpetua (98), de vriendinnen Anastasia en Basilissa (144), de naamgenoten Amalberga en Amalberga (266), moeder Sophia en haar dochters Fides, Spes en Caritas (299), en Ursula met de elf duysent Maegden (414). Andere vrouwen moeten hun lied echter delen met een man. Het is niet zo dat de aandacht voor vrouwelijke heiligen ten koste gaat van die voor mannelijke heiligen: dikwijls worden de vrouwen beschreven in relatie tot een heilige man, zoals hun vader (Abra Hilarius, 24), zoon (Monica Augustinus, 171), echtgenoot (de heer en mevrouw Homobonus, 451), overleden echtgenoot (Elisabeth, ), geestelijk vader (Thecla Paulus, 375; Pelagia Nonnus, 396; Eustochium Hieronymus, 382) of medemartelaars (Domitilla Nereus en Achilleus, 182). De veelvuldige aandacht die in de liederen uitgaat naar de vrouw betekent dus niet dat het heersende genderpatroon, met een voor de man dominante rol, wordt doorbroken. Het feit dat vrouwen vaak samen met mannen worden genoemd maakt een schatting van het aandeel van vrouwelijke heiligen in de bundel niet eenvoudig. Wanneer we de kerstliederen en Marialiederen even buiten beschouwing laten, kunnen we stellen dat ongeveer 25% van de liederen over een vrouwelijke heilige gaat. Dat dit aantal aanzienlijk is, mag blijken uit enkele vergelijkende cijfers: van de middeleeuwse heiligen is slechts 11% vrouw; in de Generale Legende is ongeveer 20% van de beschreven heiligen vrouw; de heilig- en zaligverklaringen tussen 1545 en 1715 betreffen respectievelijk 18 en 4% vrouwen. 36 Het is voor de hand liggend om de meer dan gemiddelde aandacht voor vrouwelijke heiligen in de GJF toe te schrijven aan het feit dat de liederen in een gemeenschap van kloppen, maagden en zusters op het Delftse Bagijnhof zijn ontstaan. Verschillende liederen bevatten een nadrukkelijke aanspreking van zangeressen en vrouwelijk publiek, wat eens te meer lijkt te wijzen Het vrouwelijke publiek had een speciale belangstelling voor de heiligen. Over heiligenverering onder kloppen, zie Theissing, Over klopjes en kwezels, 1935, p. 106; Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, pp. 85, 138, 139. Over heiligenverering onder zeventiende-eeuwse begijnen, zie Axters, Geschiedenis van de vroomheid, deel IV, 1960, p. 247; onder contemplatieve kloosterszusters, zie Reynes, Couvents de femmes, 1987, p. 57. Verschillende hagiografische boeken beperken zich tot vrouwelijke heiligen, wellicht omdat de belangstelling van het publiek zich in het bijzonder hierop richtte, zoals bijvoorbeeld Rosweydes Het leven der HH. Maeghden (1626) en, in Italië, Gallonio s Historie delle Sante Vergine Romane (1591) en Astolfi s Nuovo legendario (1604). Ook Vondel sluit zich met zijn Brieven der Heilige Maeghden, Martelaressen (1642) bij deze traditie aan. 34. Zie hoofdstuk 3, p Dat zijn behalve Maria en de hiervoor reeds genoemde vrouwen onder anderen ook Elisabeth, de moeder van Johannes, Martha en Maria, de weduwen Anna, Elisabeth, Marcella en Paula en de maagden Agatha, Lucia en Eustochium. 36. Vgl. Burke, Hoe wordt men een heilige, 1988, p. 74; Delumeau, Histoire des saints, 1987, p. 31; Delooz, Sociologie et canonisations, 1969; Weinstein en Bell, Saints and Society, 1982, pp. 220 e.v.

20 188 Maagdenspiegel. Gravure van Hieronymus Wierix, met een uitbeelding van typische maagdendeugden: kuisheid, nederigheid, waarachtigheid, vroomheid, zelfkastijding, geestvrucht en hemelse gerichtheid (foto: KB Brussel, M 1451)

21 op een gebruik van de liederen in deze vrouwengemeenschap. Bid dan uw Patronersse / ghy Maeghden reyn! (508.5), wordt gezongen tot de begijnen in het lied over Begga, dient en danckt dan Maeghde-bend / Christo uw Behoeder en groeyt en bloeydt / o Maegde schaer / onder sulcken regel ( ) tot de volgelingen van Johanna van Valois. Andere liederen openen met komt Jerusalemsche Maeghden! (532.1, vgl. Hl 3,11) of het evangelische ontwaeckt / ontwaeckt / o Maeghden! (529.1, vgl. Mt 25,6). 37 Natuurlijk kan men deze verzen beschouwen als literaire of bijbelse omkleding van het verhaal dat het thema van het lied vormt, maar het is in elk geval wel een vormgeving die aansluit bij de doelgroep waarvoor deze liederen mede zijn bestemd: de gemeenschap van zingende klopzusters. Ook waar liederen zich richten op een algemeen publiek wordt de categorie maeghden meegenomen, zoals in zinght hoog en neer / Mans / Maeghdekens teer (467.1) en hoort Maget / Weeuw / Getroud / Jongh end Oud / hoort Geest lijck / Waerlijck / Leeck en Klerck! (3.1). De vanzelfsprekende wijze waarop in een enkel geval een heilige de zangers en lezers toespreekt met mijn vrindinne (460.15) of de ick van het lied zichzelf typeert als uw vriendinne (519.12), is eveneens een illustratie van een verondersteld groot aantal vrouwen onder deze zangers en lezers. Nadrukkelijk uitgesproken opdrachten of voornemens tot navolging in de vrouwelijke vorm, zoals kiest te zijn Princessen / van hem die met drie croonen croont (460.27, vgl , 313.9) en voorbedes (bijvoorbeeld ), passen ten slotte ook in dit patroon. Over het algemeen geldt dat de zangeressen en lezeressen van de liederen zich geïnspireerd weten door de stof // van t Maeghden-lof (313.9). Het is in dit verband illustratief om het vocabulaire van de liederen ter aanduiding van deze maagdenwereld nader te verkennen. Allereerst is er de voorstelling van de maagden in de hemel, gebaseerd op het beeld uit het boek der Openbaringen (Apk 14,3-6) waarin de ongeraeckte Chooren (460.12), oftewel t Maeghde-koor (24.5, 286.7, 289.9, 508.4) het nieuwe Maegde-lied zingen (460.12), er een dans / der Maeghden (432.8, vgl ) rond der Maeghden bruydegom (109.1) plaatsvindt en de maagden getooid gaan in maegde glans (380.2) en met een Maegde-kroon (19.1, 496.9, 501.1). Een vooruitloping op en weerspiegeling van deze hemelse zaligheid is t Maeghdelijck Convent (320.3, vgl ), waar een groot getal / van Maegden 38 samenwoont en een sober en streng leven leidt van Maegde-tucht (62.6). Ze oefenen t lichaem stugh (313.6) met vasten / waken / asschen / sacken (272.6) en derven aen de disch (96.6). Ze kleden zich uniform, in een rou-verwigh Maeghde-kleedt De meisjes van Noordwijk worden in het lied voor de in die plaats gestorven martelaar Jeroen nadrukkelijk uitgenodigd mee te zingen: Noordwijcksche Maeghden! [...] wilt u spoen / met soete wijsen / van sangh / te prijsen / Christus Martelaer / Sint Jeroen (323.1); een ander lied opent met mijn dochters uytverkoren! (299.1), waarbij het Sophia is die haar dochters toespreekt. 38. GJF 53.4, vgl en de uitdrukkingen Maegde schaer (59.10), Maeghde-bend (59.9), Maegde-troep (37.3) en gansche kudde / van Maegden (509.5) in andere liederen.

22 Theodora en Maura, voorbeelden van een kuis en toegewijd maagdenleven. Gravures van J. van Mechelen naar Peter de Jode uit Heribertus Rosweyde, Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto s: MCC Utrecht, BMH g en )

23 (492.2, 272.5) van wol en arme web (53.6), een donck ren rock (492.3) volgens het wesen vande Maegde-dracht (78.8). Ze ontvangen allen bij hun intrede een hooft-doeck (96.3) of sluier, ook wel aangeduid als het Maeghde-wiel (93.6, 320.3, 382.3), het swarte wiel (59.10, 136.6) of t rouwe Wiel (313.5); bij het ritueel van de inkleding hoort ook het knippen van het haar (110.11). Een ander symbool van hun ongheraeckte leven (109.1) is t Maegde-bedde (465.4, 419.2) waarop zij den Maegdelijcken schat (110.9, 477.3) bewaren en van Christus het heyligh Echt / getrou blijven. 39 De schoonheid van de Maegdeblom (109.1, 286.5, 485.8) wordt vooral bepaald door t reyn gesight, de kuysche mond en de blozende Maeghdelijcke wangen (409.9, vgl en 149.5). De Maegdelijcke ooren (462.3) getuigen van gehoorzaamheid, de Maeghdelijcke hielen (304.7) van standvastigheid, de Maegdelijcke borsten (60.2) van hemelse ongereptheid. Ook na de dood is t ongesielde maegde-vleys (185.3) of het Maegde-lijck (495.6) nog zuiver en als reliek een eminent getuigenis van de kuise manier van leven (182.7). Deze inventaris van met het maegdelijcke leven (109.3) verbonden termen geeft een indruk van de beleving en verwachting van deze levensvorm, zoals die uit de liederen naar voren komen. De elementen die in de verschillende liederen worden benoemd zijn samen te vatten in enkele hoofdlijnen: een religieus leven in gemeenschap, volgens de principes van zuiverheid, gehoorzaamheid, armoede en stabiliteit en herkenbaar aan een eenvoudige, doch kenmerkende dracht. De liederen suggereren eigenlijk nooit dat er verschillen in de vormgeving van het maagdelijke leven zouden zijn geweest, of historische verschillen in accent en stijl. Het begin van het maagdenleven in individuele vorm wordt gesitueerd bij Thecla, leerlinge van Paulus (375), en in georganiseerde vorm bij de Roomse weduwe Marcella, fondatersse van een besloten huys / wel reyn en kuys (53.4-5) en haar leerlinge Eustochium die eerstelijck gewaeght / het Roomsche hoofd te buygen / heeft onder t Maegde-wiel (382.3). Talloze andere maagden leven in dezelfde lijn. 40 Het enige lied GJF 311.5, vgl. 35.2, en het humoristische ick laet sijn Bruylofts-bed / meer maegd als vooren (35.5). 40. Er zijn maagden en maagden-martelaressen. Tot de eerste categorie behoren Abra (24), Aldegonda (52), Adelheid (513), Adelheid (225), Amalberga (266), Asella (492), Austreberta (330), Catharina van Siena (162), Christina van Luik (286), Clara van Assisi (313), Coletta van Gent (96), Eustochium (382), Geertrui van Nijvel ( ), Geertruid van Oosten (16), Genoveva (8), Gudula (18), Hildegonda (149), Hiltrude (380), Ida (496), Irmgard van Keulen (351), Jutta (112), Landrada (264), Lidwina (143), Lutgard ( ), Machteld van Halberstadt (105), Martha (293), Odilia (477), Odilia (501), Olympias (510), Petronella (208), Pulcheria (358), Scholastica (69), Theresia van Avila (392), Theodora (161), Walburga (85) en Wivina (509). Van de tweede categorie zijn er liederen voor Agatha (60), Agnes (35-37), Agrippina (243), Anastasia (424), Apollonia (66), Aurea (277), Balbina (126), Barbara (489), Beatrix (292), Bibiana (485), Catharina (474), Caecilia ( , 142), Christeta (422), Christina van Tyrus (286), Columba (540), Concordia (337), Cordula (415), Cunera (227), Cyrilla (262), Domitilla (182), Dorothea (61), Dymphna (187), Emmerentiana (39), Engratia (145), Eulalia (71), Eulalia (495), Euphemia (365), Euphrasia (104), Felicitas en Perpetua (98), Glyceria (185), Helena van Vorst (236), Julitta (294), Justina (378), Leocadia (494), Lucia (499), Lucretia (471), Margaretha ( ), Martina (6), Maxima (406), Nympha (446), Potamiena (253),

24 192 waarin sprake is van een variatie in levensstijlen is dat over moeder Coletta van Gent, maar dan in negatieve zin: zij moet een verslapt clarissenleven herstellen naar d oude wetten en d eerste disciplijn (96.1). In de vrij eenvormige beschrijvingen van het maagdenleven in de liederen herkent men soms iets van het zeventiende-eeuwse kloppenbestaan. In een enkel lied wordt deze weerspiegeling expliciet benoemd, zoals bij Pulcheria die Klopjes raed verkoos (358.3) en bij Ida die enigszins smalend met klop! wordt aangesproken (496.3). Ook is er een lied waarin verwezen wordt naar de volgens het woordenboek van Kiliaen oorspronkelijke betekenis van het werkwoord kloppen, namelijk castreren of besnijden. 41 Als vrouwen uit religieuze overtuiging kiezen voor een maagdelijk leven, besnijden ze zich immers: besnijdt met korte woorden / van t hoofd / tot aende hiel / u lichaem end uw ziel / besnijdtse na de oorde / besnijdtse met het mes / van t Betleemsche les. 42 De bekende volksetymologie van kloppen, volgens welke het woord zou zijn afgeleid van kloppen op de deur, vindt men terug in beelden van de Hemelse Bruidegom die klopt (136.4) en maagden die kloppen aan de hemelse poort. 43 Opvallend is het feit dat het maagdenleven volgens de liederen niet noodzakelijkerwijs gepaard gaat met een leven in clausuur: ook dat is een element dat een weerspiegeling van het kloppenleven lijkt te zijn, daar kloppen immers in de wereld wonen. Het lied voor Begga benadrukt dat de clausuur eerder van geestelijke aard behoort te zijn, vanuit een diepe doorleving van de deugd van de gehoorzaamheid: Vooral dat Christus wil geven Als tot een muer / t Gehoorsaem leven / Voor uw natuer. Een deughd soo bundigh / dat daer sy beleeft Werd sonder pijn / Eyscht noch slot / noch muer te zijn. 44 Een vrij huiselijke en familiale vormgeving van de maagdendevotie vindt men terug in het lied van Asella die een verheven kluis betrekt in t hooghste van haer huys (492.3), van Catharina van Siena die de keucken // met de reucken / haers gebeds wel dick bespreyt (162.5) en van Susanna die houdt bruyloft in uw kamer (311.6). Het is alsof Elisabeth tot klopjes spreekt bij de uitvoerige raadgevingen in haar lied: in de uitgebeelde deugdzame en nijvere levenswandel, sobere kleding en het caritatief ingestelde werk ziet men een getrouw tijdsbeeld terug: Spindt / weeft / en naeydt met eygen handen, Daer ghy den naeckten mede kleedt; Dan suldy hooren: Dese panden Heeft mijn vrindinne my gereedt.

25 Gh en hoeft u oock niet op te proncken Met goud / met krael / met zy / met flours. Wacht u wel yemand toe te loncken / Want uw Beminden is jalours. Zijt altijd doend / en nimmer ledigh: Schout alles wat suspicy baerdt. Weest Good oprecht / den menschen sedigh; Want al wat dier is / word bewaerdt Opmerkingen over kleding zijn tamelijk frequent in de liederen en ze weerspiegelen een in de zeventiende eeuw voortdurend gevoerd debat over wat gepast en ongepast is voor geestelijke maagden. 46 Ook al zijn er veel verschillen in de manier waarop de maagden zich kleden, in de liederen ruilen ze steevast de meer wereldse kleding in voor een hoofdbedekking en een sober, grauw kleed. Clara bijvoorbeeld kiest t rouwe Wiel / voor t ciersel der paruycken en schaeps-grau in navolging van haar herder Christus. 47 Kloppen zijn overigens niet alleen geestelijke maagden, vrouwen die ervoor hebben gekozen om niet te huwen, maar ook geestelijke weduwen, vrouwen die na het overlijden van hun man besluiten niet te hertrouwen en voor deze levensvorm kiezen. 48 In de liederenbundel is de categorie weduwenheiligen eveneens goed vertegenwoordigd. 49 Ook deze liederen staan dikwijls stil bij het moment van keuze, bij de vraag of weduwen en vooral jonge weduwen al of niet zouden moeten hertrouwen. Die in uw groene Reinilde (272), Sabina (422), Seraphia (349), Sophia, Fides, Spes en Caritas (299), Sura (67), Susanna (311), Thecla (375), Ursula (414), Victoria (518), Wenefrida (432) en Wilgefortis (280). 41. Kiliaen, Etymologicum Teutonicae linguae, 1623; Klop-suster : virgo quae se propter regnum coelorum castravit, geciteerd bij Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p GJF 2.7. Over de ascese als besnijdenis van de zinnen, zie Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p GJF Vgl. De la Torre in zijn Relatio van 1656: seu caeli pulsatrices vel caelum pulsantes, geciteerd bij Theissing, Over klopjes en kwezels, 1935, p. 36. Dit motief is ook frequent in de iconografie, volgens E. Verheggen, die een publicatie voorbereidt over de beeldcultuur van zeventiende-eeuwse religieuze vrouwen. 44. GJF GJF Vgl. Theissing, Over klopjes en kwezels, 1935, pp. 114, 120, 132; Van der Heijden-Rogier in: JBSW, Vrouwelick Cieraet, 1978, pp. xxxi e.v.; Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 188; Reynes, Couvents de femmes, 1987, pp. 98 e.v.; Graaf, De Vergaderinghe der Maechden, 1915, pp. 1 e.v. 47. En hoe sou k my // met goud of zy / sprack Clara, durven kleden? / terwijl mijn Heer // Hem hier wel eer / met schaeps-grau heeft gheleden. / Neen / t lichaem stugh // moet op den rugh / een kleedt van haer-snoer draghen. / Wat hoeft een Maeghd // te zijn ghekraeght / die Christo wil behaghen ( ). Vgl. 45.9, 53.6, 96.6, 162.2, 283.2, 405.3, , 464.7, en Vgl. Theissing, Over klopjes en kwezels, 1935, p. 12; Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 14. Beide studies besteden overigens weinig aandacht aan geestelijke weduwen. 49. De volgende weduwen worden in een lied vereerd: Amalberga (266), Anna (289), Anna Phanuel (347), Begga (508), Bertha van Blangy (260), Birgitta van Zweden (285), Caecilia ( , 142), Cyriaca (331), Elisabeth van Hongarije (460), Galla (393), Hadewych van Polen (405), Johanna van Valois (59), Mathilde van Lombardije (271.5), Marcella (53), Melanie (541), Monica (171), Olympias (510), Paula (45) en Sabina (341).

26 jeughd / zijt door de dood ontjuckt: / maeckt van de nood een deughd / terwijl t nu soo gheluckt is de raadgeving in het lied van Anna (347.1). In het lied voor Galla worden juist de argumenten opgesomd vóór hertrouwen: 194 O blom der vrouwen! / Ghy moet weer trouwen; Wilt gh u voegen na de / Medecijnen raden. Want treckt gh uw sinnen Van Venus minnen / Zoo verwacht na d aerden Van de mans / te baerden./ Want uw natuer is schier Toch niet als vlam en vyer. Schickt dan dat ghy een monster Zoo groot / belet Door t tweede bed. / En Paulus keurd de trou / Voor d onbejaerde Wedu-vrouw. 50 Het advies van dokters is dus, met een beroep op Paulus (1 Kor 7,9), om te hertrouwen, om niet ten prooi te vallen aan sterke en onbeheersbare lusten en aan ongewenste baardgroei. Het is een raad die door Galla echter niet wordt opgevolgd, zij kiest Christus als Bruidegom: mijn lieven Bruygom / zal / al ben ick ruyg // om / mijn kin / my laten niet: / want hy na binnen siet. / Gundt dat ick voor de schade / van man-verlies / dan Jesum kies (393.3). Het is dezelfde Paulus (1 Kor. 7,27 en 40) op wie een beroep wordt gedaan ter verdediging van de weduwenkeus om níet te hertrouwen. 51 Ook Hieronymus, warm pleitbezorger van het maagdelijke leven, wordt in dit verband diverse malen aangehaald, met name zijn interpretatie van Mt 13,8 en 13,23, waarbij het de maagden zijn die honderdvoudig, de weduwen die zestigvoudig en de gehuwden die dertigvoudig vrucht dragen. 52 In feite maken de heilige weduwen, zij het in een latere fase van hun leven, alsnog de keus voor de maagdelijkheid, zij bewaren eveneens hun eerbaerheyd (53.4) en maken een gelijcke keur voor een rijcker kroon (289.8). In sommige gevallen gaat het om vrouwen die deze keus van eerbaar leven al tijdens hun huwelijk maken, zoals Amalberga (266.4), Brigitta van Zweden (285), Hadewych van Polen ( ) en Melanie (541.4), en met toestemming van hun dan nog levende echtgenoot kiezen voor het klooster. Soms is de weduwe maagd gebleven omdat het huwelijk niet is geconsummeerd, zoals in het geval van Johanna van Valois (59.4), die slechts een politiek gearrangeerd huwelijk heeft gekend (omdat hy haer noyt geraeckt / had de kuysche leden, 59.4). Dat geldt ook voor Olympias (510.2), wier echtgenoot sterft voordat het huwelijk voltrokken is, en voor Caecilia die haar verbouwereerde echtgenoot in de eerste

27 huwelijksnacht weet te overreden haar gelofte van maagdelijkheid te respecteren (464.7, 465.3, 467.8). Er zijn nog enkele andere stereotypen die in de weduwenliederen steevast terugkeren: de weduwen die kiezen voor een leven van reynigheyd (53.1) zijn vaak stichteressen van huizen en leidende figuren in de maagdengemeenschappen. Dit geldt bijvoorbeeld voor Paula (45), Marcella (53), Johanna van Valois (59), Bertha van Blangy (260), Begga (508) en Melanie (541). De dikwijls welgestelde weduwen beoefenen tevens in ruime mate de caritas, 53 terwijl hun persoonlijke ascese nauwelijks grenzen kent: de weduwe wordt geacht nog meer dan de maagd in staat te zijn tot lichamelijke versterving. Tekenend is het gebed voor de weduwe in een nieuwjaarslied, waarin de weduwe met een dorre huid wordt gelijkgesteld: dat ze gedachtig is datse dood / van lichaem / en van schoot is en dat dan de Weeu hier derf / en versterf / des werelds weelden / en op t Kruys / haer schick te rusten. 54 Ook in dit opzicht zijn de weduwen voor de maagden een voorbeeld, ze zijn sterk in het verdragen van lijden (59.2, 171.1) en een toonbeeld van geduld, weeuwelijck gedulden. 55 Navolging van de weduwen is dan ook een vast element in de liederen, een uitnodiging die vanwege de universele betekenis van hun deugden verder reikt dan tot de weduwen alleen. 56 Het is inmiddels duidelijk geworden dat de liederen over maagden en weduwen een vrij negatief beeld van het huwelijk tentoonspreiden. 57 Ze spreken van de sware pijn / van t houwelijcksche juck (263.9, vgl. 3.4, 260.3, 347.1, 375.2), de last / van t heyligh Echt (181.7) en t langh verdraghen kruys (263.3). Het huwelijk is een levensvorm die moet worden geduld en gedoogd (98.8), de staet / van het Echt beladen gaet / met een ballast sonder maet (375.2). Deze visie wordt hier en daar nog toegelicht. Er wordt gewezen op de kans van een moeizame relatie (181.6, 400.5), die zelfs gewelddadige trekken kan aannemen (181, 263, ). Ook de zorg voor kinderen wordt als een last gezien, de afwezigheid ervan schept pas echt ruimte voor geestelijk leven (451.2). Onomwonden wordt vastgesteld, met de woorden van Paulus GJF Bijvoorbeeld in 53.2, 260.3, 266.4, en De discussie over wel of niet hertrouwen wordt ook gevoerd in en, in historische zin, in 289. In zeventiende-eeuwse preken wordt weduwen afgeraden om te hertrouwen, vgl. Storme, Die trouwen wilt voorsichtelijck, 1992, p De heylighsten Dalmaet Hieronymus wordt expliciet aangehaald in en 347.6, en indirect in 45 en 53 over de weduwen Marcella en Paula uit zijn kring; het motief van de zestigvoudige beloning (Mt 13,8) voor weduwen in 347.8, en De achterstelling van weduwen ten opzichte van maagden vindt men in : Scha baet / al hebben wy verkeken / de alderwitste kroon: Nochtans / werd by een Maged schier geleken / een Wedu-vrou haers eersten mans. / Ghy sult de ongeraeckte Chooren / ghy sult het nieuwe Maegde-lied / van woord te woord / schier kunnen hooren / al suldy t selver singhen niet. 53. GJF 45.10, 285.3, , en Van Hadewych van Polen wordt verteld hoe ze haar teere vleysch / wel scharpelijcken gorde: / tot dat het na den eysch / haers geestes schier verdorde. Vgl. 45.9, 53.6 en Over Anna wordt gesproken van het weeuwelijck gedulden (53.3), vgl , en Refrein 45, 289.6, 347.8, 405.7, Een gebedsintentie speciaal voor weduwen in 3.5 en Over de populariteit van weduwenheiligen in de zeventiende eeuw: Cabibbo, Marcella Romana, 1994, pp. 283 e.v.

28 Titelpagina van Andreas de Boeyes boek over gehuwde heiligen uit Maria en Jozef, elk met leliebloem, verbeelden het zuivere christelijke huwelijk (foto: PB Leeuwarden)

29 (1 Kor 7,25-40), dat het maagdelijke leven hoogher [...] verheven is (405.2) dan het huwelijk en dat de huwelijkse staat een hindernis is om een bepaald geestelijk leven te leiden: Doch die gebonden Zich selven heeft Aen t huwelijcksche juck / En dee geen sonden: Maer / leyder! leeft Misdeelt van groot geluck De raadgeving van huwelijkse trouw en de bestraffing van overtredingen ervan komen in een aantal liederen terug, 59 maar meer nadruk krijgt het motief van de seksuele onthouding in het huwelijk, door een aantal heiligen toegepast. 60 Van Homobonus en zijn niet bij naam bekende vrouw wordt gezegd dat de God-bevruchte zielen / by content / te weder zy / van malkand ren sich onthielen; / levende gebonden vry (451.2, vgl ), van Chrysanthus en Daria dat ze weliswaar huwen maar onder condicy van reyne trou. / Daer inne de vruchten van t Maeghde bed / de winningh sou wesen van Christus wet (419.2). Deze keus wordt in de liederen wel nadrukkelijk met onderlingh consent (10.4, vgl , 413.4, 451.2) gemaakt. Ze kan worden beschouwd als een vorm van navolging van het zuivere huwelijk van Jozef en Maria: dus was het Echt / van Joseph en Maria mede (19.6, vgl ). Zo is volgens de liederen van de GJF ook het huwelijk een context waarin de reyne minne 57. Over de afweging tussen huwelijk en maagdelijkheid in zeventiende-eeuwse preken, zie Storme, Die trouwen wilt voorsichtelijck, 1992, pp. 63 e.v., 74; in kloppenliteratuur: Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, pp Origineel is de bundel heiligenlevens van de jezuïet Andreas de Boeye, Levens der gehouder persoonen die heylighlyck geleeft hebben, 1631, die zich richt op leken en waarin uitsluitend gehuwde heiligen zijn opgenomen. De Boeye wijst in zijn voorwoord op het dominante thema van de maagdelijkheid in de heiligenliteratuur: Daer-en-boven om dat verre den meesten deel daer in beschreven, zijn de levens van HH. Pausen, Bisschoppen, Abten, Prelaten, Religieusen, ende maeghden, met hunne martelien ende seldsame lijdsaemheyt, met andere deughden, diemen inde Religien onder de Monicken ghemeynlijck oeffent, ende hooghlijck prijst: ende verre het minste deel van de heylighe ghehouwde persoonen, ende van sulcke deughden, die den houwelijcken staet eyghen zijn. 58. GJF 375.2, waarin Paulus spreekt tot Thecla. Dat het huwelijk als minder wordt ervaren blijkt ook uit de raad tot de weduwen: maeckt van de nood een deughd (347.1), uit de term ontjucken (347.1) en uit het feit dat het nodig wordt gevonden om tot een weduwe te zeggen: beweendt u Echte bedde niet (266.1). In noot 52 is al gewezen op de veronderstelde achterstelling in beloning. 59. GJF 3.4, 94.5, en Karel de Grote toont, net als koning David, berouw over zijn misstap (50.2), andere vorsten zijn gewetenlozer (59.3, ). Voorbeeldige oudtestamentische figuren van huwelijkse eerbaarheid zijn Susanna (311.4), die liever sterft dan dat zij ingaat op een oneerbaar voorstel, en Jozef (113.3), die een relatie met de vrouw van Potifar afwijst. Het gedrag van de Romeinse Lucretia, die zelfmoord pleegt na een aanranding, wordt echter afgewezen (432.1, 471.1). 60. Zoo dat sy voor de / wellust / die haest verrot / haer bereiden / d hooge waerde / vande Maegde-kroon t aenvaerden (19.5).

30 (19.7) van het zuivere, maagdelijke leven kan worden vormgegeven, een leven dat eveneens met een Lely-krans kan worden bekroond. 61 Het is duidelijk dat deze vormgeving van het huwelijk tamelijk uitzonderlijk is. Wie echt een maagdelijk leven nastreeft kan beter niet trouwen, dat is ook in de GJF de overtuiging. Zo beseft Lutgard tijdens een vrijage dat ze meer geeft om Jezus als hemelse minnaar dan om een aardse geliefde: 198 Sy sagh / terwijl sy vrijden eens / Den Heer van bloede rood. Hy sey: wat heeft dit spel ghemeens Met mijn bebloede schoot? Siet offer wel oyt minnaer was Van liefde soo gheroost / En sult voor mijn verlaten ras Al watter blinckt / of bloost. 62 Lutgard vertrekt op staende voet naar een klooster, zij heeft de vrijheid om te kiezen. Veel maagden hebben deze vrijheid echter niet: het vermijden van een door maatschappelijke omstandigheden ingegeven of door de familie gearrangeerd huwelijk is een van de meest frequent voorkomende motieven in de maagdenliederen. De liederen geven een gekleurd beeld van de wijze waarop de maagden aan deze aanslag op hun maagdelijkheid weten te ontkomen. Ze voeren een heftig pleidooi bij hun vader ( , ), worden door hun moeder in bescherming genomen (260.5), verstoppen zich (264), lopen van huis weg (109.3, 110.8, 187, 330.2, 477, vgl. 414), verzinnen een list (432) of verzetten zich in een handgemeen (266.7). In enkele gevallen is het de dood die tussenbeide komt, hetzij die van de man (110.9, 510.2), hetzij die van de maagd zelf (208.17, vgl ). Het verlangen het huwelijk te vermijden en de maagdelijkheid te behouden doet maagden soms grijpen naar extreme middelen. Het zijn vondsten die ook de verteller en zijn publiek soms versteld doen staan, maar die reden te meer zijn om de maagden te vereren: sulcken vond van eerbaerheyds verweering / eyscht wel sulcken vereeringh (161.5). De soms wonderlijke verhalen worden in de liederen met een fraai spel van literaire omkeringen uitgewerkt. Zo is er de uitvlucht van de travestie, beproefd door Hildegonde: ick vond my geraen te kleeden / als een jonghelinck; op dat / ick van mijn suyvere leden / voor Christo, de diere schat / bewaren sou / en besteden / de diere schat. 63 Voorts is er de strategie van de omvorming van de aardse liefde in een geestelijke minne, beproefd door Wivina, die haar verloofde tot een maagdelijke levenswijze weet aan te zetten en hem met starcker vyer bekoorde; / in plaets van haer versochte echt (509.3). Caecilia heeft deze tijd voor het huwelijk niet gehad, maar zij probeert het in de eerste huwelijksnacht. Tamelijk schokkend is het moment waarop de bruid zich

31 uitkleedt en haar maagdelijke hayre kleed zichtbaar wordt. In plaats van de feestelijke ontkleding van de wereldse bruid maken we een soort striptease van de geestelijke bruid mee: Hier mede tracht / [streeft] De donckere nacht / Naer Venus wet. t Geselschap scheyd / De Maeghd werd geleyd Na t Bruylofs bed Door twintigh Kamenieren / die haer Na Bruyds manier Onthulden / ontwaden / ontkleden En vinden t hayre kleed op hare leden. 199 Des sy verbaest / Van wonder / en haest Te roepen staen. t Luyde gerucht / Vervult huys en lucht. Valeriaen Komt binnen / vindt de Maged Ter aerden in t gebed. Hy smeeckte / hy vreesde / hy brande; Onroerigh doch / end als geknocht met banden. 64 Naarmate de maagdelijkheid ernstiger wordt bedreigd, is het reddingsmiddel wonderlijker. Zo komt het in de bundel twee maal voor dat een maagd in een bordeel terechtkomt. De een redt haar kuisheid doordat ze van kleding verwisselt met een bezoeker: dat ick mijn kuysheid gaef door sulcke slaghen [listen] / uyt dit bordeel sal draghen (161), de ander wordt in t onreyne huys beschermd door een binnendringende beer (540.6). Het meest extreme middel om de maagdelijkheid te bewaren is de dood zelf: zelfmoord is christenen niet toegestaan, maar desnoods moeten zij de dood die hun door anderen wordt aangedaan aanvaarden (432.4). Het raedhuys waar het huwelijk had moeten plaatsvinden wordt dan de plaats waar de christenmaagd wordt berecht en de marteldood sterft, zoals Lucia (499.5, vgl , 495.2). Tijdens het proces wordt de maagden, zoals Margaretha, nog eenmaal de keus 61. Och / of de Lely-krans / oock ons houw lijck mogt vereeren / na den liefsten raed des Heeren (19.4). 62. GJF GJF Vgl met de list van Didymus en Theodora: Sa! laet ons stracks wiss len van onse kleeren. / t Mijne sal u verweeren / t suyvere leven. 64. GJF De brandende echtgenoot krijgt vervolgens te horen: Roert vinger noch voet / aen Christus Bruyd. Hij besluit haar keus te respecteren en zich ook te laten dopen, om uiteindelijk, nog eerder dan Caecilia zelf, de marteldood te sterven.

32 geboden tussen hun twee bruidegoms: Ziet! daer staet de scharpe dood / voor uw Bruygom / wit en rood: / of daer leyt het sachte bed / u bereyd na Venus wet (278.4, vgl ). Maar voor de geestelijke maagden is er slechts één Bruidegom en de dood in Christus is voor hen de Bruyloft waar zij op wachten. Komt dit motief in tal van liederen terug, dit gebeurt nergens zo dramatisch als in het bekende en al vaker geciteerde lied van Agnes Bruyloft: D eelste Maget was verwesen Om haer Bruygoms wil / te swaerd / Groot en kleynen saghmen vresen / Sy alleen gingh onvervaert. Stroyd roo Roos en Lelij-blaen Agnes sal te Bruyloft gaen. [...] Noyt en saghmen Bruyd soo trachten Na t verlangde Bruylofs-bed / Als het reyne Lam wel jachte Na de dood / voor Christus wet. Stroyd roo Roos en Lelij-blaen Agnes sal te Bruyloft gaen. 65 We kunnen concluderen dat eigenlijk alle vrouwelijke heiligen in de Gulde-Iaers Feest-dagen dezelfde keus maken, namelijk van een maagdelijk leven. De dichter Catharina van Siena als bruid van Christus. portretteert jonge meisjes die voor een Devotieprent van Theodorus Galle (1571- religieus leven kiezen, weduwen die 1633), ingebonden in Gebeeden aan de Heyligen besluiten om niet te hertrouwen, gehuwde vrouwen die opteren voor een leven (foto: UB Nijmegen) van seksuele onthouding en religieuzen die zich overgeven aan ascese en versterving. Hij neemt als stof voor zijn liederen die episodes in de vita waarin de levenskeus het meest pregnant naar voren komt, zoals het moment van roeping of het moment waarop de roeping wordt tegengewerkt of bedreigd. De vrouwelijke heiligen geeft hij meestal een mannelijke tegenspeler, zoals een priester die haar roeping benoemt, een vader die het niet met haar levenskeus eens is, een minnaar of echtgenoot die haar van haar maagdelijkheid wil beroven of een rechter of beul die haar voor haar keus moet straffen. Deze gedramatiseerde uitbeelding doet het hoofdthema, de keuze voor de maagdelijkheid met alle consequenties daarvan, nog nadrukkelijker uitkomen. Ofschoon er in de liederen

33 een aantal verwijzingen voorkomt naar het leven van de zeventiende-eeuwse kloppen, het publiek waar de bundel in eerste instantie voor bedoeld is, is het niet zo dat de dichter zich in zijn keus van heiligen heeft beperkt tot vrouwen wier leven gelijkenis vertoont met dat van de kloppen. Integendeel: hij portretteert ook vrouwen die in heel andere tijden en omstandigheden hebben geleefd, zoals keizerinnen, kluizenaressen, slotzusters en om het geloof vervolgde martelaressen. Hij besteedt daarbij evenwel geen enkele aandacht aan eventuele verschillen in de vormgeving van het religieuze leven, maar onderstreept dat al deze vrouwen leefden vanuit eenzelfde ideaal, namelijk om bruid van Christus te zijn. 201 Begerigh om te winnen / der Martelaren kroon DE BEREIDHEID TOT HET MARTELAARSCHAP Er is geen thema zo dominant in de bundel van de Gulde-Iaers Feest-dagen als dat van t Martelijen verheven (161.3). Een groot aantal van de bezongen heiligen is martelaar en sterft voor het geloof een gewelddadige dood. 66 In 65. GJF 36.3 en De lijst van de in de GJF bezongen martelaren en martelaressen is lang. Behalve de maagden-martelaressen, van wie we al een lijst hebben gegeven op p. 191, noot 40, zijn er nog de volgende andere martelaressen: Anastasia en Basilissa (144), Anastasia (473), Basilissa (19), Crescentia (232), Cyriaca (331), Daria (419), Martha (32), Sabina (341, vgl. 349), Valeria (160) en de Moeder van de zeven Makkabeeën (298). De mannen zijn: 40 Martelaren van Sebaste (100), 4 Gekroonden (444), 7 Makkabeeën (298), 7 Minnebroeders van Marokko (402), 7 Slapers (290), Anonieme martelaar (259), Abundius (337), Achilleus (182), Adolphus (218), Adrianus van Nicomedië (94), Aemilius (197), Agricola (435), Albrecht (463), Alexander (170), Alexander (498), de apostel Andreas (480), Andreas van Kreta (407), Anthimus van Nicodemië en stadgenoten (159), Arianus (99), Artemius (412), Bacchus (395), Bartholomeüs (334), Basilides (253), Blasius (57), Bonifatius (186), Bonifatius (215), Caesarius (428), Caius (151), Calixtus (403), Carolus van Vlaanderen (92), Caspar Barzaeus (408), Cassianus (316), Christophorus (287), Chrysanthus (419), Chrysogonus (473), Clemens (470), Cleophas (377), Cletus (158), Cornelius (364), Cosmas (379), Crispinus en Crispianus (420), Cyprianus (366), Cyprianus (378), Cyriacus (308), Cyrillus (424), Damianus (379), Didymus (161), Dionysius (397), Dius (65), Donatianus (199), Donatus (273), Eadmundus (461), Eduard (10.1-3), Engelbertus van Keulen (439), Epimachus en Alexander (498), Erasmus van Gaeta (211), Eustachius (371), Evergyslus (418), Ewald (390), Faustinus (74), Felicianus (223), Felix (26), Felix (206), Ferreolus (368), Flavianus (516), Frederik van Utrecht (275), Gangulphus (181), Genesius (336), Gerardus (376), Gervasius (238), Getulius (224), Godfried van Bouillon (271), Godschalcus (307), Gratianus (416), Hilarius (273), Hippolytus (314, 315), Ignatius van Antiochië (54), Irenaeus (252), Irenaeus en Abundius (337), Jacobus (165), Jacobus (288), Januarius (370), Jeroen (323), Johannes de Doper (244, 343), Johannes de apostel (173, 535), Johannes I (203), Johannes van Nicomedië (354), Johannes (249), Joris ( ), Judas (423), Julianus (19), Julianus (88), Julianus (428.2), Julius (325), Justinus (141), Joost van Schoonhoven (300), Lambertus (367), Largus (308), Laurens (310), Leodegardus (388), Livinus (448), Longinus (106), Marcellianus (237), Marcellinus (133), Marcellinus en Cletus (158), Marcellinus en Petrus (210), Marcellus (28), Marcellus en 12 zonen (425), Marcus (157), Marcus (259), Marcus (237), Marius en Martha (32), Martelaren van Egypte (291), Matteüs (372), Mauritius en legioen (373), Maurus (332), Modestus (232), Mutianus (259), Nereus (182), Nicasius (503), Olivier

34 Portret van Cornelis Musius ( ) met scènes van zijn marteling te Leiden. Gravure van Jan van de Velde ( ) (foto: MCC Utrecht, BMH g )

35 vier van de tien liederen keert het thema terug, dikwijls met uitvoerige lofprijzing en een gedetailleerde beschrijving van de wijze waarop de marteling plaatsvindt en de dood intreedt. Zeker zoveel aandacht is er in de liederen voor wat er aan de marteling voorafgaat, zoals een proces dat tegen de heiligen wordt gevoerd of een andere situatie waarin de heiligen in de gelegenheid zijn te kiezen: hun geloof af te vallen dan wel aan de belijdenis vast te houden tot in de dood. Zo is het eigenlijke thema van deze liederen niet zozeer het geweld dat de heiligen wordt aangedaan, maar de vastberaden en blijmoedige houding waarmee zij het ondergaan, de ongekende geestkracht waarmee ze trouw blijven aan hun geloof en de stellige zekerheid waarmee ze een hemels loon verwachten. De dikwijls tamelijk plastische uitbeelding van de wreedheden van rechters en beulen doet tevens het heldhaftige standhouden van de heiligen goed uitkomen. De realistische voorstelling van het lijden op aarde heeft als doel om ook die andere, onzichtbare werkelijkheid van de hemelse zaligheid in de liederen present te stellen. Zo is er in de bundel nauwelijks een beschrijving van een marteling te vinden waarin naast de gevoelens van woede, verontwaardiging en verdriet vanwege het aangedane onrecht, niet tevens een triomfantelijke en vreugdevolle toon doorklinkt. Een blijde toon omdat de doorstane marteling wordt beschouwd als een overwinning van het geloof, een jubelende toon omdat de heilige het tot het bittere einde toe heeft volgehouden. Zo worden de martelaren gehuldigd met overwinningstekenen als een kroon of krans, een rozenhoed, palmen en lauriertakken, terwijl het ook zo wordt voorgesteld dat zij een bevoorrechte plaats mogen innemen in de hemelse koren en bij God een speciaal gehoor vinden. De zangers en lezers van de liederen worden door de dichter uitgenodigd in deze vreugde van de overwinning te delen en, als ze de kans krijgen, de martelaren na te volgen. Dikwijls spreekt de dichter in de liederen zijn persoonlijke bereidheid uit tot het ondergaan van de marteldood, een bereidheid die de auteur van de liederen met zijn gehoor wil delen. De enorme aandacht voor en verheerlijking van het lot van de martelaren in de GJF zijn niet alleen uiting van een persoonlijk begaan zijn van de auteur 203 (235), Onesimus (75, 469), Onnozele Kinderen (536), Pamphilus (209), Pancratius (183), Paulus van Constantinopel (221), Paulus (249), Paulus (254 en 255), Pestmartelaren van Alexandrië (89), Petrus (254), Petrus van Alexandrië (476), Philemon (75, 469), Philippus (165), Phocas (95), Pigmenus (118), Polycarpus (46), Pontianus (25), Potamion (190), Primus (223), Protasius (238), Pudens (192), Quintinus (426), Quirinus (213), Radfridus (488), Roeland (235), Rogatianus (199), Rogatianus (421), Romanus (309), Romanus (459), Rumoldus (256), Salvius (21), Satyrus (22), Sebastiaan (33-34), Sergius (395), Sibrandus (217), Silverius (239), Simeon (77), Simon (423), Sixtus II (306), Smaragdus (308), Sother (151), Stanislaus (175), Stephanus (534), Stephanus (301), Stephanus en 339 gezellen (478), Tharsicius (318), Theophilus (61), Thomas (515), Thomas van Canterbury (537), Tiburtius (142), Torpes (189), Ulpianus (130), Urbanus (201), Ursicinus (160), Valentijn (73), Valerianus (142), Valerianus (506), Victor (399), Vincentius (38), Vincentius (422), Vitalis (160), Vitalis (435), Vitus (232), Walfridus (488), Walter (216), Wenceslaus van Bohemen (381), Werner (148), Zacharias (436), Zeno met gezellen (265).

36 204 met dit thema. De belangstelling voor martelaren leeft overal in het vroegzeventiende-eeuwse Europa, het is een verschijnsel dat men moet zien tegen de achtergrond van de in deze tijd nog fel woedende godsdienstoorlogen, die tot 1648 jaarlijks duizenden slachtoffers zouden eisen. 67 Zowel de katholieke moederkerk als de protestantse kerken beschouwen de vele prominente getuigen die voor hun geloof sterven en de talloze naamlozen die slachtoffer zijn van willekeurig geweld als martelaren van hun kerk. Zij worden met gepaste eerbied en fervente partijzucht vereerd, hun sterfdagen worden herdacht, levensbeschrijvingen uitgegeven en portretten verspreid, en er worden ook liederen aan hen gewijd. Richt de meest militante gedachtenis zich op de martelaren van de eigen tijd, dus uit de periode vanaf 1500, ook voor de geschiedenis van martelaren van de oude kerk ontstaat hernieuwde belangstelling, vooral aan katholieke zijde: in hun levensverhaal worden immers de gebeurtenissen van de eigen tijd weerspiegeld. 68 Hun lijden is een beeld van het lijden dat de gelovigen in de eigen tijd is aangedaan. Hun moed, trouw en doorzettingsvermogen in een tijd van vervolgingen staan model voor de toewijding en geestkracht die in de eigentijdse geloofsstrijd van de gelovigen mogen worden verwacht. En hun formulering van het geloof, ten overstaan van een vijandige overheid en intolerante andersgezinden, zoals bijvoorbeeld arianen en pelagianen, kan een standpuntbepaling bevatten voor wie het in de eigen tijd moet opnemen tegen dopers en calvinisten. Martelaren zijn eminente getuigen van het geloof, zij leggen dit getuigenis af aan de grenzen van de eigen geloofsgemeenschap: ten overstaan van heidenen, van joden en afvalligen. Martelaren bepalen daarom mede de identiteit van de geloofsgemeenschap, zij markeren immers de grenzen ervan met hun eigen bloed. Het zal duidelijk zijn dat de intense zeventiende-eeuwse cultus van martelaren onder de katholieken het effect heeft gehad van een geestelijke wapening en versterking van de eigen identiteit: trouwe aanhangers van de kerk worden met verhalen toegerust die hen bewuster, vastberadener en fanatieker maken, zodat zij ook zelf bereid zijn om, net als de martelaren, desnoods tot het uiterste te gaan in de verdediging van het geloof. Het feit dat martelaarsgeschiedenissen een bemoedigende en opwekkende functie hebben komt in de liederen van de GJF duidelijk naar voren. Bid slechts dat wy a em en moed / uyt uw martyry scheppen (32.7), luidt het verzoek tot Marius en Martha. Helpt ons met u gebed / op dat wy oock // noch vyer / noch roock / noch scha / noch schand / noch buyt / noch roof / en vresen voor t geloof, richt een ander lied zich tot de gebroeders Makkabeeën (298.7, vgl ). De persoonlijke bereidheid om martelingen te ondergaan wordt herhaaldelijk in de liederen uitgesproken: Des zijn wy t allen tijden / met u weer wel gemoet / te drinck en te verstrijden / het leste van ons bloed. 69 De dichter bidt om in de voetsporen van de martelaars te mogen treden (33.4, vgl. 37.7) of ze althans van verre na te treden (311.7). En de ick van de liederen verzucht: Och! mogt ick oock na sucks verlangen (102.6) en zelfs: Och! of my met u te beur / vallen moght soo hoogen lot! (278.5). Mét de bewondering voor

37 de martelaren klinkt in de liederen dus ook de bereidheid tot navolging door. Deze voorbeelden geven duidelijk de sfeer aan waarin over en tot de martelaren wordt gezongen. In de positie van verdrukking van het katholieke geloof waarin de liederen zijn geschreven, zijn de martelaren figuren waarmee de auteur en zijn zangers zich identificeren. Het gaat in de GJF overigens bijna altijd om lang geleden gestorven martelaren. Eigentijdse martelaren worden slechts bij grote uitzondering beschreven: er is een lied voor de gemartelde Delftse monnik Joost van Schoonhoven (300), een lied voor de vermoorde missionaris Caspar Barzaeus (408) en ofschoon enigszins bedekt want met een andere titel een lied voor de gelynchte Delftse priester Cornelis Musius (495). 70 Het is tekenend dat de auteur in dit geval voorbijgaat aan het feit dat deze heiligen nog niet officieel gecanoniseerd zijn: de marteldood zelf is voor hem een onmiskenbaar en objectief teken van heiligheid. In de GJF worden op tal van plaatsen een verantwoording en uitleg van het martelaarschap gegeven. Zo parafraseert de dichter in diverse formuleringen het psalmvers dat de dood van de heiligen in Gods ogen kostbaar is, 71 zoals in het vers O dood! / O diere dood in Godes ooghen 72 en het refrein Dierbaer is de dood / Halleluya / van Godes Martelaren (32). Zo haalt de dichter ook de passage uit Handelingen aan, waarin de eerste christenen blijmoedig de smaad aanvaarden omwille van Christus. 73 Ook de verschillende bijbelverhalen waarin van een marteling sprake is zijn in de liederen verwerkt, zoals de gruwelijke foltering van de zeven Makkabeeënbroers, 74 de wonderbaarlijke onkwetsbaarheid van de jongelingen in de vuuroven, 75 de kalmte van Daniël in de leeuwenkuil, 76 de vreselijke kindermoord te Bethlehem, 77 de wrede dood van Johannes de Doper 78 en de steniging van de diaken Gilmont, Un instrument de propagande religieuse, 1968; Kolb, For All the Saints, 1987, p. 85; Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel II, 1946, p. 767; Knipping, De iconografie, 1939, deel II, pp. 177 e.v.; Pijper, Martelaarsboeken, 1924; M. Venard in Beyer e.a., Confessional Sanctity, , Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 46, 90. Toonaangevend is Gallonio, Trattato degli Instrumenti di Martirio, Voor de belangstelling in het Mart. Rom, zie Cignitti, Cesare Baronio cultore dei martiri, Vgl. p GJF 288.8, vgl. 52.9, 74.6, 218.4, , Stalparts vriend en biechtvader Rumoldus van Medenblick, pastoor te Leiden, maakte zich sterk voor de canonisatie en verering van Musius. Vgl. Vermaseren, De bronnen, 1960, p Een deel van Van Medenblicks archief is bewaard (OBC 224 nrs. 724 en 725) en bevat o.m. levensbeschrijvingen, lofdichten, een portret, een bundel gedichten van Musius en de nodige correspondentie, zoals van Plemp en Miraeus. Stalparts lied ontbreekt overigens in Van Medenblicks nalatenschap, misschien bewaarde hij het niet apart omdat het al in de GJF was opgenomen. Voor de dood van Musius, zie Noordeloos, Cornelis Musius, 1955, pp , en voor zijn verering in de Republiek, reeds door de eerste apostolisch vicaris Sasbout Vosmeer, zie Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel II, 1946, p Voor de cultus van de martelaren van Gorinchem in de zeventiende eeuw, zie Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel I, 1997, p Ps 116,15 Vulg: pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum eius. 72. GJF 474.6, vgl. 75.4, 185.4, 381.7, 416.1, en , vgl. Hnd 5, GJF 298, 299.3, 365.2, gebaseerd op 2 Mak GJF , 46.10, , 294.6, 535.7, verwijzend naar Da 3, GJF 414.5, 223.4, 259.1, 371.7, zie Da GJF 536, vgl. Mt 2, GJF 343 en 244.8, vgl. Mt 14,1-12 en Mc 6,14-29.

38 206 God aanschouwt de marteling van Laurentius en zendt een engel met martelaarskroon en zegepalm. Gravure van Cornelis van Merlen ( ) (foto: MCC Utrecht, ABM g 00065)

39 Stephanus. 79 Stephanus wordt herdacht als de eerste martelaar die tot in de dood Christus is nagevolgd: t Was inden vroeghsten Tempel / En d aldervroomsten held En was noch geen exempel Van yemandt voorgesteldt: Als hy met kloecken moede / Om Christo te vergoeden Sijn Cruys // hem liet bebloeden Hy was den alder eersten Van t nieuwe Testament / Den stercksten / en den teersten Van liefde die men kent. Bequaem / die all de scharen Van Christus Martelaren / Als hopman sou vergaren En zoals Stephanus de eerste martelaar is en hopman van de martelaren wordt genoemd, zo is Thecla volgens oude overlevering de eerste martelares: des sy gehouwen / met groote reen / voor d eerste Martelers / werd van de vrouwen (375.6). Het feit dat de marteldood een bijzondere vorm van navolging van Christus is, krijgt in de liederen de nodige nadruk. 81 De apostelen Philippus en Jacobus sterven op identieke wijze aan het kruis: Na t principael van t Nazareensche hout / siet hier eens twee Copien / verheven in het Kerckelijcke woud / door t bloedighe belijen. 82 Ook de gewelddadige dood van andere apostelen wordt in de liederen herdacht, zoals die van Petrus en Paulus (255, 256), Andreas (480), Bartholomeüs (334), Jacobus (288, vgl. Mt 20,22-23), Judas en Simon (423), Marcus (157), Matteüs (372.7) en Thomas (515.7), terwijl de legendarische en mislukte marteling die de apostel Johannes in Rome ondergaat voordat hij op hoge leeftijd sterft in Efeze, onderwerp is van een apart lied (173, vgl ). Volgens de dichter hebben de martelaren een speciale liefde voor Christus kruis, zoals Andreas, die vlak voor zijn eigen kruisdood zijn intense band met Christus kruis verwoordt als een wellust uwer smerten: Sint desen tijd // Hebb ick gevrijdt U hout / uyt ganscher harten: 79. GJF 534, vgl. Hnd 7, GJF Vgl. Knipping, Iconografie, 1939, deel II, p. 128, en de afbeeldingenop pp. 88 en GJF Zie ook p. 311, noot 91.

40 Gesocht / gewacht // Bejaeght / betracht / De wellust uwer smerten. 208 Op dat ick eens // Toch wat gemeens Zou hebben met den geenen: Die door sijn dood // Uyt liefden groot / My t leven quam verleenen. Geëerdt / gegroet // Ghy wesen moet / O alderschoonste heester! Doet my de eer // En geeft my weer In handen van mijn meester. Op dat / die my // Eens maeckte vry Door u / aen u gehangen; Nu min of meer // Uyt liefde teer Door u / mijn ziel ontfanghe. 83 Ook andere martelaarsliederen bevatten verwijzingen naar Christus kruisdood (148, 461.2), zoals dat over de Romeinse legionair Longinus die zijn eigen marteldood beschouwt als boete voor de dood die Jezus is aangedaan (O goeden Jesu! neemt van my / dit bloed / voor uw doorsteken zy, 106) en dat van zijn krijgsbroeder Sebastiaan die de marteling ondergaat met het beeld van Christus wonden voor ogen (Hier over hiel gebogen / Sebastianus d oogen / als hy werd doorschoten, 33.2). Ook de metaforen van het martelaarschap zijn bijbels gegrond of hebben een bijbelse connotatie. In navolging van het lijdensverhaal van Christus wordt het martelaarschap aangeduid als een beker die moet worden geledigd: aenvaerd den beker (201.7), komt langh-gedorste Kelck! 84 Een ander beeld is dat van een graankorrel van Christus die gemalen wordt in een molen: Weest welkom scharpe kaken / maelt / breeckt / en doet my smaken. / Ick ben toch Christus Tarwe greyn / maer ghy-luy moet de Meulen zijn (54.8). Het graan wordt gemalen, het goud geslagen en het purper gebrand, zijn de beelden in een ander lied (474.4). Elders wordt de vergelijking gemaakt met het goud dat in de oven moet worden beproefd (165.9, vgl. Spr 17,3; 27,21). Het begrip martelaar krijgt in de liederen overigens een tamelijk brede interpretatie. Martelaren zijn niet alleen degenen die in de vervolging van de kerk een gewelddadige dood vinden, maar bijvoorbeeld ook de christenen die slachtoffer worden van een misdaad of roofmoord of die bezwijken aan een ziekte die ze tijdens het uitoefenen van werken van barmhartigheid hebben opgelopen. Zo wordt van Carolus van Vlaanderen, door een dienaar vermoord voor het altaar, met veel nadruk gezegd dat hij martelaar is (92.7), en zo wordt ook de dood van de zogeheten pest-heiligen van Egypte, die door hun liefdevolle verzorging zelf de vreselijke ziekte hebben opgelopen, met

41 een beroep op Joh 15,13 als martelij gekwalificeerd. Want al die in t gewelt / des doods sijn leven steld / uyt liefde / voor sijn broeder: / sal d opghehoopte maet / van d eelste caritaet / ontfaen van sijn Behoeder (89.6). Ook ballingen omwille van het geloof die in den vreemde sterven worden als martelaar beschouwd, zoals de verbannen pausen Marcellus (28) en Silverius (239) en de kerkvader Johannes Chrysostomus (48.5). Soms wordt het eerbetoon van martelaren ook aan niet-martelaren gegeven en lijkt de grens tussen beide categorieën niet zo scherp te kunnen worden getrokken. De tijdens een kruistocht overleden Godfried van Bouillon wordt vereerd alsof hij een martelaar is ( ), ook al is hij als zodanig niet gecanoniseerd. Ook de missionaris Lebuïnus, die optreedt zonder het gevaar te schuwen, begerigh om te winnen / der Martelaren kroon (450.7), verkrijgt in het lied dit loon, al sterft hij een natuurlijke dood in s liefs Heeren vrede (450.8). Datzelfde geldt voor Petronella, die de keus maakt voor de marteldood, maar voordat het moment daar is door de dood wordt weggenomen (208), en voor Natalia, die gevangen christenen liefdevol bezoekt en daarom de Rosen-hoed krijgt, hetzelfde eerbetoon als de martelaren, al heeftse met der daed haer rode bloed / voor hem vergoten niet (483.1). Het is de moedige houding van deze christenen, de bereidheid om de marteldood te sterven, die als criterium lijkt te worden gehanteerd, eerder dan de feitelijke toedracht van de dood. Maar de dichter laat wel merken dat het eigenlijke criterium voor de martelaarskroon is dat er bloed vloeit: eyscht boven sweet / noch prijs van bloed (265.2). En hij preciseert dat niet elke omwille van het geloof gestorvene deze kroon kan opeisen, het gaat erom dat de martelaar vanuit het juiste geloof en omwille van de juiste zaak tot deze keus is gekomen. Een aanhanger van een ketterse stroming die omwille van het geloof sterft, kan voor de dichter daarom geen aanspraak maken op de titel van martelaar. 85 De marteling is in de ogen van de dichter een soort doopsel. Wanneer ongedoopte catechumenen de marteldood sterven, dan ondergaan ze daarin tegelijk de doop en kunnen ze toch als heilig worden beschouwd: al ist oock dat / u noch gebreeckt het doopsel nat (39.3), het roo vergooten bloed / streckt u voor water-vloed (199.5, vgl ). De marteldood is een purgatio waar de mens gezuiverd en gereinigd uitkomt: Tot suyv ringh mijnder sielen (54.4), verbetert / ja gewassen uyt / met loogh van rooden bloede (366.6). Zondaars kunnen, in de optiek van de liederendichter, door het ondergaan van de marteldood voor hun zonden boeten: er is geen juyster boet / om des Heeren segen / weer te krijghen / als u bloed / met een ganschen regen / uyt te storten. 86 Ook christenvervolgers, beulen en moordenaars die na hun bekering de marteldood sterven, kunnen op deze manier voor hun zonden boeten: dat dan de GJF GJF 173.7, vgl. 25.6, 94.7, 217.3, 218.1, 249.7, 288 passim, 300 passim, Vgl. Mt 20,20-22 en Lc 22, Vgl. lied 21, p GJF 158.8, vgl. dat ic mijn boosheyd / met bloed mag beschreyen / en betuygen / door al mijn verlopen / dat geen sonden en zijn te wanhopen (336.7) en 32.5, 187.7, 331.3,

42 wreedheyd werd vergoed / van d een door d anders lijden (130.2). Het is een motief dat we tegenkomen in de liederen waarin rechters of beulen door hun ontmoeting met martelaren tot inzicht komen en ervoor kiezen om met hen de marteldood te sterven, zoals verderop ter sprake komt. In de liederen wordt dikwijls de collectiviteit van het martelaarschap benadrukt. Martelaren sterven immers meestal niet alleen. Ursula en haar maagden sterven in suyvere slagh-oorde (414.10), Zeno en zijn gezellen in een geheel vloed / van tien duysend mannen bloed (265.3). Anthimus sterft met zijn hele geloofsgemeenschap (159.3), Urbanus met het hele paleis (201.6), Pudens, Vitalis en de Makkabeeën met hun hele familie (160.5, 192.4, 298) en Mauritius met zijn legioen (373). Wie kiest voor het martelaarschap deelt in het lot van tal van anderen. En door de marteldood gaat hij deel uitmaken van een grote schare van martelaren die hem al in deze dood zijn voorgegaan. Wie sal ons de namen melden / en daer toe het groot getal / vande onverwonnen helden, vraagt de dichter zich af in het lied voor de martelaren van Egypte (291.1). Het beantwoordt aan een verlangen van de martelaren om gezamenlijk de marteldood te ondergaan: wanneer ick maer meedeelen magh / de rijcke kroonen die k daer sagh (100.7). Maar het is ook bijna een christelijke plicht, een gevolg van een diep doorleefde solidariteit, om de gewelddadige dood, wanneer deze zich aandient, niet te ontlopen: dat / ghelijck wy t samen zijn / van geloof / oock moghen leven / t samen in gelijcke pijn (223.3). De dichter benoemt deze plicht van het gezamenlijk delen treffend en zeer nadrukkelijk door de retorische figuren van de anafoor en het zeugma in het lied voor de martelaren Cyprianus en Justina: Lucia, onverschrokken martelares. Gravure van J. van Mechelen naar Peter de Jode in Heriberus Rosweyde, Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto: MCC Utrecht, BMH g ) Des soo moet de Maeghd Justijn, Oorsaeck van uw medecijn / Deylen in het roode bloed / Deylen in den Roosen-hoed / Deylen in de siende ketel / [ziedende]

43 Deylen in de hooghste setel / Deylen in begrave leden; En wy oock in uw gebeden. 87 De marteldood wordt voorgesteld als een glorieuze dood, waarin alle christenen mogen delen. Het is een stadige victory 88 waarmee de martelaren triumpheren (36.4) en alle gelovigen mede glorieren (461.2). Het is de hooghste gaef (92.1) die alles waard is, al waer t door duysend dooden (279.4). De pijnen worden door God vergoed duys en duysendfout den sijnen / na maet van haer ellenden / met vreughd / die d eeuwen niet en sullen enden. 89 De martelaren worden dan ook onderscheiden met een aantal vaste eretekens: de martelaarskroon, een bloemenkrans waarin met name rozen de gewelddadige dood symboliseren en palmen en laurierbladeren als tekenen van triomf. 90 In de liederen is veel aandacht voor de houding waarmee de martelaren de gewelddadigheden ondergaan en de dood tegemoettreden. De dichter legt de nadruk op de moed en op de vrijwilligheid waarin de martelaren tot hun keuze komen. Ze zijn willig om voor t kloeck bely / met hen te mogen boeten (32.5), om met kloecken moed / te storten u vrywilligh bloed (6.5). De martelaren geven zelf, in de processen die aan hun marteling voorafgaan, hun bereidheid aan: k Ben bereyd, 91 Ziet hier mijn le en zijn vaerdigh (34.1), Laet komen swaerden / cruyssen / vyeren (54.7, vgl , 336.7). De zogeheten schildwacht van Sebaste is bang overgeslagen te worden en roept uit: ick ben Christen oock (100.7), en Cordula, die zich eerst had verstopt, meldt zich een dag later voor hetzelfde lot als haar omgebrachte medezusters (415). De medesoldaten van Mauritius roepen strijdlustig en ongeduldig om hun dood: 211 Viva, viva! de minne Van JESUS moet verwinnen. Viva tien-duysend werven: Wy zijn bereyd te sterven. Het cruys doet onse wanghen Na Christus kroes verlanghen. 92 De bundel tekent een portret van martelaren dat hun standvastigheid (265.5, 314.8, 375.5, 420.7, 435.2) en onverschrokkenheid (291.5) goed doet uitkomen. Martelaren protesteren en jammeren niet (94.6) en ondergaan hun marteling soms bijna gevoelloos (98.7), van harten / gemarmert en versteent (306.7). De dichter benadrukt voor alles ook het feit dat een marteldood aanleiding is tot grote vreugde, en hij schuwt daarbij de overdrijving niet. Voor 87. GJF GJF 38.3, vgl , 142.6, 199.4, 291.5, 474, GJF 34.5, vgl , 424.9, 426.6, 473.6, Zie pp. 281 en GJF 92.6, vgl , 201.5, 208, 288.3, 341.5, GJF

44 212 Chrysanthus is de marteling reden ja sellifs tot vreughd / ja sellifs tot stof / van ziele gewin / en Hemelschen lof (419.6). Cyprianus bevestigt vóór zijn marteling zijn eigen instemming met dit lot, waarbij het rustige wel te vreen wonderlijk afsteekt bij de beschrijving die volgt: des soo ben ick wel te vreen / dat mijn vleesch ghekapt / gesneen / ja gestooft / ghebraen / ghesoon [gekookt] / voor de eer werd van uw kroon (378.5). Bacchus en Sergius ondergaan de marteling met een verblijd gelaet (395.2), Johannes van Nicomedië met een soo blijden mond / datmen hem noyt / te geender wond / jammeren of greynsen sagh. / Maer ghestaegh met een soet ghelach (354.4). Eulalia houdt een lange en bijna verrukte monoloog over het haar verleende voorrecht ( ). Zang en muziek omlijsten de marteling en verlenen de martelaren kracht. 93 De zeven minderbroeders van Marokko betreden het schavot alsof ze een feestzaal binnengaan: Sy traden na de Kercker / En van daer na t Schavot; Veel blyder en veel stercker Van moed / als of sy tot De weeldighste Saletten Geroepen / niet verwacht En hadden als banketten / Parfuymen / en civetten / Die Bruygom oyt bedacht. 94 Het verlangen waarmee de maagd Agnes zich naar haar hemelse bruidegom spoedt en daarmee beul en publiek versteld doet staan, is reeds ter sprake gekomen. Niettemin kennen martelaars in de liederen ook zwakkere momenten. Aurea bezwijkt de eerste de beste keer voor het brute geweld, maar krijgt later een nieuwe kans: Al zijdy eens geweken; / den vyand heeft nochtans / u daerom niet onstreken / noch t eenemael de kans / van t roode Martelije (277.2). Aemilius zwicht tijdens zijn marteling, maar alleen met zijn mond en niet in zijn hart (197.3). Op het moment dat Marcus en Mutianus het bijna opgeven, is er iemand in het publiek die hen bemoedigt en hun de kracht geeft om door te gaan (159.2). Ook andere martelaren worden door omstanders of door de verteller aangemoedigd om vol te houden: Wel aen dan Maegd! // Geduld en draegt / noch wat / om t hooghste goed (145.6); Houd staende Ursicijn! (160.1); Alexander! hebt goe moed [...] Verdraeght / verdraeght van harten / de ongetelde smarten / goeden Paus! want dit gevoel / bereyd uw geest // in s Hemels feest / een te uytgelesen Stoel (170.6,8, vgl ). In een enkel geval geven de heiligen wel toe aan de druk die op hen wordt uitgeoefend. Keizer Maxentius slaagt er bijvoorbeeld in om paus Marcellus te overreden om geen martelaar te worden, maar leyder moe en mat in ballingschap te gaan (28.5). Deze typering van een ontkomen martelaar is bijzonder tekenend

45 voor de geest die uit de bundel spreekt: het mislopen van een bijna onontkoombaar martelaarschap wordt door de dichter kennelijk beschouwd als een grote mislukking. Dialogen met omstanders en toesprekingen van de kant van de verteller hebben in deze liederen de functie om de houding van de martelaren nader te belichten en behalve in dit laatste geval hun moed en doorzettingsvermogen goed te doen uitkomen. Ook het moment waarop martelaren tot hun keuze komen om aan hun geloof vast te houden en een gewelddadige dood te aanvaarden, wordt aan de hand van monologen en dialogen uitgebeeld. Zo spreekt de moeder van de Makkabeeën tot haar zeven zonen: Indien ghy dan wilt kiesen / op huyden / t sijnder eer / uw leden te verliesen (298.4). Een vergelijkbare toespraak houdt, in een lied dat op dezelfde dag staat, moeder Sophia tot haar drie dochters (299). Martelaars worden aangezet tot hun keuze in een gesprek met andere heiligen (142, 373) of lichten hun keuze zelf enigszins terzijde toe, op een stil moment van bezinning voordat het openbare proces aanvangt (208, 255, 311). Dit kan ook geschieden in een wisselzang met de afgewezen huwelijkskandidaat (35) of in een gesprek met de verteller en zangers van de liederen zelf. Zo zingen de zangers tot Margriet: Kiest dan Maeghd! het beste deel (278.4). Het meest frequent is echter de dialoog van de martelaren met de machthebbers die hen vervolgen, de rechters die hen moeten veroordelen, de soldaten die hen bewaken of de beulen die de terechtstelling moeten voltrekken. Deze dialogen hebben dikwijls een leerstellige inhoud, waarin de martelaar getuigenis aflegt van het geloof en zijn keus verantwoordt. 95 Dat verleent deze dialogen een onmiskenbare missionaire kracht; niet zelden weet de martelaar de rechter, soldaat of beul voor zijn of haar keus te winnen, zodat de boosdoener zich bekeert en dezelfde dood sterft als zijn aanvankelijke slachtoffer. 96 Het is overigens niet altijd het woord der martelaren dat hen tot bekering brengt. De beulen van Martina zien in een visioen vier blinckende mans / de slagen weren van uw reyne leen. / Ja vlechten een dierbare krans (6.6). De rechter Theophilus bekeert zich na wat hij interpreteert als een teken uit de hemel (61); de soldaat Besa wordt vervuld met medelijden omdat hem wee / aen oogen / mond / en hert / der Martelaren smert / gedaen had over straten (88.6). Het is voor de betrokken rechters, beulen en soldaten niet altijd gemakkelijk om martelaren te veroordelen en het oordeel uit te voeren. Zij begrijpen niet waarom de heiligen zich laten veroordelen en zo blijmoedig de dood in gaan: Wat sijn dit doch / sprack hy / voor dinghen / daer voor ghy al dit leed soo duldigh lijdt? (94.7), vraagt rechter Adriaan aan de martelaren die voor hem staan. En zij moeten steevast constateren dat zij falen in Zie pp. 43 en GJF GJF 46, 199.3, 223.2, 287, 294, 341, 364, 373, 425, 485, Bekeerde rechters, soldaten of beulen zijn: Adrianus (94.8), Basilides (253.5), Besa (88.6), Cyrillus (424.8), Hippolytus (314.3, 310.2), Romanus (309.3), Theophilus (61.15), beul van Maurus (332.5), de 17 beulen van Martina (6.6) en de schildwacht van Sebaste ( ).

46 214 hun pogingen om de heiligen tot rede te brengen. Christina van Tyrus weerstaat in haar proces bijvoorbeeld drie wrede Presidenten (286.6). En de beul van Agnes smeekt de jonge maagd om niet in haar keus te volharden, maar hij wordt door de heilige gevraagd gewoon zijn plicht te doen: nu Scherprechter! Maeckt u vaerdigh. / Waer toe dient dit langh vertuck? [...] Doet u ampt (36.6,12). Ofschoon de martelaren in de gesprekken met keizers, rechters, beulen en soldaten worden bedreigd (34.1, 187, 420.6) en bespot (98.5-6), blijven ze zelf meestal tamelijk beleefd. Ofschoon ze de verschrikkelijkste behandelingen ondergaan, verliezen ze in de liedteksten hun redelijkheid nooit. Ze blijven weigeren om afgoden te vereren en het christelijk geloof te verlaten, meestal met keurige argumenten en in duidelijke taal. Ze beledigen de machthebbers ook niet, maar ondergaan in navolging van Christus hun marteling tamelijk gewillig. Een enkele keer verheft een martelaar zijn stem: is dit dan het verdiende loon / o Caesar! (287.4), vraagt Christophorus die jaren in de legioenen van de keizer heeft gediend. Hij maakt van de gelegenheid gebruik om de grenzen aan te geven van de gehoorzaamheid van een soldaat aan zijn bevelhebber een thema dat in de zeventiende eeuw ongetwijfeld actueel was. 97 En niet zonder sarcasme spreekt Laurentius zijn rechter vanaf de brandstapel toe: Valeerjaen! tijtter aen / ick ben gebraden / snijdt / eet / wilt nu versaden / de lust van uw misdaden (310.4). Elders komen de martelaren voor elkaar op: wilt mijn broeder met uw leugen / niet bekladden (223.2). Meestal is het in de liederen echter de rol van de verteller om de martelaren te verdedigen en machthebbers, rechters en beulen streng toe te spreken. De verteller van de liederen vraagt de geweldenaars om een verantwoording van hun daden: t Is vreemt hoe dat uw handen dorsten / uyt voeren sulcken ongelijck? (463.1). Waer toe brenght u den haet / Romeyn! / Van Christus naem? (130.7). De vraag van het waarom klinkt in de bundel indringend, zoals in het lied van Engelbert: Maer wat is t / wreede beulen! Dat ghy-luy t Stift van Ceulen Van haer Pastoor ontbloot? Wat reden om te moorden De Bisschoplijcke oorde / Met een soo harden dood? 98 De liederen bevatten dus een soort requisitoir waarin de dichter de daders van het geweld in staat van beschuldiging stelt. Dat betekent dat de aanklagers van martelaren nu zelf worden aangeklaagd en dat degenen die de martelaarsprocessen voerden nu zelf in een soort proces terechtstaan. Wellicht speelt een rol dat de auteur zelf advocaat is geweest aan het Hof van Holland en als zodanig een grote belangstelling heeft voor de juridische aspecten van de martelaarsgeschiedenissen: hij kan in elk geval het juridisch register zon-

47 der veel moeite in de liederen inpassen. De dichter-aanklager spreekt de geweldenaars aan op hun wreedheid: Lucreci, Rechter wreck en wreed! (292.6), Moordadigh hart! (263.7), Keyzer wreed (444.3), Mensch-vernielder / bloed-verlater! / Schaemt u / en verdwijnt geheel (223.4). Volgens de dichteraanklager moet het de eer van keizers en rechters te na zijn om christenen op deze wijze te behandelen. Hij spreekt ze dan ook aan op hun eergevoel: Maer schaemt u Tygrenbroeder (60.3), Domitiaen! Tyran / houdt op / schaemt / schudt en beeft! (173.9), Schande moet u apostaet! (485.9), Schaemt Diocletiaen, / schaemt u vergeeffsche pijn (211.3, vgl , 436.4, 463.1). Daarbij wijst hij op de zinloosheid van het geweld en het feit dat het geen enkele uitwerking heeft, de martelaren zwichten immers toch niet: Vergeefs / vergeefs Tyrannen! (299.6, vgl ). Hij probeert de geweldenaars bewust te maken van wat ze hebben gedaan, door het ze nog een keer voor te spiegelen: Verschrickt Tribuijn! verschrickt Sergant! (476.9, vgl. 77.3). Als in zijn relaas de marteling op haar hoogtepunt is, vraagt hij de geweldenaars te stoppen met hun strafgericht, al weet hij van tevoren dat zijn verzoek vergeefs is: Houd op / houd op // Rectiovaer! / te quellen noch dit heyligh paer (420.9, vgl. 74.4, ). Elders in zijn staat van beschuldiging moedigt hij ze juist aan om hun gewelddaden voort te zetten en de marteling in het belang van de slachtoffers maar zo snel mogelijk te beëindigen: Doorsteeckt hem Tyran! 99 De dichter-aanklager is een bittere en meestal machteloze toeschouwer van de martelingen: 215 Baldadighe vyanden / Gaet vry alsoo te werck / Houdt / hackt met roode handen Den Stichter van uw Kerck / Ja stort recht als verraders Met koele moed // Het diere bloed Uws geestelijcken Vaders. 100 Karakteristiek voor de requisitoire uitwerking van de martelaarsliederen zijn ook de strofen met uitvergrotingen van het lijden. De dichter-aanklager schrikt er niet voor terug om op dergelijke momenten de meest gruwelijke details te noemen. Bezien in de context van het lied zijn deze uitwerkingen echter wel functioneel: ze worden bijna altijd voorzien van een betekenisverlenend kader, zoals dit fragment uit het lied van Engratia ( ) illustreert: 97. Vgl. de voorzichtige verantwoording van burgelijke ongehoorzaamheid in 373 en GJF GJF De wens van of vreugde om een snel intredende dood van martelaren vindt men onder andere ook in 38.3, 94.2, 290, 349.6, 415.2, 418.2, 499.8, GJF

48 Maer hy verwoed // Van menschen bloed / Dee haer met roeden slaen. 216 Ja over straten slepen Na t bloedighe schavot: Daer haer de Beulen nepen / Voor Christo haren God / De borsten af // Maer sulcken straf Verdiende sulcken Lot. Een Lot / daer voor verdwijnen De rijckste krooningh moet. Des sy t noch most bepijnen Met smart / van meerder bloed. Wel aen dan Maegd! // Geduld en draegt Noch wat / om t hooghste goed. Sy wierde dan gebonden Van nieus weer aen de pael: Men sloegh haer t lijf vol wonden / Men kraudent [krabben] / hael op hael. Soo datter schier // De gansche nier Bleef aen t gekromde stael. Doch nae de tuyghen seggen / Soo vondmen naderhand Haer halve lever leggen In t roo bebloede zand; t Welck noch aldaer // De Christen schaer Houd voor een waerdigh pand. Hier mee noch niet te vreden Den bloed verdroncken zot / Liet haer misbruyckte leden Weer werpen in het kot. Tot dat sy daer // Sou gans en gaer Vergaen sijn en verrot. Het lichaem na beneden / De ziel nae boven ginck: Daer sy de soetste vrede Haers Bruydegoms ontfingh. Engratia! // Krijght ons gena Van God voor alle dingh.

49 In dit lied neemt de dichter dus niet zozeer de rol aan van aanklager, alswel van rechter die vaststelt hoe de martelares ter dood is gebracht en hoe haar een hemelse beloning toekomt. Het lied illustreert duidelijk hoe de dichter de uitbeelding van de wreedheden en het lijden tevens van een hemelse referentie voorziet. Hoe verschrikkelijker het lijden, hoe zaliger het hemelse lot: maer sulcken straf / verdiende sulcken Lot. De gruwelijke details van de lichamelijke aftakeling contrasteren sterk met de soetste vrede die de martelares blijkens de laatste strofe in de hemel wacht. De lever van de martelares en haar misbruyckte leden worden als relieken vereerd en hebben daarom in de beschrijving van de martelscène een speciale plaats gekregen. 101 Het past dus in de vertelstrategie van de dichter om de Martelare smarten (425.1) gedetailleerd te schilderen. Men vindt in de GJF een soort catalogus van wreedheden die martelaars kunnen worden aangedaan, 102 al moet gezegd worden dat zijn bronnen, met name het Martyrologium Romanum, en zijn tijdgenoten in dit opzicht ook tamelijk uitvoerige stof bevatten. 103 Door het oproepen van de wreedheid van de geweldenaars laat de dichter van de GJF het lijden en de heldhaftigheid van de martelaren goed uitkomen en geeft hij tevens ruimte aan de emotionele betrokkenheid van zijn publiek bij dit thema. Hij gebruikt hiervoor alle retorische middelen die hem ten dienste staan, zoals herhalingen, opsommingen, uitvergrotingen, overdrijvingen, homerische vergelijkingen en retorische vragen. Het meest frequent gebruikt worden de overdrijving, de herhalingen en de opsommingen zeer karakteristiek voor de stijl van de gehele Gulde-Iaers Feest-dagen. 104 Bij de beschrijvingen van martelscènes kan men deze herhalingen en opsommingen een zekere natuurgetrouwheid niet ontzeggen. Een marteling gaat immers lange tijd door, wordt herhaald en qua methode voortdurend gevarieerd. Eén manier van martelen is meestal niet voldoende, meerdere manieren worden achter elkaar beproefd. En zoals de beulen eindeloos doorgaan tot hun slachtoffer het opgeeft, zo put de dichter zich uit in synonymieën, parallellismen, anaforen, epiforen en verschillende soorten enumeraties. Het sterk retorische register van de martelaarsliederen sluit goed aan bij de juridische toonzetting ervan, alsof ze een nieuw soort martelaarsproces in gang zetten. In de retorisch uitgewerkte versificatie kan men tevens een eer Bron van het lied is de Gen. Leg GJF 38.6, , , 144.5, 145, , , 170.7, , , 186.9, , 211, 213.3, 221.3, , 224.3, en 10, , 286.6, 287.4, , , 331.4, , 341.6, 343.9, 354.3, 364.6, 365.2, , 379.7, 388.5, 395.4, 406.3, 412.9, 418.2, 420.8, 422.2, 423.3, 424.6, 428.2, 444.4, 459, , 474.5, , , , 499, Cignitti, Cesare Baronio cultore dei martiri, 1963, pp. 299 e.v. Vgl. ook de realistische beschrijvingen in Vondels Brieven der Heilige Maeghden, Martelaressen, Treffende en uitvoerige opsommingen in martelaarsliederen zijn er in: 25.6, 38.2, 54.7, 77.3, 94.3 en 8; 95.3, 218.4, 286.6; en 5; en 7; en 8; 365.2, 375.5, 378.5, 419.6; 424.6, en ; 435.5;

50 betoon zien van de dichter aan de martelaren. Paradoxaal genoeg brengen de virtuoze retorische figuren ook enige lichtheid en vaart in de verder maar al te ernstige en dramatische materie: ze voegen aan deze liederen een onmiskenbaar spelelement toe. De dichter permitteert zich af en toe zelfs grappen en woordspelingen om deze droeve stof wat lichter te presenteren. In een duidelijke zinspeling op zijn naam zegt hij bijvoorbeeld van Hippolytus: Hippolitus hiet hy / dat hy met wilde paerden / dan oock vertrocken zy (315.2). En tot de in een put gegooide Calixtus zegt hij: Calixte! laet niet sacken / maer schept noch moed van daegh: / siet hier / men komt u smacken / te venster uyt om laegh; / in t diepste eender putten (403.6). Ook de voor de martelaarsliederen gekozen wijzen getuigen soms van de nodige humor: non mi dar tanto martyr heet het Italiaanse liefdeslied waarop het lied voor Cyprianus en Justina (378) is gemaakt, O destin par trop rigoreux is het Franse liefdeslied dat de wijs levert voor een extreem gruwelijk verhaal, dat over Ulpianus (130). Verder verwerkt de dichter, wellicht als contrapunt van de bloedige martelingen, in de liederen dikwijls het motief van de mislukte marteling. Ondanks het feit dat geweldenaren al hun krachten uitleven op de christelijke slachtoffers en alle middelen beproeven, mislukt de marteling, hetzij door het krachtige verzet van de martelaren zelf, hetzij door een goddelijk ingrijpen. 105 Een tweede, verwant motief dat in de martelaarsliederen wordt ingevoerd, is dat van de wonderbaarlijk ongeschonden martelaren: tot afgrijzen van de geweldenaars en tot bemoediging van de gelovigen zijn, als gevolg van een hemelse bescherming, op de lichamen van de martelaren geen sporen van geweld te zien. 106 Soms laat de dichter de beschrijving van een marteling ook nadrukkelijk achterwege, zoals in het geval van zijn patroonheilige Caecilia. In de vijf liederen voor haar is er slechts een korte verwijzing in een bijzin naar haar martelaarschap, t welck sy na luttel dagen / beseg len met haer bloed zou (467.8). De dichter verontschuldigt zich, op niet geheel overtuigende wijze, voor deze lacune: Verder kan ick niet dichten: / ick verval van noot te noot / door de schrick van s Mageds dood. / Laet u een ander stichten / met haer hals Barbara wordt door haar vader onthoofd. Gravure toe te schrijven aan atelier Galle, ingebonden in Gebeeden aan de Heyligen (foto: UB Nijmegen)

51 van bloede rood: / want voor my is t al te groot (469.8). Dit is een in onze ogen misschien wat flauwe verklaring, daar de dichter in andere liederen immers allerminst terugschrikt voor het bloede rood. Maar het is niet het enige voorbeeld. Bijna bloedeloos voltrekt zich de steniging van Tiburtius en Valerianus, broer en echtgenoot van Caecilia, nadat de plaats ervan wél zeer gedetailleerd wordt aangegeven. De dichter hanteert met het droge Wat meer de stijlfiguur van de ellips, door de marteling wel te suggereren maar niet te beschrijven: 219 Hier mede bracht m hen uyt de poorten Van Room, tot aen de vierde steen / Sy gingen als tot haer geboorte / Men gaf de seyngh / daer wierd gestreen. Wat meer / God gaf victory / En stracks daer nae de glory. 107 Behalve liederen met gedetailleerd uitgewerkte martelscènes aan de hand van dialogen en realistische evocaties, zijn er dus ook liederen waarin de marteldood alleen heel kort wordt aangestipt of ternauwernood wordt gesuggereerd. In dergelijke liederen wordt de marteldood vaak alleen in een titel of bijzin genoemd, als een attribuut van de heilige dat even vermelding verdient. In de context van de bundel, waar elders ijzingwekkend concrete uitbeeldingen te vinden zijn, missen ook deze zeer korte aanduidingen van t kortste pad des Martelaren doods (94.2) hun effect niet. Ze appelleren bij de lezer aan een inmiddels sterk aanwezig beeld, dat een schrikbeeld en triomfbeeld tegelijk is. Tot slot nog twee algemene opmerkingen over de perceptie van heiligheid in de martelaarsliederen. Ofschoon de dichter dus in de hele bundel een grote belangstelling voor het martelaarschap aan de dag legt en de beschrijvingen van de martelaarsprocessen en de martelscènes met een zekere gretigheid in de liederen verwerkt, is het niet zo dat dit thema altijd overheerst of andere belangrijke thema s in de liederen verdringt. In het lied van de heilige Justinus krijgt diens functie als kerkleraar bijvoorbeeld meer reliëf dan zijn rol als martelaar (141), en in dat van Apollonia gaat het om haar patronaat en niet om haar marteldood (66). In het lied van Pontianus beschrijft de dichter uitgebreider de komst van de relieken van de heilige naar Utrecht dan zijn martelaarschap (25), in dat van Gervasius en Protasius kiest hij voor een evocatie van de plechtige translatie en niet voor een martelscène (238), en in dat van 105. Een motief in 46, 211, 223, 224, 262, 286, 287, 291, 371, 499, Een motief in navolging van Da 3,21 en Mc 16,18. Men vindt het onder meer in 46.10, 74.4, 83.3, 95.1, , 294.6, , 406.4, GJF Vgl. 19, 32.7, 54.9 met een metafoor, 65.6, 94.2, 126.6, 272.7, 275.7,

52 220 Januarius staat het bloedwonder centraal en evenmin de marteling (370). Zo gaan veel liederen voor maagden-martelaressen eerder over de keus voor het maagdelijke leven dan over de bloedige consequenties ervan. In de bundel wordt het martelaarschap dus niet als een exclusief aspect van heiligheid gezien, het is één aspect naast andere aspecten en wordt dan ook tezamen met die andere in de liederen beschreven. Ten tweede is het opvallend dat een aantal van deze liederen het lichaam van de heiligen weer een centrale plaats geeft. Stelt de dichter in de meeste liederen van de bundel de heilige voor als model van deugdzaamheid en geestelijk leven en besteedt hij aan hun lichaam nauwelijks enige aandacht behalve in de ontkenning ervan in een maagdelijk en ascetisch leven, in de martelaarsliederen krijgt het lichaam van de heilige weer betekenis. De voorstelling van heiligheid is in de Gulde-Iaers Feest-dagen over het algemeen moralistisch en vrijwel uitsluitend geestelijk het lichaam speelt er bijna geen rol in. Men vindt in de bundel bijvoorbeeld nauwelijks iets van de zeventiende-eeuwse Zuid-Europese visionaire mystiek, waarin soms sprake is van een sterke betrokkenheid op de kracht en het feilen van het menselijk lichaam. 108 Maar in een aantal martelaarsliederen krijgt het lichaam juist wel de volle aandacht: ze tonen ons heiligen van vlees en bloed die ook in en door hun lichaam het geloof belijden. 109 In de publieke terechtstelling worden de bebloede leden (435.4), de misbruyckte leden (145.9) evenals de ongheraeckte leden (95.1) tot een object van begeerte voor beulen en andere geweldenaars. Het weerstaan van de heiligen hieraan is dikwijls niet alleen een weerstaan aan de pijn, maar ook aan de verleiding en de zonde. Het is een thema dat vaak in de maagdenliederen terugkeert, maar bijvoorbeeld ook in het lied van de martelaren van Egypte, van wie er een door een overspeligh wijf (291.3) onder handen wordt genomen. Hij weet slechts aan haar te weerstaan door zichzelf de tong af te bijten en haar die in het gezicht te spugen en wie zou in de afgebeten tongh (291.4) niet een beeld van zelfcastratie zien? Tot de lichamelijk zeer gekwelde martelaren zingt de dichter: Martelaren! G hebt gewonnen / hellen / beulen / vleysch en bloed (291.5). Maar het gaat in deze liederen niet alleen om het feit dat de heiligen in en door het gemarteld worden hun eigen vleysch en bloed overwinnen. In de teere stof / mijns lichaems (495.3) beschikken ze over een middel tot belijden en kennen van God. Het lied voor Eulalia verwoordt dat op een treffende en ontroerende wijze: Men haelden op met haken beyd haer sijden. En sy: God lof. Ey mannen! wilt de teere stof De teere stof Mijns lichaems toch niet mijden. Want siet / hier deur Valt met de mond / mijn leen te beur

53 Mijn leen te beur Oock Christum te belijden. Door elcke wond die ick ontfangh mids desen / Doe k mijnen Heer / Als door geschrift van liefde teer / Van liefde teer / Wel opentlijcken lesen. En tot de vlam / Die haer daer na versengen quam / Versengen quam; Och! welkom moet ghy wesen Het gewonde lichaam van de martelaren wordt door de dichter dus vergeleken met een geschrift van liefde teer dat opentlijcken kan worden gelezen. Dit is mede een verklaring voor zijn grote en pijnlijk precieze belangstelling voor het thema van het martelaarschap: hij tekent het getuigenis van deze moedige christenen opnieuw op, en dat is niet alleen een geestelijk en moreel getuigenis, maar ook een lijfelijk. We kunnen concluderen dat ook de martelaren door de dichter aan zijn lezers en luisteraars als exempel worden voorgehouden. Zij zijn immers christenen die omwille van hun geloof zijn vervolgd en er niet voor zijn teruggeschrokken om ook in de meest extreme situaties, ten overstaan van heidenen en ketters, van hun geloof te getuigen. Voor het publiek van de liederenbundel, dat zelf eveneens gewend was aan vervolgingen en vertrouwd met berichten over gruwelijke voorvallen in de eigentijdse godsdienstoorlogen, moet dat een herkenbare situatie zijn geweest. Het voorbeeld van de martelaren, dat gedetailleerd en triomfantelijk wordt beschreven, is voor hen dan ook een aansporing er evenmin voor terug te schrikken van het geloof te getuigen en alle consequenties ervan te aanvaarden. De zeer concrete uitbeelding van het lijden van de martelaren heeft bovendien een bemoedigende werking op wie gebukt gaat onder een ernstige ziekte of kiest voor een leven van lichamelijke versterving. De dichter heeft ook de martelaarsliederen zo vormgegeven dat het moment van het getuigenis van het geloof en de keus voor de marteldood op de voorgrond treden. Rondom het keuzemoment voert hij monologen of dialogen in. Hij geeft de martelaars tegenspelers, zoals christenvervolgers, rechters, soldaten, beulen of toeschouwers. Zelf mengt hij zich actief in het gesprek dat zij voeren en spreekt hij woorden van bemoediging en aansporing tot de martelaren, terwijl hij hun vervolgers en beulen op strenge wijze 108. Die ten dele ook in de Nederlanden doordringt, zoals het geval is bij Nou van Oirschot en Agnes Huyn van Venlo Vgl. Hsia, The World of Catholic Renewal, 1998, p GJF

54 222 vermaant. Op deze wijze wordt het verhaal van de martelaren in de liederen zeer aanschouwelijk gemaakt. De betrokkenheid van de dichter bij het lot van de martelaren is zo sterk, dat hij ook zelf de wens uitspreekt dat zijn leven een getuigenis mag zijn en hij Christus en zijn meest dierbare heiligen heldhaftig, tot in de dood, mag navolgen.

55 6. De omgang met de heiligen De bundel Gulde-Iaers Feest-dagen reikt de zanger, lezer en luisteraar een instrument aan om een persoonlijke relatie met de heiligen op te bouwen. Op elke dag treffen dezen immers minstens één lied aan om over een heilige te zingen of te lezen en om deze relatie nader vorm te geven. De liederen bevatten verschillende aanspreekvormen van heiligen en drukken uiteenlopende gebedsintenties uit. Deze wat we in het vorige hoofdstuk hebben genoemd interactieve vormgeving van de liederen, met veel aanspreek- en dialoogmomenten, schept een sfeer van toenemende vertrouwdheid met de heiligen: zangers en lezers van de bundel worden steeds meer in hun wereld ingevoerd. Er wordt niet alleen van verre óver de heiligen gezongen, maar ook samen mét ze gezongen en gesproken. De heiligen komen de zangers en lezers nabij en staan even naast en tegenover hen. In dit hoofdstuk wil ik laten zien hoe de relatie tussen gelovigen en heiligen eruitziet: hoe komt ze tot stand, hoe wordt ze onderhouden en welke verwachtingen zijn er van de kant van de gelovigen? Allereerst analyseer ik de invocatio, de manier waarop heiligen worden aangeroepen. Dit aanroepen van de heiligen is eigenlijk slechts één aspect van het gesprek dat in de liederen met ze wordt gevoerd. De gelovigen vragen de heiligen om hulp en bijstand en richten een verzoek om voorspraak tot hen, maar ook uiten ze woorden van lof en dank. Soms wordt de heiligen een welkomsgroet toegezongen, of een afscheidsgroet. Men kan zeggen dat het groeten, danken en prijzen meestal voorafgaan aan een verzoek of smeekbede: allereerst wordt op deze manier contact met de heiligen gelegd. De omgang met de heiligen wordt verder gekenmerkt door een aantal vaste, met regelmaat terugkerende elementen. Er is bijvoorbeeld het patronaat dat heiligen wordt toegedicht, vanuit het idee dat ze een zorgende en beschermende rol kunnen hebben in het leven van de gelovigen. Een ander aspect is het feit dat God door zijn heiligen wonderen verricht, die diep in het leven van de gelovigen kunnen ingrijpen. De plaatsen waar heiligen hebben geleefd, waar hun graven zich bevinden of hun relieken naar toe zijn gebracht, oefenen derhalve een grote aantrekkingskracht uit op de gelovigen. Zij hebben een sterk verlangen om juist deze plaatsen te bezoeken en daar met de heilige contact te zoeken. De bundel Gulde-Iaers Feest-dagen laat op treffende wijze zien op welke wijze de omgang met de heiligen in de zeventiende eeuw gestalte krijgt en welke betekenis de heiligenverering in het leven van de gelovigen heeft. 223

56 Gelooft / gegroet soo moet ghy wesen AANSPREEKVORMEN VAN HEILIGEN WELKOMS- EN AFSCHEIDSGROET Aan het begin en aan het eind van menig lied wordt de heilige begroet of wordt een afscheidsgroet tot hem of haar gericht. Bij de opening van een lied kan deze groet bijvoorbeeld luiden: Gegroet zijt Simon en Taddee! 1 De begroeting kan ook in de vorm van een vocativus voorkomen in de aanhef van het lied, bijvoorbeeld Gerarde, edel man! 2 In enkele liederen is deze begroeting in de verhaallijn ingepast, zoals in het lied van de heremiet Paulus die bezoek krijgt van Antonius Abt. De heiligen begroeten elkaar, maar aanvankelijk lijkt het tevens alsof de heiligen door de zangers worden begroet: Gegroet zijt Paule Broeder! In Christo mijn behoeder. End uw Antoni mede Zy peys en vrede. Dus spraken tot malkander Twee vrienden Gods... 3 Er zijn verschillende andere liederen waarin de begroeting in de verhaallijn is opgenomen, soms op een originele manier. De maagd Dymphna, die zoals al Ursula wordt aangeroepen door een menigte eerder is opgemerkt met Digna wordt gezellen en gelovigen. Gravure van Joannes aangesproken, wordt in haar lied door de Galle ( ), ingebonden in Gebeeden zangers gewekt: Ryst Digna Maget! / eer aan de Heyligen (foto: UB Nijmegen) t morgen daget (187.1). En in het lied voor de evangelist Marcus wordt de apostel de christelijke vredesgroet gebracht: Vreed sy u, Marce, Marce / getrouw Evangelist! (157.1, vgl ). De begroeting vindt soms ook op een ander moment in de liederen plaats. Na de bekering van Cyprianus klinkt weest welkom Cypriaen! als een welkom in de christelijke gemeenschap (366.2), na de aankomst van Odulphus in het bisdom Utrecht zingt men welkom Goods beminden! (228.6) als een onthaal ter plaatse. Zo worden ook de relieken van Pontianus in Utrecht hartelijk ontvangen: Weest welkom heyligh van Spoleten Door Ottoos gunst / in d Uterechtsche Dom... 4

57 Een bijzondere begroeting in de liederen is die van Maria, volgens een oude bijbelse traditie begroet met Ave Maria (119.2) en gegroet / gepresen / gelooft moet wesen / de Hemelsche Princesse (56.1, vgl ). In de lijn van de oude verhalen worden ook de nieuwgeboren kinderen begroet, zoals Maria op OLV-Geboorte met weest welkom schoon Princesse! (355.5), de kleine Johannes de Doper met weest welkom alder-grootste kind (244.4) en het Kindje Jezus op Kerstmis met weest welkom dan / o grooten Vorst! (528.15). Op de feesten van OLV-Presentatie, OLV-Visitatie en OLV-Lichtmis weerklinkt het weest welkom talloze malen in de liederen (462.1, 55.1). Zoals heiligen nadrukkelijk worden begroet, zo wordt ook afscheid van hen genomen: rust eeuwigh / rust vermoeyden Vorst wordt tot Richard gezongen (64.7), en tot anderen: martelaren weest gegroet! / en sterckt ons met uw Roosen-hoed (100.10), of Geluck op reys! (443.8) of Vaert wel Princesse! vaerdt in vrede! (496.9, vgl. 96.7). Het nadrukkelijk vormgeven van de begroeting in de liederen kan worden gezien als het creëren van een eerste moment in het leggen van contact met de heiligen. Het lied introduceert als het ware de zangers en lezers bij de heiligen en helpt hen om de heilige aan te spreken. Zoals uit bovenstaande voorbeelden blijkt is de groet zelf vrij conventioneel: hij combineert begroetingen uit het evangelie en de epistels met eigentijdse conventies. Conventioneel betekent echter niet dat de begroeting vlak of stijfjes is: de groet heeft, zoals blijkt uit de toon en de interpunctie, tevens een sterke gevoelswaarde. 225 GEDACHTENISGROET Met de groet tot de heiligen spreekt de dichter ook hun gedachtenis uit, in de zin van: we denken aan u, we zijn u niet vergeten. Het feit dat de liederen worden gezongen tot eer-memory, dus om de heiligen te gedenken, is een herhaaldelijk terugkerend thema. Zo wordt tot Caecilius gezongen: Aenvaerd dit ongerijmde Lied / t Welck u / tot eer-memory / De Nederduytsche Musa bied Ten danck van uw victory GJF 423.1, vgl , 161.1, 423.1, 446.1, GJF De vocativus als opening van een lied komt zeer dikwijls voor, herkenbaar vanwege de naamval bijvoorbeeld ook bij Philemon end Onesime (75.1), Dominice! (303.1), Burcharde! (404.1), O Luca! (410.1) en Aerts-bisschop Engelberte! (439.1). Ook midden in een lied vindt men deze aanroep wel, zoals Everarde heyligh Graef? (507.3), of aan het slot: O Paule! (44.7). 3. GJF Andere liederen waarin een groet in de verhaallijn is opgenomen, zijn 161.1, 43.6, 186.1, 377.2, 224.1, 228.6, en GJF Vgl. Staal, De Dom van Utrecht bij Stalpart van der Wiele, 1982, p. 142, en Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel I, 1997, pp. 739 e.v. 5. GJF

58 226 De aanleiding van het zingen van een lied over en tot de heilige ligt in het feit dat zijn of haar sterfdag wordt herdacht. Van oudsher wordt de sterfdag van heiligen als een dies natalis, een geboortedag aangeduid, omdat de heilige op die dag het eeuwige leven is ingegaan. 6 Uit de liederen spreekt het bewustzijn dat den lieven dagh van heen (490.1) of den aengenamen dagh / van heen (286.1) een bijzondere dag is, waarbij men stil staat met veel geheughs! (212.8). Zo wordt tot Gratianus gezegd dat men het jaer-gety / van uw Martelaer gedenkt (416.2), en tot Koenraad dat het gepast is om zijn dag met muziek te vieren: dat wy // t jaer-gety / uws geboorts / vereeren met gesangh / van lief verlangh (475.1). Het vieren van de sterfdag van een heilige is geen droevig gebeuren, maar een blij feest: wy sijn in Gode blij van daegh / om t lief geheug van Sint Eustaech (124.1). Een vrolijk lied mag uitdrukking geven aan de christelijke vreugde: Heft op mijn geest // ter blijder feest / Een vrolijck lied / Sulck als de Christen vreugd gebiedt / Op dat de eer // met sangh nu weer Vergoed magh zijn Van Gods Priester Valentijn. 7 In het gedenken van de sterfdag van de heiligen ligt de aanleiding tot het vieren van het heiligenfeest en daarmee ook tot het zingen van het lied. Dit verklaart waarom het de nodige nadruk krijgt in de liederen: soms wordt er wat plichtmatig op gewezen, meestal is het gedenken echter reden tot vreugde. Het nadrukkelijk vormgeven van het gedenken is voor de zangers en lezers tevens een gelegenheid om de relatie die zij met de heiligen hebben te bevestigen: zij wensen deze te onderhouden in blijde gedachtenis. GELUKWENS In tal van liederen wordt de heiligen op hun feestdag geluk gewenst. De gelukwens geldt de heilige van de dag, maar ook de andere heiligen die in zijn levensverhaal voorkomen: Geluckighen Vitus! geluckigh te gaer / ghy heyligh gesin / ghy salighe paer! (232.9). Zoals mensen elkaar op een verjaardag een lang en gezond leven toewensen, zo wordt de heiligen op hun dies natalis een zalig en eeuwig leven toegezongen: Leeft saligh dan te samen / leeft eeuwigh heyligh paer! 8 De heiligen worden onthaald met viva! (33.4, 154.4, 373.5); in plaats van een driewerf hoera wordt hun een driemael saligh toegezongen: Lydia een grooten seghen! / driemael saligh / die van God / sulcken gracy hebt gekreghen (302.6, vgl ). Het is opvallend hoe dikwijls de gelukwens wordt herhaald, zelden blijft het bij één keer: Godsaligh Prins proficiat / proficiat noch eens Richarde (64.8). Soms wordt de gelukwens uitgebreid tot de naaste familieleden van de heiligen en wordt er een gebed aan verbonden om in ditzelfde grote geluk te mogen delen:

59 Geluck / o grooten Vader! Geluck Sint Augustijn; Geluck moet oock te gader Uw Moeders beyde zijn / Met een soo grooten pluck / Van gaven en van heylen. Maer gunt ons van t geluck Een weynigh mee te deylen Zoals deze voorbeelden duidelijk maken is de gelukwens in de liederen vaak van een grote intensiteit en redundantie. De gelukwens is bij uitstek een moment in de liederen waarop de zangers en lezers uitdrukking kunnen geven aan hun gevoelens van vreugde: vreugde om wat de heiligen is overkomen (een soo grooten pluck / van gaven en van heylen), maar ook vreugde om wat de heiligen voor de gelovigen betekenen. Het is ook een gelegenheid voor hen om een weynigh mee te deylen in de vreugde en het geluk van de heiligen, of althans het verlangen daarnaar uit te spreken. Zo is de gelukwens in meerdere opzichten een bevestiging van de relatie die de gelovigen met hun heiligen onderhouden. LOF EN DANK In veel liederen wordt de heiligen lof toegezongen vanwege de bijzondere wijze waarop ze van het geloof hebben getuigd en vanwege de bijzondere eer die God hun heeft bewezen. De liederen lijken soms een vaste formule te volgen voor de lofprijzing: De Maghet van Cyrenen / Cyrilla die den Heer / beliefde te verleenen / de alder-hooghste eer / [...] wy prijsen met dit lied (262.1). De lofprijzing gaat samen met een dankzegging voor het inspirerende en bemoedigende exempel dat de heiligen zijn. De lofprijzing is eigenlijk zelf al dankzegging: Ontfangt ten danck / den g ringen lof / daer mee wy huyden u vercieren, wordt tot Wenceslaus gezongen (381.1). De dankbaarheid wordt soms nader toegelicht, ze geldt met name het feit dat de heiligen in het verleden het christelijk geloof hebben verkondigd 10 en ook nu nog de christelijke gemeenschap doen groeien door hun voorspraak en wonderen. 11 In de dank- 6. Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p. 129; Grégoire, Manuale di Agiologia, 1987, p. 15; Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, 1986, pp. 242 e.v. 7. GJF Dat hetzelfde feest van Valentijn voor het volk aanleiding is tot een dronckaerts glas en een onguer end uyt gestorte wensch / van d yd le mensch, wordt in een tot de heilige gericht couplet betreurd: O Martelaer! // t gebrek was swaer / [...] daer mee uw feestdagh plagh geschend / te werden (73.3). 8. GJF Vgl GJF Over Gregorius II wordt gezongen: Desen is het/ die den Rhijn, / end all d omgelege scharen / dancken dat sy Christen zijn / die te vooren Heyden waren (72.1). 11. In het lied voor Hildetrude (380.1) wordt de heilige gedankt voor het welvaren van de gemeenschap in het klooster waar haar gebeente ligt: Heyligh Clooster van Lessy! / Leeft altijt in Gode bly: / op Hiltrudis lief gebed / die u alle quaed belet. / Danck haer gebeente; / dat uw Ghemeente / in Christo groeydt / in deughden bloeydt. / Deyldt ons dan een weynigh mee / van uw blijschap van uw vree. Vgl. ook 80.8.

60 228 zegging tot de heilige wordt ook God zelf dank gebracht, de heiligenlof is immers tegelijk een loven en prijzen van de Heer: gelijck men in de Hoven / der Kercken / is gewoon te loven / den Heer // in d eer / van sijn beminde / verkoren vrinden, 12 een toelichting die lijkt te zijn ingegeven met de protestantse kritiek op de heiligenverering in het achterhoofd. Dit kan verklaren waarom een dergelijk motief zo frequent voorkomt in de bundel. 13 Zijn lofprijzing en dankzegging in de liederen soms wat plichtmatig, af en toe worden ze uitbundiger. Een lied waarin lofprijzing en dankzegging een buitengewone intensiteit krijgen is dat voor Augustinus bekering, met een zeer feestelijke slotstrofe: Looft Gode / mijn ziel! met mont en met hand. Hy heeft u gebroken den yseren band! Looft Gode / Te Deum Laudamus Singht sonder verdriet // en eyndight dit lied / Met Gratias agamus. 14 Ook elders monden de liederen uit in een laus deo semper 15 of een deo gratias, 16 in een uitnodiging de lofpsalm mee te zingen 17 of de vermaning voor altijd dankbaar te zijn. 18 Dat heiligenfeesten tot lofprijzing en dankzegging uitnodigen wordt misschien nog het sterkst verwoord in het lied voor Caecilia, patroonheilige van de muziek, aan wie de dichter altijd en op veelderhande wijs lof en dank wil brengen: Soo langh ick leef / Van jaren groen of grijs; Zoo langh ick geef / Op veelderhande wijs / Ceciliae de Maeghd Een lof die God behaeght. Het is toch heen Den dagh / den blijden dagh / Dat sy geleen De doodtelijcke slagh Voor haer Beminden heeft / By wien sy eeuwigh leeft. Laet alle geesten / Van minst te meesten / Met haer Musijck / Vry al gelijck / Komen verversen Haer Patronersse. Ten lieven danck /

61 Ten lieven danck / Een nieuwen sanck. 19 Treft men de begroeting, heugenis en lofprijzing van de heilige vaak in de opening van een lied aan, de dankzegging is eerder een element dat we aan het eind tegenkomen. Ze is een uitdrukking van waardering voor heel het bewonderenswaardige leven van de heilige en een erkenning van alles wat de heilige voor de gelovige betekent. 229 NAMEN EN HUN BETEKENIS Het uitspreken van de naam is een bijzonder moment in de omgang met de heilige. Het is een moment waarop de gelovige de relatie met de heilige bevestigt en zich rekenschap geeft van de betekenis die deze voor hem heeft. Het is een moment waarop de liefde voor de heilige wordt uitgedrukt en de afhankelijkheid beleden. De naam van de heilige wordt als het ware even geproefd, de gelovige overdenkt hem in zijn verschillende vormen en betekenissen en overweegt zo eveneens de verschillende aspecten van zijn relatie tot de heilige. De dichter van het Gulde-Iaer staat vaak even stil bij de betekenis van een naam. Gedenckt maer hoe ghy hiet wordt gezegd tot Spes, Fides en Caritas (299.1), en Verkrijgh ons t geen uw naem beduydt tot Johannes (246.7). De lofprijzing van heiligen neemt dikwijls het vertrekpunt in hun naam. 20 De naam van heiligen onthult soms ook een aspect van hun roeping, in hun levensverhaal kan de naamgeving een eerste aanwijzing van heiligheid zijn. Beatrix is bijvoorbeeld genoemd naar een woord dat saligh maeckt (292.9) en heeft dit in haar leven waargemaakt. Stephanus, die den naem droegh van een 12. GJF Het lied tot Dionysius van Korinthe sluit af met een veelbetekende combinatie van dank en eer: Laus Deo semper, Danck zy Gode! / end u Oud-vader prijs en eer (135.9). In het lied voor Oswald worden de zangers en luisteraars uitgenodigd datmen dan op huyden vry / danckbaer zy / Gode d alderhooghsten Vader / die Oswaldum heeft geloont / en ghekroont / met sijn Zoon en Geest te gader. Zo maakt het leven van Aemilius Gods goedheid zichtbaar en nodigt het daarom uit tot een refrein van dankzegging: Aemilius! wy singhen / Goods goedheyd / vroegh en spa: / die aen u groote dingen / gewrocht heeft uyt gena. / Danckt Gode mijn ziel! Met hart en mond. Na de marteling van Bonifatius wordt gezongen: Heer Jesu lof en danck / zy u voor dese banck (186.10), en de marteling van Maxima is eveneens aanleiding tot lof en dank aan God: Gelooft zijn Godes gaven; / gedanckt zy Jesus min / van sijn bevrijde slaven / door dienst van sijn slavin / Maxima (406.7). Zie Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p GJF GJF 135.9, vgl en 357.6, GJF 168.5, Verblijd u dan met reden / o Christen! wie ghy zijt. / Zinght Psalmen / spreeckt Gebeden / looft / danckt / gebenedijdt / den Heer / die uyt genaden / ons sulcken Kermis gaf (445.7). 18. Tot de inwoners van het bisdom van St. Omaars wordt gezongen: Houd niet af tot prijs end eer / Uw landsaten te vermanen / op dat s immer danckbaer zijn / Gods gena voor Sint Silvijn (76.1). 19. GJF Welzig, Zur Amplifikation in der barocken Heiligenpredigt, 1989, pp. 761 e.v. Ook in de Legenda Aurea is de etymologie van de heiligennaam een belangrijk onderdeel van de vertelling, iets waarover Bolland in de Acta sanctorum van 1643 een schampere opmerking maakt; vgl. Reames, The Legenda Aurea, 1985, p. 12.

62 Het lijden was een rode draad in het leven van Lydwina van Schiedam. Ook haar naam leek hiernaar te verwijzen. Gravure van Hieronymus Wierix (foto: KB Brussel, S. IV 3960)

63 kroon (534.3), is voorbestemd martelaar te worden: in het lied wordt het motief van de kroon breed uitgewerkt. De ghespraeckte Maegt Eulalia (71.5) gebruikt haar gave van welbespraaktheid om voor Christus te getuigen, na t beduydsel haerder namen (71.1), en wint hiermee de marteldood. Een soortgelijk uitwerken van de betekenis van een naam vindt men ook in de liederen voor Agnes, 21 Asella, 22 Eleutherius (80.10), Engratia (145.10), Everardus, 23 Felicissimus (421), Gratianus (416.1), Johannes, 24 Petrus (30.3), Pontianus (25.7), Pulcheria (358.1), Victoria (518.1) en Vincentius (38). De betekenis van de naam is niet alleen een vertrekpunt voor de lofprijzing, maar ook voor de bede die tot de heilige wordt gericht, zoals bij naamheiligen. 25 Maar door de wijde betekenis van hun naam kunnen heiligen patroon zijn van alle mensen, zoals Vincentius: 231 O Vromen verwinner van daed en van naem Vincenti! leerd ons oock verwinnen / Geen meester soo aerdig / geen school soo bequaem Als uw gayool [gevangenis]: wilt ons de sinnen Dan leeren vervooghden. Geen vromer men vind Dan die de drift van sijn natuer verwindt. Het lied voor deze martelaar al te moedigh genaemt / Vincent (38.7) is een voorbeeld van een lied dat geheel op het motief van de naam is geschreven. Deze duidt onder meer op zijn overwinning in de pijnlijke marteling (38.5) en op de wrede vervolger (38.7). De heilige is in alles verwinner / in alles Vincent (38.9). In een refrein bidden de gelovigen dat ook zij de zwakte van hun menselijke natuur mogen overwinnen. Associaties die door namen worden ingegeven kunnen soms breed worden uitgewerkt, zoals ook in het lied waarin Bernardus, een wacht-hond van Goods huys (329.40), als likkende en blaffende sint-bernardshond voorkomt, en dat waarin Susanna sterft als een zingende witte zwaan (311.6). Het overdenken van en spelen met de naam zijn zodoende belangrijke elementen bij de eerste uitwerking die aan 21. Reyn was den eernaem dijn / reyn bistu oock gebleven / Lam, in t Latijn / onnosel oock van leven (35.1), vgl naar een motief uit Js 53,7 en 37.4 naar Apk 5, Want naer ons de schoolen tuygen / duyd Asell, een Ezelin. / Weest dan een last dragent diertje (492.8), met een kennelijke toespeling op Stalparts eigen lijfspreuk, ut jumentum factus sum apud te. Zie Hensen, Het Album Amicorum, 1929, p. 437, en Mensink, JBSW, 1958, p In het lied voor Everardus komt de wonderlijke bijnaam Merrick-pael voor, waar ik geen verklaring voor heb: zoo dat ick daerom gespeld / werde in gemeene tael / der Barbaren Merrick pael (507.5). Deze betekenis wordt in Stalparts bronnen niet genoemd. 24. Want / na sy segghen / die uyt d Hebreeusche zaden [stam] / uw naem uyt leggen / beduydt / Johan, ghenade. / Weest geen schijn deughden dan / maer leyd beneven / den naem / oock t leven (245.5), en Joannes seer van God bemind! / Wat sult ghy wesen voor een kind? / Veel gaven ghy in u besluyt / verkrijgh ons t geen uw naem beduydt (246.7). 25. Vgl. p. 249.

64 een lied wordt gegeven, in de fase van de inventio. 26 Heiligennamen worden geassocieerd met een bepaald klassiek motief (Bacchus Bacchus). Twee heilige naamgenoten worden naast elkaar geplaatst (Richardus Richardus) of een heilige en een afvallige staan juist tegenover elkaar (Erminus Arminius). Op grond van de naam wordt gekozen voor een bepaalde bijbelse omlijsting (Columba Ps 124,7) of voor een bepaalde melodie (Hillebrand Den ouden Hillebrand). 27 De namen worden soms licht gevarieerd om nieuwe betekenisperspectieven te scheppen: Godelieve is Gode-lief (263.1), Reinier is naar een bekend bijbels motief rein gheniert (139.4, vgl. Ps 26,2), Lidwina van Schiedam is Lijdwijd, vanwege de plaats van het lijden in haar leven, 28 en Theodorus wordt verdietst tot Dier-rijck, want herder van veel schapen. 29 Een volkse etymologie wordt ook toegepast op Willibrord, een naam die Willigh-brood zou betekenen (442.2). Als heiligen twee namen hebben, dan wordt daar eveneens een wending aan gegeven. 30 Zo worden ook betekenissen van bijnamen en eponiemen benut, zoals de vele namen voor Maria 31 of de bijnaam Quelderijck voor Servulus, die aan jicht lijdt (517). De dichter vreest vreemde en ingewikkelde namen niet, want ook moeilijke vormen als de eponiemen Chrysostome (48.1), Thaumaturge (456.9) en anargyros (379.5) worden in de liederen ingepast. Vertaling en vernederlandsing van deze moeilijke vormen komt overigens wel voor. Johannes Chrysostomus wordt Jan Guldemond (47-49) en Johannes Climacus eenvoudig Johan den Trapper (125.4). Bij Gaugericus wordt toegevoegd: die Geurick / te Brussel werd genomt (312.1), en ook anderen krijgen een Nederlandse roepnaam. 32 Worden er dus wel Nederlandse vormen geïntroduceerd, het vertrekpunt in de liederen is vrijwel altijd de officiële, Latijnse variant van de heiligennaam. Franciscus wordt nooit Frans, Hieronymus nooit Jeroen, Petrus en Johannes maar een enkele keer Pieter en Jan, Margaretha maar één keertje Margriet. Deze variatie kan dan zijn ingegeven door rijm en metrum, al moet worden gezegd dat de Latijnse naam zelf al varianten genoeg biedt met zijn naamvallen, waarvan de dichter dan ook dankbaar gebruikmaakt. Systematisch ver- Maagden werden vaak vernoemd naar christelijke deugden, zoals Fides, Spes en Caritas. Gravure van J. van Mechelen naar Peter de Jode in Heribertus Rosweyde, Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto: MCC Utrecht, BMH g )

65 buigt hij namelijk de Latijnse namen, wat leidt tot vormen als Petre, Petri, Petro en Petrum, maar ook Mahometum, Machtildis en Malachiae. Het vasthouden aan de officiële, Latijnse naam is een indicatie voor het feit dat de dichter geen aansluiting zoekt bij een bestaande en lokale volksdevotie, voorzover die de vijftig jaar van clandestien belijden zou hebben overleefd, maar eerder bij de verering van de kerk wereldwijd. Het verleent de liederen een internationaal en deftig aspect. Het feit dat in elk lied wel vreemde namen vallen, met vaak ingewikkelde en van het Grieks of Latijn afgeleide vormen in diverse naamvallen, waarbij gezinspeeld wordt op betekenissen en connotaties, maakt de moeilijkheidsgraad van de liederen tamelijk hoog. Het complexe en soms wat gezochte hanteren van namen illustreert het feit dat de heiligenliederen van de GJF niet zozeer bestemd zijn voor het gewone volk, maar eerder moeten worden beschouwd als een kunstige literatuur voor een verfijnd en ingewijd publiek. 233 Tot u soo roepen wy met hart en lippen BEDE EN GEBED Krijgen begroeting en verering meestal een plaats in de opening van het lied, het is over het algemeen een bede tot de heilige waarmee het lied afsluit. Natuurlijk zijn er liederen waarin dit patroon wordt doorbroken en er bijvoorbeeld wordt afgesloten met een lofprijzing of geopend met een bede, maar dit is minder gebruikelijk. Het openen van het lied met een vriendelijke groet tot de heilige lijkt een onbewuste toepassing te zijn van een algemeen principe van de retorica, namelijk om in het exordium een captatio benevolentiae op te nemen, een gunstig stemmen van de aangesproken persoon, 26. Vgl. het advies bij Quintillianus, De iustitione oratoria, 8,4,1: prima est igitur amplificandi vel minuendi species in ipso rei nomine. 27. Vgl. pp. 80, 109 en End ick Lijdwijd / mijn naem moet zijn gedachtich en Lijd wijd / lijd wijd / mijn leden! / Verdraeght verdraeght / hier wijd en breed! ( ). 29. Naast Theodorus wordt de vorm Diederik geplaatst en dan wordt de betekenis van een herder met veel schapen eraan gegeven: Zoo datter zijn die segghen / (en s hebben schier gelijck / den Naem dus uyt te legghen / eens harders die soo rijck / van schapen was) te weten: / dat hy nae t Duydsche oor / zou Dier-rijck zijn geheten / voor t Griecksche Theodoor (369.9). Deze etymologie is niet terug te vinden in Stalparts bronnen. 30. De ridder Arnulphus heet ook Christophorus: op aarde draagt hij zijn eerste naam, in de hemel zijn tweede (321.3). Van Winibaldus-Baldewinus is er een Latijnse en een Nederlandse vorm (512), van Eleutherius alias Franco een Griekse en een Latijnse vorm (80.10). Bavo-Alloyn heeft een bekende en een onbekende naam ( ). Wilt sijn naem dan in t rijmen / niet verswijmen [veronachtzamen], houdt de dichter zich in het laatste geval voor (382.2). 31. Hiermee wordt vooral in de liederen 120 en 320 gespeeld, in het laatste lied ook met de bekende omkering Ave Eva. 32. Adelbertus wordt bijvoorbeeld Elbert, Arnulphus Arnoud, Audomarus Omeer, Bavo Baef, Columba Duyf (540), Eduard Diever (10.1), Florentius Floris, Gislenus Geleyn, Glyceria Soetjen, Gosuinus Gooswijn, Gudula Goelen (269.6), Gualbertus Gwalbert (268.5), Ludovicus Lowijs (335.1), Lucia Lucy (499.2), Paphnutius Paphnuyt, Remigius Remy, Rogatianus Rogier (199.1), Udalricus Uldrick (261.1) en Wolframus Wolfert (114).

66 234 voordat vervolgens een verzoek tot hem wordt gericht. Eerst brengt de gelovige een groet aan de heilige, hij noemt zijn naam, gedenkt zijn prijzenswaardig leven en brengt eventueel nog een andere vorm van hulde, om zo de vertrouwelijke sfeer te scheppen waarin kan worden overgegaan tot het vragen om een gunst. Er zijn liederen die zowel openen als afsluiten met een bede en daartussenin de vertelling plaatsen (bijvoorbeeld 257, 272, 275, 303, 502). In andere komt de bede in een refrein voor (bijvoorbeeld 45, 274, 290). Van liederen met een dergelijke opbouw kan men dus zeggen dat de bede er een belangrijke, zo niet dominante plaats in heeft. In de meeste liederen is het element van de bede echter tamelijk kort en clichématig uitgewerkt. Typerend is de korte bede aan het slot van het lied tot Jodocus: t Is soo man Goods. Maer nu den Heer U heeft gegeven d hooghste eer / Zoo n laet oock niet / Voor onsen nood te bidden yet. 33 De bede wordt vaak in een slotzin aan het lied geplakt of in een bijzin als wiens gebed wy jammerlijck versoecken (306.7) tussengevoegd. Liederen met uitvoeriger beden zijn niet zo talrijk (onder andere 75, 257, 288, 321). Als gevolg van de catechetische opzet van de liederen krijgt het verhaal over de heiligen toch de meeste uitwerking, de bede is slechts een korte conclusie die eraan wordt verbonden. Waarschijnlijk speelt het feit dat de liederen niet voor een liturgische context zijn bedoeld ook een rol. In de liederen worden tal van beden tot de heiligen gericht, maar het is oneigenlijk om hiervoor het woord gebed te gebruiken. Gebeden richten zich immers direct tot God, tot Christus en tot Maria. Tot de heiligen richten de gelovigen een verzoek om voorspraak, of ze vragen hun om bijstand en bemoediging. Dit lijkt een subtiel onderscheid, maar voor de zeventiendeeeuwse katholiek is het een punt dat hij nooit uit het oog verliest. 34 Heiligen hebben niet het vermogen een gebed te verhoren. Ze kunnen wel, als gevolg van de bijzondere gunst die ze van God genieten, het gebed van de gelovigen versterken en op die manier als het ware bemiddelen in het verkrijgen van Gods genade. In de bundel wordt dit onderscheid consequent gemaakt, formuleringen als soo bidt voor ons (275.7), wilt dan uw gebeden [...] / t onser baet besteden (257.1) en voeght uw aengenaem gebed [...] voor ons (305.1) zijn hiervoor illustratief. De gelovigen vragen de heiligen of zij hen te hulp willen komen door gunst van u gebed (288.7), met het onderstant / van u ghebedt (303.1) en door de hemelsche gebeen (321.7). Het feit dat een enkele maal in deze bede tot de heilige een formulering wordt gebruikt als wy bidden, in de betekenis van vragen (81.7), moet niet misleiden: het zijn de heiligen die bidden op verzoek van de gelovigen. Zoals ik in de vorige paragraaf een inventarisatie heb gegeven van de be-

67 langrijkste vormen van aanspreken van en eer bewijzen aan de heiligen, zo wil ik ook van de meest voorkomende beden in de liederen enkele voorbeelden geven: het gaat achtereenvolgens om het verzoek om voorspraak, de bede om hulp en bijstand en de bede om de heilige te mogen navolgen. Ten slotte zal ik ook aandacht besteden aan het gebed tot Maria, waarin de heiligen eveneens een rol spelen. VERZOEK OM VOORSPRAAK Het verzoek om voorspraak van de heiligen is een vast element in menig lied. De heilige wordt gevraagd de zaak van de mensen voor t Goddelijcke oogh (262.7) te bepleiten en een voorbidder te zijn voor de gemeenschap van de gelovigen: 235 Der Cappadosen Ridder Sint Joris sterck; Zy tot eenen voorbidder De Christen Kerck. 35 Zoals de gelovigen hun heiligen indachtig zijn, zo wordt de heiligen gevraagd om ook de gelovigen te gedenken: Lutgardis Maghet! God sy danck. / Wilt ons ghedachtigh wesen (234.9). Het verzoek om voorspraak volgt dikwijls onmiddellijk op de dankzegging, lofprijzing of gelukwens tot de heilige en wordt als het ware in één adem door gezongen: Geluck op reys! maer weest gedachtigh t Zy Winiboud, t zy Boudewijn! Dat ghy met uw gebeden krachtigh / Ons inde nood een hulp wilt zijn. 36 Het idee van de voorspraak is dat het oordeel van God milder zal uitvallen en zijn genade gemakkelijker verkregen wordt, wanneer heiligen op dat moment voor de gelovigen pleiten. Het is een mogelijkheid die door de protestanten wordt verworpen, daar ze in strijd is met de leer dat Christus de 33. GJF Vgl. Cathechismus Romanus, 1601, p. 394: An eodem modo Deum & Sanctos imploramus? MINIME: precamur enim Deum, ut ipse vel bona det, vel liberet a malis: a Sanctis autem, quia gratiosi sunt apud Deum, petimus, ut nostri patrocinium suscipiant, ut nobis a Deo impetrent ea quorum indigemus. Hinc duas adhibemus precandi formulas, modo differentes: ad Deum enim proprie dicimus, Miserere nobis, Audi nos: ad Sanctum, Ora pro nobis. Quamquam etiam licet alia quadam ratione petere a Sanctis ipsis, ut nostri misereantur: sunt enim maxime misericordes. itaque possumus precari eos, ut conditionis nostrae miseriae permoti, sua nos apud Deum gratia ac deprecatione iuvent. Vgl. Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, 1986, p. 74; Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel II, 1946, p GJF Vergelijk 498.1: Epimache sterck Ridder! / met u geselschap / weest / by Gode een voorbidder / voor al / die t lijden vreest en

68 236 enige middelaar is, maar die deel uitmaakt van de officiële leer die door de katholieke kerk op het concilie van Trente is bekrachtigd. 37 Uit de liederen spreekt een bewustzijn van deze polemiek. Tekenend hiervoor is de nadruk die in de verzoeken om voorspraak telkens ligt op de genade, die alleen door God verleend wordt en zonder welke de voorspraak niets vermag. 38 In het lied voor Jodocus wordt na het verzoek om voorspraak een bijbelse fundering van dit gevraagde voorbidden gegeven, als een soort verantwoording. De dichter vraagt de heiligen om net als Job een verzoening tussen God en de mensen tot stand te brengen. 39 God kan zijn geliefde heiligen immers niets weigeren, daarom juist zijn zij zulke krachtige voorbidders. Dit geldt in het bijzonder voor martelaars, zoals in het lied voor Anastasia en Basilissa wordt betoogd: Vaert eeuwigh wel geroosde vrouwen! Maer lieve! wilt ons woord te houwen Voor Godes throon / vergeten niet. Want hy en sal ons sijn genaden Niet weyg ren / als hy uw gewaden Voor hem soo rood gepurpert siet. 40 Richten de liederen het verzoek om voorspraak tot de heiligen, af en toe wordt er ook een gebed tot God zelf geformuleerd op voorspraak van de heilige. De dichter vraagt God om gehoor te geven aan het gebed van de heilige: hoord voor ons dan sijn gebed (259.7), soms met grote aandrang, zoals in het lied voor Otto: Let op t sterck gebed / Ziet op d hooghe waerde Van uw trouwen knecht. Die hem soo oprecht In sijn dienst gedraghen heeft En nu aen t gehoor Van uw heyligh oor / Onsen nood te kennen geeft. En laet toch onse sonden De voorspraeck sijnder monden Niet beletten / lieven Heer! 41 BEDE OM HULP IN EEN TIJD VAN NOOD Een bijzondere intentie die in de liederen wordt uitgesproken is de bede om bijstand in de nood van de heersende oorlog. Heiligen kunnen de nood van de mensen voor de ogen van God brengen. Het aanroepen van de heiligen geschiedt dan ook in de hoop dat zij tot God zullen bidden en dat God gehoor zal geven. Tekenend is het lied om vrede op oudjaarsdag, dat eerst

69 een hartstochtelijke bede tot de heilige Silvester bevat, die uiteindelijk overgaat in een gebed dat direct tot God is gericht: Verbidt / ey goede! // de roede Ons des oorlogs van den Heer / weer. [bid de Heer dat de slagen van deze oorlog ons niet treffen] O man Goods / die nu groots T alder tijd / by hem zijt. Zoo dat hy ons geve // te leven In peys en vree / tot seynder wel behaghen / Bevrijdt van all ellende. Da Domine, geeft peys in onsen daghen. Da Pacem, sonder ende Karakteristiek is ook de bede in nood tot Dionysius van Korinthe: staet ons dan by in onsen noode / en stijft ons in d oprechte leer (135.9). De nood van waaruit wordt gebeden, wordt hier onmiddellijk verbonden met de strijd voor het behoud van het oprechte, katholieke geloof. Dit gebeurt in tal van liederen. Zo vraagt de dichter om een vrije uitoefening van het oude geloof: verkrijgt ons dan een vry geley / om weer te gaen door d oude straten (75.2) en om een vrije katholieke eredienst: wilt ons dan // door hen van / t Autaer verlies bewaren (75.4). De intenties nemen zelfs vrij concrete vormen aan. In de context van de godsdienstoorlog vraagt hij niet alleen om inde nood van krijgh / van pest / by Gode troost te vinden (538.6), maar ook onverbloemd om een overwinning op het vijandelijke, staatse leger: Victor! in t Neerduyts Zeger; Verwind door uw ghebed / Het vyandlijcke legher / t Welck ons van Godes wet Gestadigh soeckt te dringen / Door list / of door gheweld. Op dat wy moghen dwinghen Haer maght te huys / te veld Cathechismus Romanus, 1601, p Zie hierna, p GJF Vgl. p GJF GJF GJF Vergelijk de bede tot Christophorus: Krijght ons vreed in onsen daghen; / want w en hebben niemand toch / die ons inde harde slaghen / of in t vyand lijck bedrogh / helpen kan / als God alleen / door de hemelsche gebeen (321.7). 43. GJF In het vervolg van het lied wordt het leger allegorisch geduid: het legher / segg ick weder / van wereld / vleesch / en hel. Gezien de context waarin de liederen zijn gemaakt en die in de slotstrofe expliciet wordt genoemd: Bewaerdtse / door uw seghen / in t Catholijck gheloof; / en niet te min oock teghen / den Goddeloosen roof / der geenre / die Vervormers / der Kercken zijn ghenomt: / maer die den naem van stormers / der Kercken eer toe komt (399.5), lijkt de verwijzing naar de godsdienstoorlog maar al te duidelijk. Het verhuld spreken over de eigen tijd door middel van een allegorie of bijbelse toespeling

70 238 Op dezelfde wijze wordt een van de oude koningen van het Frankische rijk gevraagd om in dit land orde op zaken te komen stellen: uytgelesen Vorst Pipijn, wy bidden / siet den nood van Neerland aen. 44 En ook een heilige die in de Lage Landen is begraven, wordt gesmeekt om zijn gebed: siet hoe de landen woelen / daer in uw Tombe staet. / Stort u ghebed (137.5, tot de in Gent rustende Macarius). De bede om vrede en bevrijding lijkt nadrukkelijker aanwezig te zijn in de laatste maanden van het Gulde-Iaer, alsof deze liederen in grimmiger omstandigheden zijn geschreven. Zo wordt op 6 december tot Nicolaas gebeden: O wonder-wercker! // o nood-verstercker / verlosser der gevangen! / wilt ons bevryen // van Ketterijen (491.6). In een kerstlied klinkt een gebed om troost en verlossing voor een volk dat in onvrijheid leeft: Komt Heer! wilt niet vertoeven Te geven troost / den geen die troost behoeven. Verlost u volck / en wilt de band ontbinden Van uw verloren vrinden. 45 Het lied op oudjaarsdag, dat een intense bede om vrede bevat, is reeds ter sprake gekomen. Samenvattend kunnen we stellen dat de liederen, met de frequente bede om hulp en bijstand in een tijd van geweld en gebrek aan godsdienstvrijheid, uitdrukking geven aan het gevoelen van de katholieke gemeenschap. 46 De dichter, die een compromisloos en duidelijk pro-spaans standpunt inneemt, 47 vraagt de heiligen om in deze tijd van verdrukking troost en bemoediging te brengen en met de gelovigen te bidden om vrede en bevrijding. Hij richt zijn bede in het bijzonder tot de heiligen die ooit vorst, ridder of machtig wonderwerker zijn geweest. Zo ziet men in de beden die tot de heiligen worden gericht de sfeer van oorlog die in deze jaren in de Lage Landen woedt weerspiegeld. komt vaker in de liederen voor. Zo wordt bij het motief van de winter betekenisvol stilgestaan: ghy weet de rest / al swijgh ick stil / wat dat ick meen / wat dat ick wil; / wat dat ick voor een winter vrees. (423.7). Zie ook p. 107 noot GJF Vgl als de bevolking van Antwerpen in het lied voor Walburga wordt gevraagd te bidden voor de noorderburen: Schickt dan / dat gh u geluck erkendt / en met uw Patroners d ellend / verbid van uw geburen / die t swaerste juck // nu met vertuck / van sestigh jaer besuren. 45. GJF Voor de repressie van Hollandse katholieken in deze jaren, zie Frijhoff en Spies, Bevochten eendracht, 1999, pp ; Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, pp. 123 e.v., en van die der Delftse katholieken: Wouters en Abels, Nieuw en ongezien, 1994, deel II, pp. 128 e.v.; Mensink, JBSW, 1958, pp. 117 e.v. 47. Dit standpunt wordt in deze jaren ook door de apostolisch vicaris en de katholieke intelligentia ingenomen. Vgl. Frijhoff, Katholieke toekomstverwachting, 1983, pp. 440 e.v.; Frijhoff, La fonction du miracle, 1972, p. 166; Visser, Rovenius, 1966, p. 158; Mensink, JBSW, 1958, p. 57; Andriessen, De jezuïeten, 1957, pp. 60 e.v.; Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, 1941, pp. 293 e.v. De officiële gedragslijn van de seculiere clerus was er niettemin een van neutraliteit en zich onthouden van al te duidelijke stellingname. Vgl. Brom, Acta der

71 BEDE OM NAVOLGING Een andere bijzondere intentie die in de liederen veel wordt uitgesproken is de bede om de heiligen te mogen navolgen. 48 Voor een succesvolle navolging is immers hun voorspraak van belang: Sebastiaen vroom ridder Zijt ons tot een voorbidder / Dat den Hemel ons verleen Uw voet-sporen nae te treen. 49 Dergelijke gebedsformules zijn in de liederen vrij frequent. Tot de kluizenaar Reinier klinkt kort en krachtig: bid slechts dat wy u volgen na (139.6), en elders: maer bid / dat wy na komen / de wijsheyd van uw leer (63.6) en Ey! krijgt ons toch gena: / dat wy oock met verlangen / uw stappen volgen na. 50 De bede tot de heiligen bevat tegelijkertijd een uitnodiging aan de gelovigen zelf om te komen tot navolging van de heiligen. Er is een vloeiende overgang tussen bede tot de heilige, vertelling over de heilige en aansporing van de zangers en het publiek. Een goede illustratie hiervan is het lied voor Catharina van Siena. De opening van dit lied is een uitnodiging aan het adres van de zangers en lezers: Wilt u wat pijnen / de Cath rijnen / alle bey te volghen na (162.1). Verderop in het lied wordt verteld van het besluit van de maagd zelf om Christus na te volgen: Hier sprack de Maghet // soo t behaghet / Gode / soo t my oock geneught / want die t begeeren // ons liefs Heeren / volgen / doen de meeste deughd (162.6). In de slotstrofe wordt zangers en lezers de bede in de mond gelegd tot dezelfde keus te mogen komen: Maeght! doet ons dus oock Jullie zien wat ik doe; doe vlug hetzelfde (Re 9,48). Navolging van Christus en andere bijbelse personen. Gravure van Theodorus Galle in Paradisus sponsi et sponsae, 1618, van Joannes David ( ) (foto: MCC Utrecht, BMH od3768 (1), serie 1 nr. 28) Propaganda, 1906, p. 304; Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel II, 1946, p. 83; Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, p Vgl. Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, 1986, pp. 245 e.v. 49.GJF GJF Vergelijk 29.11, 68.13, 127.6, 131.7, , 275.1, 357.6, 384.9, 387.6,

72 240 verkiesen / door uw voor-spraeck (162.8). Op verschillende momenten en verschillende manieren wordt in één lied dus tot navolging opgeroepen: in de expliciete uitnodiging in het begin van het lied, in de vertelling van het exempel van de heilige en in een afsluitende bede. Het gebruik van de directe rede, waarbij er verschillende rollen zijn, is hier een effectief middel om zangers en lezers op verschillende manier te doordringen van het belang tot navolging te komen. De bede om navolging is frequent in de liederen, en het loont daarom de moeite nader te zien hoe deze imitatio in de bundel wordt ingevuld. Gestalte geven aan de navolging is de meest zichtbare vorm van toe-eigening van het heiligenexempel. 51 Navolging bestaat erin dat men op weg gaat en in de voetsporen van de heiligen treedt. 52 Het is de keus om zich te laten bekeren, 53 in een klooster in te treden 54 of de maagdelijke staat aan te nemen. 55 Navolging betekent ook bereid zijn om zijn kruis op te nemen en eventueel de marteldood te sterven. 56 Is er alom sprake van de navolging van heiligen, ook navolging van Maria (326.6, 462.5, 520.7), van herders of van de drie koningen (523.10, 11.4) en andere bijbelse personages komt voor (onder andere 18.2). Maar uiteindelijk gaat het, in de navolging van deze personen, om de navolging van Christus zelf. De heiligen en de nieuwtestamentische personages onderwijzen de navolging van de Heer (vgl ) en maken deze zichtbaar. Het is uiteindelijk Christus die tot de mensen zegt, zoals tot Levi die zich na zijn bekering Matteüs zal noemen: Vrind staet op: en volght my na (372.1). Het biddende antwoord van de gelovigen hierop luidt: Maer roept my / Heer! met sulcken slagh Van gracy / dat ick volgen magh. Ja volgen wil / en op den draed Van Levi, volge metter daed GJF 33.3 en Vgl. p In het lied over Franciscus de Paula volgt de heilige de weg van Franciscus: Van Paula was gheboren // Godes vrind / verbeen van t Paradijs / door d Heyligh van Assys. / Des hy hem oock te volghen // nae / ghesint / volbodigh heeft gegaen / sijn voor-getrede baen (128.2). 53. In het lied over Geert Grote wordt verteld hoe door zijn prediking velen tot navolging van Christus komen en de wereld verzaken: Goods trouwen knecht / ghewijd / in d oorde van Diaken / dee in seer korten tijd / een groot deel volcks versaken / des werelds hovaerdy; / en volgen t enge pad / van Christus kruys; daer hy / hen kloeck voor henen trad (328.5). Ook Bavo predikt tot navolging: U deughdsaem les verweckt / u voorschrift treckt / een al te grooten schaer / om u te volgen naer (387.6). 54. De term wordt hiervoor gebruikt in en Vgl Deze keus wordt bijvoorbeeld in het lied van Hilarius en Abra (24.5) beschreven en als navolging aangeduid van de raad van Paulus. Het is ook een hoofdmotief in de liederen voor Anna Phanuel en Asella, waarin sprake is van navolging van de raad van Hieronymus (347.1 en 492.8), en van Gudula die de wijze maagden navolgt (18.2). 56. Zo wordt in het lied voor Andreas tot de apostel gezongen: Apostel Goods! // Die t spits des doods / voor Christus hebt verswolgen: / wilt ons bystaen; // dat w in de baen / des Cruyces / u na volgen (480.8). 57. GJF Vgl. ook de belijdenis van navolging van Christus in enkele kerstliederen: Ghy hebt de armoe hier bemindt. / Ghy liet de vreughd / ghy koost de pijn; / laet ick hier in uw volger zijn

73 De opbouw van dit gebed is tekenend: de liederen verkondigen de vreugde van het mogen navolgen, zetten de gelovigen aan om te willen navolgen tot op het punt dat zij komen tot metter daed navolgen. GEBED TOT MARIA Zoals in de bundel naast beden tot de heiligen ook gebeden tot Jezus en tot God zelf voorkomen, zo zijn er soms ook gebeden die gericht worden tot Maria. Dit komt niet alleen in de liederen voor Mariafeestdagen voor, 58 maar ook in andere liederen. Maria wordt als de moeder van Jezus een bijzondere invloed toegeschreven bij het verkrijgen van Gods genade. De dichter vraagt de heiligen daarom een soort van tussenpersoon te willen zijn tussen de gelovigen en de Moeder Gods. 59 Er ontstaat op die manier een merkwaardige voorspraakketen, waarin de bede tot de heiligen dient om het gebed van Maria te verkrijgen: 241 Zoo n laet niet by te staen Ons al te samen met Uw Moeders aengenaem gebed. 60 Gebeden die direct tot Maria zijn gericht, worden ingelast in liederen voor andere Maria s, zoals voor Maria Magdalena (284.4) en Maria van Egypte. De laatste ziet de Moeder Gods in een visioen en roept dan uit: Maghet bidt voor mijn / den besten Hoeder (129.6). Het gebed tot Maria is ook een thema in liederen voor heiligen die bekend staan om hun Mariadevotie, zoals Lidwina van Schiedam (143.2), Stanislaus Kostka (317), Bernardus van Clairvaux (326) en Herman Jozef van Steinfeld (134). De bijzondere genaden in het leven van de zalige Herman Jozef, bekend om zijn mystieke huwelijk met Maria, worden aan de tussenkomst van de Heilige Maagd toegeschreven: (521.7), dat ick u onbesorght / oock na sou volgen (524.4), en Leeft Heer der Heeren! / Leeft duysend keeren / als ghy ons maer / te volgen naer / door gracy geeft / t geen ghy beleeft (530.6). 58. Het is niet verwonderlijk dat de Marialiederen in de bundel bijna alle een gebed om voorspraak tot de Heilige Maagd bevatten, bijvoorbeeld: van hier wilt toch geheughen / t helpen ons kranck vermeughen / hemelsche Koninginn door uw gebeden (319.5). Vgl. de Marialiederen 56.8, 119.8, 120.4, 320.1, en het adventslied Het gebed om voorspraak is nauw verbonden met de Marialof, die eveneens diverse malen wordt gezongen, bijvoorbeeld: Des wy met alle menschen / van hert en monde bly / u veel gelucks toe wenschen / en naer u Prophecy / u salighen met reden / verhopende ten loon / daer voor weer uw gebeden / by Christus uwen zoon (258.8, vgl ). 59. Knipping, Iconografie, 1940, deel II, pp. 30 e.v., 133; Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, pp. 220 e.v.; Therry, Religieuze beleving bij de leken, 1988, p. 176; Wingens, Over de grens, 1994, p GJF 317.8, tot Stanislaus Kostka. Tot Gerard van Hongarije wordt gebeden om by de Moeder / van den eenigen Behoeder / gunst te vinden van gebe en (376.1), en Maer beveeld ons toch / ey goede! / aen de blom / end aen de roede; / aen de Moeder / en den Zoon (376.5). Vergelijk: Hermanne! Godes vriend / die mids uw sachte sinnen / de gracy hebt verdient / van d hooghste Koninginne; / verkrijgh ons door ghebeen / van d ed le Jesse roede, / met reynigheyd van leen / oock sachtigheyd van moede (134.6).

74 t Was d alder-reynste Maeghd / door wien hem Goods ghenade / te geven had behaeght / een ballast van weldaden. 61 De waarde en het belang van het gebed tot Maria komen het duidelijkst naar voren in een lied voor Bernardus van Clairvaux, waarin de heilige zelf aanspoort het gebed tot de Heilige Maagd nimmer te verwaarlozen en ook te streven naar navolging van de Moeder Gods: Des hy met goede reen: Wat nood u overkomt: Schickt dat gh in uw gebeen Mariam denckt / en nomt. Laet haer te geender stond (Hoe seer gh u vindt verwart) Vervallen uyt uw mond / Vergeten in u hart. Doch wildy dat s u bied Haer goedertieren oor / Soo laet te volgen niet Haer voorgetrede spoor. Op dit bebaende pad / Past een gewisse loop: En daer sy oyt voor bad / En quam noyt tot wanhoop. 62 Samenvattend kunnen we constateren dat bijna elk lied wel een bede bevat tot de heilige die wordt bezongen. Deze bede is echter meestal kort van karakter en neemt geen centrale plaats in. Een algemeen verzoek om voorspraak is het meest Maria is voorspreekster in de hemel. Gravure frequent: er wordt gevraagd of de heiligen Gods genade willen verkrijgen voor van Joannes Galle ( ) naar Karel de Mallery ( ), in Vita Deiparae Virginis de gelovigen. Daarnaast zijn er twee bijzondere intenties in de beden tot de heili- Mariae, ca (foto: MCC Utrecht, BMH od3800 (1), serie 1 nr. 32) gen: de dichter vraagt of de heiligen hulp en bijstand kunnen bieden in de tijd van oorlog en verdrukking en of zij de gelovigen willen bijstaan in hun navolging van de heiligen. De heiligen verrichten niet alleen voorspraak bij God, maar bieden ook toegang tot Maria: ook om haar gebed te verkrijgen worden ze aangeroepen. De devotie tot Maria is in een aantal liederen aanwezig, maar neemt in de bundel toch een bescheiden plaats in, vergeleken bij andere liedbundels uit deze periode. 63 Overigens ontbreekt eigenlijk in de GJF ook de bijzondere devotie tot Jozef, die de spiritualiteit van de zeventiende eeuw

75 zozeer tekent. 64 Opvallend afwezig in de heiligenliederen zijn expliciete gebeden om genezingen en om wonderen: het feit dat heiligen wonderen verrichten wordt wel veelvuldig vermeld, maar zonder dat dit wordt vertaald in een direct tot de heiligen gerichte bede. 65 Hy is my al te lieven vriend DE PERSOONLIJKE RELATIE MET HEILIGEN 243 In de vorige paragrafen is een aantal vaste patronen in de omgang met de heiligen de revue gepasseerd, zoals de wijze waarop de heiligen worden aangeroepen en de verschillende beden die tot hen worden gericht. Door de vele directe aansprekingen die er in de liederen zijn opgenomen, ontstaat als het ware een persoonlijke relatie tussen de zangers en lezers en hun heiligen. In deze en de volgende paragraaf wil ik nader ingaan op de aard van deze persoonlijke relatie. Een eerste punt dat opvalt is, dat de interactie tussen zangers en heiligen niet volledig is. De heiligen komen in de liederen wel dikwijls aan het woord en spreken ook wel tot de overige zangers en het publiek, maar eigenlijk niet in reactie op de aanroepingen en beden. De rol van de heiligen beperkt zich meestal tot de episode die in het lied aan bod komt; bijna nergens nemen de heiligen het woord als antwoord op een aanroeping of gebed. In een lied tot Augustinus wordt door de kerkvader wel geantwoord op de telkens terugkerende vraag, waardoor zijn bekering tot stand is gekomen, maar dit is eerder een catechetische formule dan een antwoord op een aanroeping of gebed (172). Zo wordt aan Optatus een vraag gesteld over de waarde van de Reformatie, waarop de heilige een niet mis te verstaan antwoord geeft (214). Bartholomeüs verklaart hoe hij de marteling heeft doorstaan, na een vraag hierover van de zangers (334), en Maria Magdalena verhaalt op verzoek van de verteller van haar bekering (282). In een lied tot Agatha stellen de zangers vragen met betrekking tot de voorstelling van de maagd in de traditionele 61. GJF Vergelijk het optreden van de maagd in het leven van Johannes van Damascus (174.6). 62. GJF Navolging van Maria ook in 143.5, 462.5, en In de jezuïetenbundels is het Mariamotief veel prominenter aanwezig, bijv. in Het Prieel, 1609, dat opent met een uitgebreide sectie liederen voor de H. Maagd. Voor de Marialiedcultuur in de zeventiende eeuw, zie Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, p. 160, en voor de Mariadevotie Wichmans, Brabantia Mariana tripartita, 1632, en Gumppenberg, Marianischer Atlass, Meer algemeen Gentili en Regazzoni, La spiritualità, 1993, pp. 281 e.v.; Kronenburg, Maria s heerlijkheid in Nederland, , deel VII, Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel II, 1946, pp. 772 e.v.; Wingens, Over de grens, 1994, p. 35. Voor de Delftse Mariatraditie in de late Middeleeuwen, waarvan opmerkelijk genoeg geen spoor terug te vinden is in de GJF, zie Verhoeven, Devotie en negotie, 1992, pp. 39 e.v., 225 e.v. 64. Alleen in de liederen 17, 113, 520, 530. Delumeau, Histoire des pères, 1990, pp. 145 e.v.; Delumeau en Cottret, Le catholicisme, 1996, pp ; Gentili en Ragazzoni, La spiritualità, 1993, p. 288; Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, p. 132; Knipping, Iconografie, 1939, deel II, p Zie pp. 273 e.v.

76 iconografie: Agatha geeft zelf uitleg (60). En in een lied bij het graf van Agnes verschijnt de maagd in een visioen aan haar treurende vrienden en troost zij hen, op zo n manier dat het lijkt alsof ze met de zangers in gesprek gaat: En wilt my langer niet beschreyen / o vrienden [...] k en ben niet dood voorwaer / maer leef met dese schaer (37.5-6). Uitzonderlijk is het lied voor Sebastiaan, waarin na het verzoek om voorspraak het lied vervolgt met: Gaerne / mijn vrome knechten. 66 Over het algemeen geldt echter dat de dialogen in de liederen slechts het aardse leven van de heiligen uitbeelden. In hun hemelse leven worden de heiligen niet meer sprekend opgevoerd en is het gesprek in de liederen een éénrichtingsverkeer, een exclusief spreken van de zangers of de verteller tót de heiligen geworden. 67 Een tweede punt dat opvalt is, dat de omgang met de heiligen wordt getekend door een grote eerbied en bewondering. Het feit dat veel van de bezongen heiligen van adellijken bloede zijn of een belangrijke sociale positie bekleden, bepaalt mede de sfeer van het spreken met hen. Met gevoel voor de etiquette spreekt de dichter de heiligen aan als ridder, jonkvrouw of edelman, prins of prinses, koning of koningin, keizer of keizerin. Ook kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders, zoals religieuzen en priesters, abten en abdissen, bisschoppen, patriarchen en pausen, treedt hij met de nodige reverenties tegemoet. Zoals men deze personen aan het hof en in de hoogkerkelijke kringen met een grote eerbied zou toespreken, zo worden ze ook in de liederen met de nodige egards benaderd. Sebastiaan wordt aangesproken als Sebastiaen vroom Ridder, 68 Sura van Dordrecht als eerbaerste der Jonckvrouwen, 69 de Romeinse senator Pudens als Pudens edelsten Romeyn (192.1), Adelbert als Konings zoon ghetrouwe!, 70 Pepijn van Landen als Uytgelesen Vorst Pipijn (81.7) en Pulcheria als Schoone Keyserinne! (358.1). De kerkelijke ambtsdragers worden tegemoetgetreden met bijvoorbeeld Cecyljus waerden Priester Goods! (212.1), Berta Moeder Abdisse! (260.1), Eerwaerdigh Bisschop van Corinthen (135.1, tot Dionysius), o grooten Vader! (340.19, tot Augustinus), O blom der Patriarcken / Macarius van Gend! (137.1), Paus Sixtus van dier namen / den tweeden, weest gegroet! (306.1) en D alderbesten der Prelaten (72.5, tot paus Gregorius II). De grote Keizerin Pulcheria met haar drie zussen. Gravure van J. van Mechelen naar Peter de Jode in Heribertus Rosweyde, Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto: MCC Utrecht, BMH g )

77 eerbied die blijkt uit dit soort, tamelijk uitvoerige aanspreekvormen, blijft overigens niet beperkt tot heiligen die in het aardse leven een hoge sociale status hebben verworven: de titel van heiligheid zelf heeft immers allen tot hoge stand verheven. Zo wordt het eenvoudige burgermeisje Lidwina aangesproken als Princesse der Princessen (143.12); de titel van prins of prinses wordt aan zeer veel heiligen in de liederen toegekend. Martelaren worden eveneens geridderd: O Ridder Hippolijt! (315.3) heet het, en Epimachus sterck Ridder (498.1). Een apostel wordt toegesproken met o aldervroomsten held (42.6, tot Timotheüs) en een kerkleraar met een groot Doctoor! o geen bequamer! (47.5, tot Johannes Chrysostomus). Maagden en martelaressen worden eveneens bejegend met grote achting, zoals o Basilissa! waerde Bruyd (19.2), o Agnes wijd beromt! (37.10) en o waerde Patronerss / Maeghd / Weduw / Vrouw / Docterss / en Martelerss (465.5, tot Caecilia). Er spreekt uit de liederen dus een sterk bewustzijn dat veel heiligen hoge posities hebben bekleed in kerk of maatschappij en nu door de graad van heiligheid zijn gerezen tot het allerhoogste dat voor mensen haalbaar is. Dit bewustzijn is bepalend voor de houding die tegenover de heiligen wordt aangenomen: een houding die getuigt van diep respect en gepaste onderhorigheid. De bewondering voor de heiligen maakt dat dikwijls in superlatieven over hen wordt gesproken. Als aanduiding van hun uitzonderlijke levenswandel zijn er de vaste en frequente uitdrukkingen als uytgelesen helden (202.1), edelste blom (232.4), uytvercoren vat (44.7) en alderbesten man (202.1). Ook de repetitio is een stijlmiddel dat in de liederen veelvuldig wordt toegepast om de heiligen te prijzen en toe te spreken, zoals in de prachtige openingsstrofe van het lied voor Pulcheria, die niet alleen schoon van naam is: 245 Schoone Keyserinne! Schoon van Christus minne / Schoon van heyligh Hof / Schoon van volmaeckten lof / Schoon van reyne leden / Schoon van wijse seden / Schoon van Susters / schoon Van Broederlijcke kroon. 66. GJF De verzen luiden: Gaerne / mijn vrome knechten / steldt u dan om te vechten / tegens de misdaden / en sult door Gods genade / verwinnen alle quaden. Het is niet zeker dat de heilige hier zelf aan het woord is, de oproep kan ook worden gedaan door een verteller of een lid van het schuttersgilde, waarbij het gaerne betrekking heeft op de bereidheid om te vechten. Maar de strofe is op zijn minst dubbelzinnig. 67. Ook de beschrijvingen van de hemel komen niet uit de mond van de heiligen, maar van de zangers en verteller. Zie pp. 286 e.v. 68. GJF 33.4, een titel die ook aan de legendarische ridder Joris wordt gegeven (154.1) en aan de edelmannen Tiburtius en Valerianus (235.7). 69. GJF 67.1, een titel die in andere gevallen wordt voorbehouden aan heiligen van goede komaf, vgl. 71.2, 182.4, 187.3, 236.4, 243.5, 263.2, 272.5, 330.4, 382.6, 392.7, 467.2, 489.3, en aan de Heilige Maagd, de suyverste Jonckvrou (56.6, vgl en 55.3). 70. GJF 247.7, vgl en

78 De stamboom van de dominicaanse heiligen, die samen één grote familie vormen. Gravure van Philip Galle ( ) (foto: KB Brussel, S. II 13204)

79 Wel waerdigh / die daer om Pulcheria de witste blom Van alle vrouwen / zijt Geheten in uw tijd: En op den dagh van heen / Gereyst naer boven van beneen. 71 Het feit dat hoog tegen de heiligen wordt opgezien is geen belemmering voor het richten van een verzoek tot hen. Er wordt in de liederen immers vaak en vrijmoedig een beroep op de heiligen gedaan om zich, vanuit hun verheven positie, in te spannen voor het lot van de gewone gelovigen. Het diepe respect voor de heiligen sluit dan ook een zekere vertrouwelijkheid in de omgang niet uit. Worden de heiligen dikwijls als vrienden Gods of Vriendinne Gods aangeduid, 72 tevens worden ze als vrienden in Christo beschouwd (161.1, vgl. Joh 15,14) en als vrienden van mensen aangeroepen (454.10). Zowel de relatie van de heiligen met God als die van de gelovigen met hun heiligen wordt als een vriendschapsrelatie getypeerd. 73 De gelovigen gaan in de liederen inderdaad tamelijk vriendschappelijk met de heiligen om, zoals blijkt uit bepaalde aansprekingen als ey lieve! 74 of o Alderbesten (202.2, 481.1). Het beeld van heiligen als kinderen van God en van de christelijke gemeenschap als één grote familie wordt in de liederen eveneens dikwijls opgeroepen. 75 De heiligen vormen samen één groot hemelsch huysghezin 76 en de gelovigen worden genodigd zich bij deze denkbeeldige familie te voegen: 247 Ick wil dencken dat mijn Vader Christus, en de Moeder mijn D Maeght Maria s Hemels ader/ En mijn Broers d Apost len zijn GJF Een klassieke uitdrukking, ontleend aan Jak 2,23. Vgl. Makeblijde, Den Schat der Christelicke Leeringhe, 1620, p. 210; Vanden Berghe, Catholycke Catechismus, 1622, p. 65; Costerus, Catechismus, 1604, p. 79; Delumeau, Histoire des saints, deel VIII, 1987, p. 23. Het is een aanspreektitel die in de liederen zeer frequent voorkomt, o.a. in 26.1, 45.10, 61.7, 74.1, 89.5, 128.2, 216.1, 225.4, 228.1, 290, en Heiligen spreken ook zelf van hun vriendschap met God: zo getuigt Barbara van Christus liefde in het vers: Hy is my al te lieven Vader / Hy is my al te lieven vriend (489.9). In de liederen geven ook andere termen uitdrukking aan deze intimiteit met God, zoals de aanduidingen Gode seer lief / en Christo bemint (232.1, vgl. 18.8, 69.1), Goods beminden (228.6, 228.2, 379.9, 428.9, 538.6), en het zeer frequente man Godes (o.a. in 301.7, en 488.6). 73. Vgl. Reinburg, Praying to Saints in the Late Middle Ages, Bijvoorbeeld in en De aanspreking lieve of maer lieve is vrij frequent in de liederen, bijvoorbeeld in 18.4, 144.6, 160.5, 302.6, en Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, pp. 193 e.v. 76. In het voorwerk hanteert Stalpart deze term: t Is toch Godes soetste min, / t is sijn lof, t is sijn ghenade, / die k wil singen; t zijn de daden / van sijn hemelsch Huysghezin. 77. GJF Vgl en

80 248 Vanuit deze ervaring samen een familie te vormen, spreekt de dichter de heiligen ook toe als Gebroeders lief en waerd! (238.8), terwijl dezen op hun beurt de lezers en zangers aanspreken met het oudchristelijke Broeders / zusters wie ghy zijt! (375.1). In sommige liederen worden de heiligen ook als vaders en moeders aangesproken en wordt hun een vader- 78 of moederrol 79 toegedacht. Van bisschop Engelbertus van Keulen zegt een lied dat hij van all de Ceulsche menschen / als Vader werd gevyert (439.3), van Johanna van Valois dat deze soo waerde Moeder door Maria tot een stael gegeven is van heyligh leven (59.9). De dichter typeert zelf zijn verhouding met zijn patrones Caecilia ook als een soort kind-moederrelatie, namelijk als die van een zoon met zijn voedster (465.5). Het christelijke ideaal van een leven als één grote familie wordt in de liederen herhaaldelijk beleden: waar de heiligen dit ideaal hebben voorgeleefd, worden de gelovigen in de liederen uitgenodigd hierin te delen. 80 Een Patroon en Patronersse voor ons te met VORMEN VAN PATRONAAT Voor de dichter van de GJF en zijn gehoor hebben de heiligen een leidende en zorgende rol in het leven van de gelovige. Wordt deze rol in een aantal liederen met het beeld van vader, moeder of voedster aangeduid, meestal wordt ze volgens de traditie benoemd met de termen patroon en patrones. 81 Heiligen dragen als patroon of patrones bepaalde verantwoordelijkheden en worden geacht een leidsman of -vrouw te zijn die zich het lot van zijn of haar gelovigen aantrekt. De patroon of patrones gaat de gelovigen voor in gebed, is een voorbidder bij God en een exempel dat tot navolging opwekt. Zo spreekt de dichter tot Caecilia: Ghy zijt toch onse Patroners (466.9) en tot Machutus: Ontsluyt / o Sint Machuyt / Uw mond aen Godes Throon; / voor ons / als een Patroon (454.1). Tot Basilides en Potamiena richt hij het verzoek: Basilides! met uw Meestersse / spreeckt u gebed. / Als een Patroon / en Patronersse / voor ons te met [bij gelegenheid] (253.7). De gelovige gaat zelf de persoonlijke verhouding met de patroon aan. Het is opvallend dat in de liederen enkele keren wordt aangegeven dat een heilige tot patroon gekozen wordt. Zo worden bijvoorbeeld leraren en leerlingen uitgenodigd om Cassianus tot patroon te kiezen: School-meesters en scholieren! Versoeckt ghy een Patroon / Om jarelijcks te vyeren? Ziet wie u hier ten toon Werd gesteldt van Godes Kerck. Neemt daerom toch goed bemerck / Op sijn lijden / op sijn werck. 82

81 De keus van een patroonheilige wordt gemaakt na een zorgvuldige afweging, op grond van een bepaalde affiniteit maar ook op grond van min of meer objectieve criteria als naam, geboortedag, familietraditie, adres (dat wil zeggen huis, parochie of convent) en stad waar men woont, beroep dat men uitoefent, kortom: de persoonsgegevens die vandaag de dag in een paspoort staan en die de persoonlijke identiteit van de gelovige bepalen. In de GJF komt men deze verschillende aanleidingen van patronaat alle tegen, sommige meer incidenteel zoals geboortedag, 83 familietraditie 84 en huisheilige, 85 andere veelvuldig. Drie vormen van patronaat komen we in de bundel met enige regelmaat tegen: het patronaat van naamheiligen, gildepatronen en stadsheiligen. 86 Op deze drie vormen van patronaat wil ik in deze paragraaf iets uitgebreider ingaan. De heilige naar wie men is vernoemd is blijkens de liederen een zekere steun en vaste toeverlaat. Zo zegt de dichter tot degenen die naar Rembertus zijn genoemd: 249 Die Reym, of Rembert hieten / Moeten sich door sulcken naem / Wel wachten te verdrieten / Want Rembertus goede faem Is op der aerde Te groot van waerde De heilige wordt vaak als een vader toegesproken, soms omdat hij een geestelijke is, maar dikwijls ook omdat hij een vaderrol vervult. Zie bijvoorbeeld dergelijke aansprekingen in 135.9, 214.1, 231.7, 256.1, , 398.3, , 436.4, 451.1, 452.1, 476.1, 490.6, en een uitbeelding van een vaderrol in 229.1, , 500.6, 453.4, De vermelding Uws geestelijcken Vaders treft men aan in Niet zo frequent, maar wel in 59.9, , 260.1, In het lied van Marcus wordt een ideale schildering gegeven van het leven van de vroegchristelijke gemeenschap op grond van het beeld in de Handelingen der Apostelen: Men leefde met malkander / daer was noch arm / noch rijck. / Soo d een / soo was oock d ander / men at / men badt gelijck / de oudsten waren voeder / de jonghsten niet te min / als kinderen en broeders. / De liefde haers Behoeders / hiel hen in eenen sin (157.7). En psalm 133 wordt bijvoorbeeld in het lied van Marcus en Marcellianus geparafraseerd in een strofe die de martelaren in de mond wordt gelegd op het moment dat ze aan het kruis hangen: Hoe goet is t als de zoonen / en broederen te gaer / eendrachtelijcken woonen / in weeld / oft lijden swaer! (237.7). 81. Catechismus Romanus, 1601, p. 297; Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p. 190; Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, 1986, pp. 255 e.v. 82. GJF Vgl. het kiezen van een heilige in 441.1, en GJF Tot Machutus wordt bijvoorbeeld gezongen: ons ouders u verkoren / alhier tot een Patroon (454.8). Over de populariteit van Machutus in de late Middeleeuwen, zie Monna, Zwerftocht met middeleeuwse heiligen, 1988, pp. 46 e.v. 85. Odilia is voor-bidster des gestichts (501). 86. Dat zijn deels andere patronaten dan die men tegenkomt in bijvoorbeeld Costerus, Catechismus, 1604, p. 80: Wat Heylighen moet-men principalijck eeren? Onse lieve Vrouwe / onsen heylighen Engel / ende den Heylighen wiens naem wy voeren / ende gheestelijcke persoonen oock den patroon van heure religie. 87. GJF 58.1.

82 Aubertus, patroon van de bakkers, en Eligius, patroon van de goud- en zilversmeden. Deze gravures van Jan Baptist Vrients dateren uit 1606 en zijn herdrukt door Joannes Galle in: Sanctorum Galliae Belgicae, 1663 (foto: GBIB Leuven)

83 Het spreekt min of meer voor zich dat de heiligen wordt gevraagd zich over hun naamgenoten te ontfermen, zoals Adrianus: Sint Adriaen! neemt d Adriaenen, / soo mans / als wijfs / die naer u sijn ghenomt / in uw bewaringh. 88 Voor de gelovigen is navolging van de naamheilige, een patroon die men overigens meestal niet zelf kiest maar die gegeven wordt, een concreet perspectief: Den desen alsoo my den Heer tot Patroon Gegeven had van mijn geboorte; Zoo woud ick hem volgen / om t Hemelsche loon / Door enighe [smalle] paen / en nauwe poorten Er zijn in de bundel ook zeer veel vermeldingen van patroonheiligen van beroepen en ambachten. 90 Meestal gaat de vermelding niet verder dan de titel van het lied, een vermelding die enigszins plichtmatig aandoet en pas bij de allerlaatste redactie van de bundel kan zijn toegevoegd. Soms krijgt het patronaat in een lied meer reliëf doordat een speciaal verzoek om voorspraak wordt uitgesproken voor wie dit beroep uitoefent. Zo wordt Eloysius gevraagd te bidden voor de goudsmeden: zo bidt / dat hy wil geven / gunst van genaden mild / de broeders van u Gild. In enkele gevallen getuigen de liederen van een collectief vieren van de patroonheilige, zoals in het geval waar de backers onderlinghe / die haer Patroon [Aubertus] dit eer-lied singen (500.7) en worden opgeroepen: Komt uyt uw winckel / Gilde-broeder! om Sint Aubert; die uw Behoeder / een knecht // oprecht / was in sijn leven / wat lofs te geven (500.1). Ook een van de liederen voor de Delftse schutterspatroon Joris is duidelijk geschreven in de vorm van een gildelied: Edele Gilde-broeders Van Sint Joris Schuttery! Vyerd te samen heus en bly Des Heyligs Ridders jaer-gety. 91 Er zijn ook patronen en patronessen voor vrouwen. Thecla en Begga zijn der Maeghden Patroners (375.6, 508.5), Elisabeth van Hongarije is Patroon van t weeuwe-bed (460.1), Aubertus een vaer // voorwaer / [...] van wees en weeu- 88. GJF Vgl , en Nicolaas van Tolentino spreekt over Nicolaas van Myra (357.6). 90. Isidorus is patroon van de landbouwers (131), Hubertus van de jagers (431.9), Aubertus van de bakkers (500), Torpes en Marcellinus van de hovelingen (189.7, 133.4), Crispinus en Crispianus van de schoenmakers (420), Homobonus van de lakenhandelaren (451.7), Eloysius van de goudsmeden (482.1), Cosmas en Damianus van de chirurgijnen (379.3), Cassianus en Thomas van Aquino van de schoolmeesters, geleerden en hun leerlingen (316.1 en 97.1), Ivo van de advocaten (191.1), Sebastiaan en Joris van de schutters (33.3 en 155.1), Lucas van de schilders ( ) en ten slotte Caecilia van de muzikanten (465.4). 91. GJF

84 252 wen (500.6). Voor zwangere vrouwen en vrouwen in barensnood zijn Germanus en Arnoldus de beschermheiligen (204.1, 321.8), en voor zuigelingen vervult Machutus deze rol, als een vrind der kleyne kind ren (454.10). In de bundel wordt ten slotte ook aan het patronaat van heiligen voor hun stad herinnerd: een patronaat dat kan teruggaan op een verblijf van de heilige in of een bezoek aan die stad of anders op de aanwezigheid van relieken. Expliciete vermelding van patroonheiligen vindt men maar enkele keren, waarbij vooral het aandeel van de Zuid-Nederlandse steden opvalt: Bavo is patroon van de bisdommen Gent en Haarlem (387.9), Sura is Patronersse van Dordrecht (67), Maarten is Patroon van Utrecht (447), Walburga van Antwerpen (85.6), Gudula van Brussel en Laken (18), Gaugericus van Brussel en Kamerijk (312.5), Guido van Anderlecht en Laken (360.1), Gommarus van Lier (400), Machutus van Gembloux (454) en Karel de Grote van Aken (50.1). Naast deze gevallen waarin het woord patroon expliciet wordt genoemd, zijn er echter nog honderden andere liederen waarin heiligen aan hun steden worden verbonden. Meestal blijft het bij een stereotiepe vermelding die zich beperkt tot de titel van een lied, maar soms wordt deze patronaatsfunctie iets meer reliëf gegeven, bijvoorbeeld door de hele stad op te roepen tot het zingen voor de heilige: Singht Koninglijck Parijs / van Sinte Genoveve (8.1), het prijzen van zijn naam: Reymsche zetel! prijst met sanghen / Sint Remy (385.1) en het vieren van zijn feest: Vyert Anderlecht en Laken! (360.1, voor Guido). Ook wordt de stad wel gelukgewenst met haar beroemde zoon of dochter, zoals Schiedam met Lidwina: Kleyn steetje! [...] Uw laeghte wordt geresen / de snoodheyd van uw naem vergroot (143.1), en Padua met Antonius: Stad Padua! vermaerd seer langh te voren Door Livius, in u wel eer geboren: Zijt nu door Sint Antoon, Uw Vader / end uw Soon / Wel tot een hoogher kroon Van lof verkoren. 92 Stad en patroonheilige zijn nauw met elkaar verbonden: terwijl de stad het feest van de heilige luister bijzet en zijn of haar naam vereert, wordt van de heilige verwacht dat hij of zij de stadsgenoten met een speciale voorspraak gedenkt. Samenvattend kunnen we constateren dat de patroonsfunctie van de heiligen in de liederen vrij veel voorkomt en tamelijk conventioneel is uitgewerkt. De dichter raadt de gelovigen aan om in het bijzonder te vertrouwen op hun naamheilige. In liederen voor gildepatronen en stadspatronen suggereert hij een collectieve viering van het heiligenfeest een viering die in de Hollandse Zending slechts binnenskamers kon worden vormgegeven, als ze al bestond. Het feit dat aan zoveel verschillende heiligen een patroonsfunc-

85 tie wordt toegekend, zegt wel iets over de doelgroep waartoe de liederen zich richten. Naast de kloppen en begijnen, die worden aangesproken in het lied voor Begga met Bid dan uw Patronersse / ghy Maeghden reyn! (508.5) en die in veel andere liederen over maagden en weduwen de eerste doelgroep van de bundel lijken te zijn, wordt kennelijk eveneens beoogd om de katholieke burgerij met de liederen te bereiken. Alleen zo kan men de gildeliederen plaatsen en het accent dat wordt gelegd op het patronaat van tal van ambachten, van de gewone handwerkers tot de meer gegoede categorieën als advocaten, goudsmeden en lakenhandelaren. Daarbij valt op dat de bundel niet in alle opzichten bij de Delftse traditie aansluit, de context waarin hij is ontstaan, 93 en zich ook niet beperkt tot patroonheiligen van Hollandse of Noord-Nederlandse steden. Er is ook een ruime plaats ingeruimd voor beschermheiligen van Zuid-Nederlandse steden, van plaatsen in grensgebieden en in andere Europese landen. Zowel in sociaal als geografisch opzicht hebben de liederen een ruim blikveld, vanuit het idee dat er heiligen zijn voor alle delen van de wereld en voor alle soorten mensen. 253 Elk een sonderlingh van plaets en jaer DE COÖRDINATEN VAN PLAATS EN TIJD Zoals uit de liederen een tamelijk sterk geografisch bewustzijn spreekt en met de heiligen ook de steden en landen worden genoemd waarin ze geleefd hebben, en dikwijls ook de plaatsen waar hun graf zich bevindt en hun relieken rusten, zo spreekt er ook een duidelijk historisch bewustzijn uit: heiligen worden gesitueerd in een bepaalde periode van de geschiedenis en niet zel- 92. GJF Verhoeven, Kerkelijke feestdagen, 1993, p. 162, geeft een indruk van de accenten in de heiligenverering te Delft tot in de zestiende eeuw. Vgl. ook zijn bijdragen aan Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel I, 1997, pp ; Kok, Het katholiek leven binnen de stad Delft, 1981, pp ; Wouters en Abels, Nieuw en ongezien, 1994, pp. 147 e.v. Een blik op de Delftse devoties uit de tijd van Stalpart wordt gegeven in Vosmeer, Diva Virgo, Een andere goede bron voor de heiligenverering in Delft is de Batavia Sacra, 1714, oftewel in vertaling de Kerkelijke Historie en Outheden, 1726, van Van Heussen, pp. 667 e.v., die teruggaat op oudere bronnen. Het is opvallend dat verschillende belangrijke Delftse feesten in de GJF niet voorkomen, zoals OLV ter Nood, OLV van Zeven Smarten, St. Salvator en St. Joosten. Het Delftse schoenmakersgilde had Catharina als patroon, in de GJF treft men Crispinus en Crispianus als patroon aan. Van de Delftse gildestructuur komt men in de GJF verrassend weinig tegen. Van Heussen noemt twintig gildes: Gilde van het Heilige Kruis, Jozefsgilde (timmermannen), Jansgilde (kuipers), Stevensgilde (brouwers), Erasmusgilde (linnenwevers), Adriaansgilde (volders en droogscheerders), Jacobsgilde (schippers), Christoffelsgilde (zakdragers en bierdragers), Jan den Dopersgilde (bontwerkers, kleerkoopsters), Catharinagilde (schoenmakers), Lucasgilde (schilders), Victorsgilde (molenaars), Michielsgilde (verwers en dekkers), Aegidiusgilde (schutters), Maria Boodschapgilde (kleermakers), Eligiusgilde (goudsmeden), Elisabethsgilde (appelkoopsters), Hippolytus en Ursulagilde, H. Sacramentsgilde, Gilde van OLV ter Nood. Voor de aansluiting van de GJF op de Delftse kalender, zie p. 74.

86 254 den wordt er een relatie gelegd met de heersers van hun tijd of met bepaalde gebeurtenissen in de kerkgeschiedenis. De dichter lijkt er een zeker genoegen aan te beleven om de vreemde namen die bij deze verwijzingen komen kijken aan het verseinde te plaatsen en er inventieve rijmen op te bedenken. Het veelvuldig verwerken van plaatsnamen en historische aanduidingen komt echter niet alleen voort uit het verlangen een zekere antiquarische eruditie of dichterlijke virtuositeit tentoon te spreiden: de plaats- en tijdsaanduidingen worden genoemd vanuit het besef dat ze voor de verering van de heilige wezenlijke informatie bevatten. Het graf of de plaats waar zich relieken bevinden is immers een duidelijke plek waar men contact met de heilige kan zoeken. De wijdverbreide opvatting dat de heilige daar in zekere zin nog aanwezig is en de verwachting dat hij daar wellicht wonderen verricht, zijn ook in de GJF terug te vinden. 94 Zo kan de heilige zijn aanwezigheid ook manifesteren in het huis of de stad waar hij heeft gewoond of op de plek waar hij langs is getrokken, en deze plaatsen als een patronus loci een bijzondere bescherming bieden. Wat geldt voor de plaatsen van een heilige geldt ook voor de data: geboorte- en sterfjaren kunnen aanleiding geven tot herdenkingen, maar vooral de sterfdag zelf, de dies natalis, heeft een plaats in de heiligenverering als het vaste, jaarlijks terugkerende moment van gedachtenis. Het is op die dag dat het heiligenfeest wordt gevierd en de gelovige zich speciaal tot de heilige richt. 95 De coördinaten van plaats en tijd zijn derhalve belangrijke elementen in de heiligenverering: het ongrijpbare bestaan van een heilige wordt bespreekbaar in voorstelbare dimensies van ruimte en tijd. Deze coördinaten geven houvast bij het vieren en gedenken van de heiligen en het onderhouden van een gebedsrelatie met hen. 96 In de liederen van de GJF zijn tijds- en plaatsaanduidingen dan ook veelvuldig verwerkt. De dichter vindt het belangrijk aan te geven hoe elk een sonderlingh van plaets / en jaer (165.3) geleefd heeft en gestorven is. Elke heilige bekleedt als het ware een aparte plaats op de historische tijdsbalk, op de kalender en op de landkaart. En wildy t noch besondert / van jaer / en van persoon? / t was in t jaer seven honderd / wanneer d Oost-Fransche Croon / wierd van Pipijn beseten (442.4) is de chronologische indicatie in het lied van Willibrord. Dezelfde heilige constateert op de dag van zijn sterven: den vijfden dagh na desen / sprack wijlen Willeboord / zal t Sinte Maerten wesen. 97 Topografische aanduidingen kunnen eveneens zeer nauwkeurig zijn: Tiburtius en Valerianus worden ter dood gebracht uyt de poorten / van Room, tot aen de vierde steen (142.6), en paus Johannes I loopt bij de Gulde poort [...] twalef mijlen weegs [...] buyten t groot Byzant. 98 De precieze gegevens van de bronnen worden soms met enig wringen in het vers gepast: Want soo ons d oude boecken // d oude boecken Oorkonden / is Philippus voor t Autaer Sijns Meesters inde hoecken/ hoecken Van Phrygia, t Herapolis,

87 t Welck nu van naem Aleppo is / Met een sonderlingh verlangen Godes / aen een Cruys ghehangen // Cruys ghehangen. 99 Het gaat de dichter bij het vermelden van plaats- en tijdsaanduidingen niet alleen om het overdragen van kennis. De gegevens worden vermeld omdat ze een onlosmakelijk onderdeel vormen van de devotie. De nauwkeurigheid waarmee tijds- en plaatsaanduidingen in de liederen worden opgenomen geeft niet alleen relevante informatie voor een eventuele lokalisering van de cultus, en wekt niet alleen de indruk van historische betrouwbaarheid wat in een tijd waarin de heiligenverering ter discussie staat een bijkomend voordeel is, maar dient er ook toe om bij het gehoor de sfeer op te roepen waarin de heilige heeft geleefd. Een nauwkeurige situering in tijd en plaats maakt de geschiedenis van heiligen inleefbaar. De tekening van het historische en topografische detail maakt het mogelijk het levensverhaal van de heilige op de voet te volgen. Zangers en lezers worden uitgenodigd om de coördinaten van tijd en plaats in de verhalen over heiligen goed in zich op te nemen: Maer rekend de stond / en teyckent den dagh klinkt het naar aanleiding van de marteldood van Chrysanthus en Daria (419.7). Soo schickt dat ghy haer graven / sorghvuldelijck besiet (254.6) is de opdracht tijdens een bezoek aan de plaatsen van de apostelen Petrus en Paulus. Door zich goed rekenschap te geven van tijd en plaats in de levensgeschiedenis van heiligen, kunnen de zangers en de lezers zich er helemaal in verplaatsen. Voordat de historische tijdsdimensie wordt aangegeven, wordt eerst het eigen tijdsmoment bepaald. Veel liederen nemen met de nodige nadruk hun vertrekpunt in den dagh van heden (77.1) of d eygen selven dagh (13.2). Huyden heeft gestort sijn bloed / den Martelaer Vitalis (435.1) begint het lied op 4 november, De heyligheden / van twee de beste luyden / wy vieren huyden (436.1) klinkt het op de dag erna, Gevyerdt zy desen dagh / ter eeren / soo sy plagh / van d heylighen Winocus (437.1) wordt weer een dag later gezongen, Didacus den Leke-broer / huyden na den Hemel voer (449.1), luidt het refrein een week later. In het vieren en gedenken herleeft de geschiedenis: de accentuering van het moment van heden dient ertoe om de gebeurtenissen van vroeger opnieuw op te roepen en als het ware opnieuw te laten gebeuren voor het oog van de gelovigen. Heiligen treden opnieuw op, wonderen gebeuren nog een keer en martelaren ondergaan opnieuw de marteldood. De verbinding tussen historisch gebeuren en eigentijds beleven wordt gelegd door de nadrukkelijke aanduiding van het huyden in de liederen: Wy vyeren inde Kercke / en heugen met dit lied / drie wonderlijcke wercken / die huyden zijn Zie p Zie p Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, pp. 123 e.v. 97. GJF Vgl. het lied van Glyceria, waarin staat: t Was te Heraclee // dat sy t gheloof belee. / Op den derthienden dagh van Mey (185.1). 98. GJF Voor de precieze topografische verwijzingen naar Rome, zie p GJF 165.3, een plaatsbepaling die men niet in de Gen. Leg. vindt, maar slechts in het Mart. Rom.

88 Titelpagina van de Sanctorum Galliae Belgicae, Gravure van Joannes Galle naar Maerten de Vos ( ). Het boek heeft een bijbels motto: Blijf aan uw leiders denken, die het woord van God verkondigd hebben. Haal u weer hun leven en de afloop ervan voor de geest; neem een voorbeeld aan hun geloof (Heb 13,7) (foto: GBIB Leuven)

89 geschiedt (13.1). Het cyclische ritme van gedenken doet het voorkomen alsof de gebeurtenissen van vroeger zich opnieuw voordoen, maar eigenlijk zijn het de gelovigen die deze herhaling en vernieuwing tot stand brengen, die er in dese nieuwe tijden en met een vernieuden geest kennis van nemen (13.4). In het vieren en gedenken wordt gemakkelijk een sprong gemaakt van heden naar verleden, en deze overgang manifesteert zich ook op syntactisch niveau soms als tamelijk abrupt: Den waerden Bisschop van Novaren Godschalcum, Goods getrouwen knecht / Wy / nu vijf hondert jaren Geleden / vyeren wel te recht Zo wordt de zangers voorgeschreven hoe ze, nu sevenhonderd jaer gele en, in Utrecht de relieken van Pontianus in ontvangst behoren te nemen: Des hebben wy met groot verlangen / En blijde toeloop onser ste en / Den Mart laer Pontiaen t ontfangen / Nu sevenhonderd jaer gele en. 101 De lotgevallen van de heiligen die in de liederen worden herdacht zijn dus geschiedenis, in die zin dat ze lang geleden hebben plaatsgevonden. Maar deze geschiedenis is nog niet afgesloten, het is een geschiedenis die zich in de liederen opnieuw voltrekt, waar de gelovigen huyden (heden) nog steeds deel van kunnen uitmaken en die huyden nog een plaatsbepaling van ze vraagt. Opvallend is de waarde die in de liederen wordt toegekend aan alles wat historisch en oud is. Als wordt gesproken van d oude jaren (62.2, 472.6, vgl ) en d oude paden (51.5, 219.4, 178.5, 184.2) van t oud geloof (65.1, 222.7, 417.2, 440.1), jaren waarin d oude Stoel (247.7) van t oude Romen (87.3, 229.5, 182.7, 206.1, vgl. 78.3) nog onbetwist is en den ouden Tempel (359.3, 386.2, 486.1, vgl. 23.2) nog onverdeeld, dan gebeurt dat niet zonder een zweem van nostalgie en in duidelijke polemiek met de aanhangers van de nieuwe kettery (441.9) die zich in de eigen tijd heeft aangediend. 102 Het beeld van de oude kerk wordt geïdealiseerd, zoals blijkt uit het volgende gebed tot Trudo: 100. GJF GJF De ontvangst van de relieken van Pontianus wordt in de eerste strofe van het lied in de directe rede beschreven Vgl. de waardering voor de oude Vaders (82.5, vgl , 369.6, 382.3, 490.2) die met oude pennen (192.4) in oude brieven (448.1) en oude boecken ( 24.4, 77.2, 135.4, 165.3) hebben getuigd van d oude Christen leeringh (269.7, vgl , , ).

90 De missionarissen Wigbert en Wilfried, die het geloof aan de Friezen hadden verkondigd, in vol ornaat en tijdens de uitoefening van hun apostolisch ambt: ze prediken en bedienen de doop, hebben een bijbel of liturgisch boek in handen, bekeren heidense vorsten en vernietigen pagane heiligdommen. Gravures van Jan Baptist Vrients uit 1606, herdrukt door Joannes Galle in: Sanctorum Galliae Belgicae, 1663 (foto: GBIB Leuven)

91 Immers dat hy ons t geloof / Als in d oude jaren / Vry van schennis / vry van roof / Zuyver wil bewaren. 103 Deze idealisering van de oude tijd krijgt in de liederen geen precieze historische context: soms wordt verwezen naar de tijd van de eerste christenen, soms naar die van de kerstening, van de scholastiek of de latere Middeleeuwen. Het is duidelijk dat de apologetische verheerlijking van d oude jaren in elk geval betrekking heeft op de tijd van vóór de Reformatie. De verwijzingen naar t oud gebruyck / van t waer gheloof (130.5), t oud gebruyk der Kercken (179.2, vgl , 315.1, 350.6, 403.1, 491.1), t oud gebruyck van Christus kruys (22.2) en t oude Katholijck verbond (365.7) hebben alle een verdedigend oogmerk. Het feit dat de katholieke traditie een oude traditie is, verleent haar een grote geloofwaardigheid in de strijd met de nog jonge protestantse Reformatie. 104 De verering van heiligen is bijvoorbeeld een traditie die niet in één keer overboord kan worden gezet: 259 Heeft hem dan van soo ouden tijd Gebenedijdt Den Tempel Goods: hoe kan belet Ons nu dan werden // noch te volherden By d eyge wet [dezelfde leer]. 105 Is de verering van heiligen een voortzetting van een oude katholieke traditie, in het gedenken van de heiligen en het doorvertellen van hun lotgevallen wordt ook de continuïteit van het katholieke geloof duidelijk zichtbaar. Deze continuïteit wordt in de liederen enerzijds gesuggereerd door te wijzen op de voortdurende en onderbroken lijn van het oude geloof, soo t in wesen / noch heen is op den dagh (157.3), anderzijds door speciale aandacht te schenken aan de oorsprong zelf en de alleroudste getuigenissen. Dit geldt met name voor het eerste begin in de Lage Landen, t eerste Christen woord / daer u wel eer mee weyde / den goeden Willeboord (442.1). Van apostelen die het evangelie als eerste in de Lage Landen hebben verkondigd, wordt dit nadrukkelijk vermeld: den Herder / en den Weyder / die uw den waren God / heeft t eerste leeren kennen (442.9, Willibrord), van wien ghy ghekreghen / hebt den eersten seghen / van t Christelijck verbond (247.2, Adelbert), daer Christus eerste boden / Uw Voorvad ren tot God / mee quamen noden (386.3, Bavo). Zo 103. GJF Ditzelfde motief treft men aan in kronieken en geschiedwerken: Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, 1941, pp , , 238; Andriessen, De jezuïeten en het samenhorigheidsbesef, 1957, pp. 70 e.v.; Van Moorsel, De devotie, 1958, p Het is ook een motief op schilderijen, zie Knipping, Iconografie, 1939, deel II, pp. 60, 72; Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, p GJF

92 Bertinus met op de achtergrond de door hem gestichte abdij van St. Omer. Gravure van Jan Baptist Vrients uit 1606, herdrukt door Joannes Galle in: Sanctorum Galliae Belgicae, 1663 (foto: GBIB Leuven) worden Adelbert, Amandus, Bavo, Bonifatius, Trudo, Wigbert, Wilfridus, Willibrord en tal van anderen in de liederen vereerd als de eerste brengers van het ware geloof. En ordestichters en -hervormers als Benedictus, Robertus van Cîteaux, Franciscus, Dominicus en Ignatius zijn degenen die aan het begin staan van een authentieke beweging daer zoo veel lichts uyt is gekomen / en soo veel Adels heeft bevat (163.3, Cîteaux), daer t gantsche rondt / van Oost te West / in Gods verbondt / te meer ghevest / door is der Christen Kercke (303.2, dominicanen). De ouderdom van het getuigenis van deze heiligen wordt in tal van liederen geplaatst tegenover de nieuwlichterij van ketters en protestanten, de oude en oorspronkelijke leer tegenover de nieuwe en gereformeerde. Alom in de bundel spreekt het wantrouwen jegens nieuwigheden vluchtigh (327.11), naast de vanzelfsprekende trouw aan d oude baen / Van Wilbrordus eerst ontfaen (219.1) en aan alle Leeraren / die ons van d oudste jaren / beduyden Godes woord. 106 De talrijke chronologische aanduidingen in de liederen zijn daarom eigenlijk nooit neutrale, objectieve historische situeringen, ze hebben de bedoeling om te wijzen op de ouderdom en de continuïteit van het oorspronkelijke, katholieke getuigenis. Zo wordt de vaststelling dat Bertinus het geloof kwam prediken geleen nu duysend jaren (352.1) gevolgd door de constatering dat het door de apostel gebrachte geloof nog blijft dueren: Ja / op den dagh van huyden / Oorkonden noch de luyden / Van Oudomarus mueren / Dat in d Abdy noch dueren / Blijft des Heeren genadigen zeghen / In all haer weghen. 107 En in het lied ter Heyligher Stee van Amsterdam wordt gewezen op de ouderdom van het kerkje in de Kalverstraat om daarmee de lange traditie, de gewisse trou van de verering van het Heilig Sacrament aldaar aan te geven:

93 Voor reden van gewisse trou; Soo let voor eerst / op t rijck gebou t Welck in onse Kalver-straet / Nu drie hondert jaren staet. 108 Het zijn de plaatsen van de christelijke verering die de historische continuïteit van het geloof het duidelijkst zichtbaar maken. De eeuwenoude kathedralen, de graven van heiligen, de plaatsen waar een historische overlevering aan verbonden is: telkens wordt in de liederen gewezen op de continuïteit van het oude geloof die uit deze plaatsen spreekt. In de Noordelijke Nederlanden zijn dat alleen kerkgebouwen: zo worden vermeld d Oude-Munsters Tempel van het Utrechtse Sticht (228.1) en den Dom die k [Willibrord] Gode boude / in Sinte Martens naem, 109 evenals d eersten Tempel die de graven van Egmond in het graafschap Holland stichtten (247.1). In de Spaanse Nederlanden is dat bijvoorbeeld de oude St. Bavo te Gent, die door Bavo zelf zou zijn gesticht: 261 De oude Stad van Gend, Noch heen erkendt Sijn Princelijcke werck / In haer geboude Kerck. Hier leefde hy in dwangh / Sijn leven langh / Van kloosterlijcke tucht / Vol Hemelsche genucht. 110 Als er nog iets bijzonders zichtbaar is van een oude geschiedenis, wordt dat in de liederen tot in de details uitgewerkt, details die op een eigen waarneming van de dichter lijken te wijzen. Van het mirakel van Brussel ziet men volgens de dichter de roode wonden / noch huyden op den dagh / gelijck als kan oorkonden / soo menigh als t oyt sagh (269.7). Van de verschijning van het 106. GJF Het motief is zeer frequent in de bundel. Hollanders ende Zeeuwen! / bevraeght eens uw Cronijck / doorsoeckt eens d oude eeuwen; / en siet met wat ghelijck / ghy u-luy hebt gescheyden / van t eerste Christen woord (442.1); Dat wy wed rom beleven / als van ouds de eerste leer (257.6); Of toond my eens de brieven / die Christus Majesteyt / van nieuws u heeft gegeven / contrary t oude woord (214.3); Leerd hier aen hoe oud dat is / (teghen die ons reformeren) / niet alleen t Outaer des Heeren / maer den Naem oock vande Mis (206.5); Och houdt // u vast aen t oud. / Het eerst is t goede saed. / Dit s Willibrordus raed (441.1). Zelfs protestanten erkennen de ouderdom van de katholieke kerk als een beslissend voordeel: Want salmen met gesagh / van kercken, of Doctoren, / ons dwingen, somen plagh, / soo is t weer als te vooren, / soo salt u weer ghelieven / te kennen Petrus Stoel, / want die heeft d oudste brieven, / en t Vaderlijck gevoel (147.5). Vgl. 85.5, 111.4, 206.5, 247.2, 248.8, 219.6, 257.4, , 358.4, 359.3, 365.7, 386.3, 429.5, 441.1, GJF GJF Margry, Amsterdam en het mirakel van het Heilig Sacrament, 1988, p. 41; Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel I, 1997, p GJF vgl. Staal, De Dom van Utrecht bij Stalpart van der Wiele, GJF

94 262 kruis aan Landrada is een afdruk in de rots te Bilsen (Belgisch Limburg) bewaard: soo saghmen oock de form / van t Cruys noch in de steen-roots staen (265.6). Zo is er dus aandacht voor plaatsen in zowel de Noordelijke als de Spaanse Nederlanden waar nog iets van de roemrijke, vaderlandse heiligengeschiedenis te zien is. Het meest uitvoerig worden de bedevaartsoorden in een verder buitenland geschilderd, zoals in Mont Saint-Michel, daer / de Konincklijcke schoeren [zuilen] van goud en paerlen swaer / noch he en sijn teycken voeren (177.3, over Michaël), en natuurlijk in Rome. Er is een speciaal bedevaartslied over al de voornaemste hoecken van de apostelen Petrus en Paulus (254), dat onder meer de plaats beschrijft waar Petrus en Paulus zijn gegeseld en waar de zuilen noch bloosen van de strepen / die daer in bleven staen / na dat men hen met sweepen / daer aen had laten staen (254.9). Een grote, ongebluste liefde voor de oudchristelijke plaatsen spreekt ook uit het lied over de weduwe Paula, die Bethlehem bezoekt en de grot waar volgens de apocriefe overlevering Christus is geboren: En hier mee sy ter aerden neder De vloer gelickt / de wand gekust / En dan door liefde ongeblust Gestreelt / gesmeeckt als vooren weder. Dit is mijn rust / hier wil ick woonen / Want t is mijns meesters Vaderland / Geen liever plaets / geen hoger pand En kan my t rijck van Romen toonen. 111 De verschillende voorbeelden geven een goede indruk van de diep doorleefde devotie van de dichter en zijn publiek voor de plaatsen van Christus en zijn heiligen. 112 Het feit dat de bedevaart in de eigen omgeving niet meer mogelijk is, wordt bitter geconstateerd in het lied voor Engelmundus van Velzen (241). Het lied laat prachtig zien hoeveel belang wordt gehecht aan het bezoeken van een graf van een heilige en aan het bidden ter plaatse. Het feit dat het graf van Engelmundus door protestanten is verstoord wordt diep betreurd, met woorden die aan een oude ballade doen denken: maer waer is nu te vinden / Goods beminden? 113 Er wordt wel gespeculeerd over de mogelijkheid dat er relieken bewaard zijn door yemands trouwe hand, maar zolang deze niet een nieuw middelpunt van aanbidding vormen moeten de gelovi GJF Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 85, 148 e.v.; Wingens, Over de grens, 1994, p. 24; Margry, Processie versus stille omgang, 1993, pp ; Frijhoff, La fonction du miracle, 1972, p Niet voor niets is het lied gemaakt op de wijs van het oude lied Het daghet inden Oosten, waarin een meisje haar geliefde vermoord aantreft. Er is een duidelijke associatie met het motief van dit lied, maar er zijn geen woordelijke ontleningen. Vgl. p. 155.

95 Engelmundus van Velzen in een idyllisch duinlandschap. Gravure naar Abraham Bloemaert ( ) in: H.F. van Heussen, Kerkelijke Historie en Outheden, 1726 (foto: UB Nijmegen) 263

96 gen aan het slot van hun bedevaart maar bij het beekje gaan zitten, het beekje waar ook de heilige ongetwijfeld bij heeft zitten bidden. Nu de gelovigen het heiligengraf moeten missen, kan alleen nog het landschap de sfeer oproepen waarin de heilige heeft geleefd: het is een vergeestelijking die tekenend is voor de situatie waarin de katholieken van de Hollandse Zending verkeren Och! of ghy noch te Velsen, Daer hy begraven lagh / U Vaders Lijck omhelsen Eens moght / gelijckmen plagh? Hoe sou hy al uw pijnen Doen verdwijnen? Hoe souden sijn gebeden Aen Godes oor gestort / Uw zielen / ende uw leden / Verkrijghen t geen haer schort? Maer waer is nu te vinden Goods beminden? Want / leyder! uw Gemeente Heeft / nu een wijl geleen / De schat van sijn Gebeente Ontgraven en vertreen. Voorseker wel tot schande Uwer Landen. Met hoop des niet te minder / Dat yemands trouwe hand / Noch vanden laetsten hinder Bewaert heeft sulcken pand. t Welck tot de hooghste prijsen Zal verrijsen. Gaet midd ler tijdt ghenieten Het beeckjen klaer en kuys / t Welck sijn gebed dee vlieten Niet verre van sijn huys. En keerd dan naer uw steden Weer in vrede. 115

97 t Kostelijck gebeent / in t heylsaem lieve graf HET BELANG VAN GRAVEN EN RELIEKEN Een concrete situering in plaats en tijd is voor de vormgeving van de heiligenverering zo goed als onmisbaar. Zonder deze situering kan de cultus immers niet blijven bestaan. Ook voor de gewone gelovige is het voor het onderhouden van een persoonlijke relatie met de heilige wezenlijk om deze omgang een duidelijke plaats te geven: een plaats waar de gelovige de heilige kan gedenken en een vast moment waarop hij deze gedachtenis gestalte kan geven. In de vorige paragraaf is al duidelijk geworden hoeveel betekenis in de liederen gehecht wordt aan deze heilige plaatsen en heilige momenten. Plaats en tijd van de heilige hebben niet alleen een praktische betekenis voor de cultus, maar vooral ook een intense gevoelswaarde. De nabijheid van een heilige is voor de gelovige zo belangrijk, dat hij graag bereid is om een bedevaart naar de plaatsen van zijn memorie te ondernemen en dat zijn met name de plaatsen waar het heiligengraf en de relieken zich bevinden. Overal in het Gulde-Iaer spreekt het besef dat de plaats waar een heilige is begraven of waar zijn stoffelijke resten rusten, sinds oudsher het middelpunt vormt van zijn verering. 116 In bijna de helft van de liederen treft men wel een verwijzing aan naar deze plaats: er wordt iets verteld over de begrafenis van de heilige, over het graf zelf of over de cultus aldaar, over relieken of over wonderen die volgens de overlevering op het graf of rond de relieken zijn gebeurd. Dikwijls geschiedt dit met een polemische noot: het gebruik van grafverzorging en reliekverering wordt onder aanhaling van bijbelplaatsen verdedigd tegenover de kritiek die hierop van protestantse zijde is geuit. En er wordt een grote verontwaardiging uitgesproken jegens de recente schendingen van heiligengraven. Het feit dat in de Republiek de openbare verering van heiligengraven en relieken niet meer mogelijk is, leidt in de liederen van de GJF niet tot een verminderde belangstelling voor dit aspect van de heiligenverering. Integendeel, er wordt uiterst gedetailleerd en met een verhevigde emotionaliteit over gesproken. Lijkt een enkele keer de liefde voor het graf van heiligen te kunnen worden gesublimeerd in liefde voor het landschap waarin de heilige heeft geleefd, zoals in het lied van Engelmundus dat zo-even al is aanhaald, over het algemeen is van een dergelijke sublimatie geen sprake. De liederen geven blijk van een onmiskenbaar verlangen naar Ook Frijhoff, La fonction du miracle, 1972, p. 156, constateert een voortduren van devotie rondom plaatsen waar niets meer aan het sacrale herinnert. Wingens, Over de grens, 1994, pp , spreekt van een bewuste strategie van de seculiere clerus om de devotie te verinnerlijken en niet meer aan sacrale plaatsen te koppelen. Uit de GJF komt eerder het beeld naar voren dat er wel een groot verlangen was naar het in ere herstellen van oude cultusplaatsen, maar dat dit in de praktijk onmogelijk bleek. Over de bedevaarten naar het graf van Engelmundus, zie Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel I, 1, 1997, p GJF Van Os, De Weg naar de Hemel, 2000; Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, pp. 149 e.v., 167 e.v.; Dubois en Lemaitre, Sources et méthodes, 1993, pp. 247 e.v..

98 Het bezoeken van de plaatsen waar heiligen geleefd hebben en begraven zijn, wordt beschouwd als een christelijke deugd. Gravure van Boetius à Bolswert met uitleg van Antonius Sucquet in zijn populaire boek Den wech des eeuwich levens, 1623 (foto: UB Nijmegen)

99 de graven en de relieken zelf. Wel kunnen we het zingen over de heiligengraven en relieken, die zich over het algemeen achter een verre horizon bevinden in de Spaanse Nederlanden, Frankrijk, Duitsland, Italië en Spanje, beschouwen als een substituut voor het persoonlijk bezoeken ervan. De in de liederen gebezigde terminologie drukt de liefde voor de graven van heiligen duidelijk uit. Zo wordt er gesproken van het heylsaem lieve graf (472.5), een soo dierbaren Marmeren graf (470.7), soo lieven graf (384.9) en een noch wel dierbaerder graf (428.4). Voor de stoffelijke resten zelf die in de graven rusten of later worden overgebracht naar andere plaatsen, worden termen gebezigd die een zekere eerbied paren aan een onomwonden realisme. Zo zingt men van t heyligh Lijck (301.6), t eerwaerdigh lijck (337.4), het kostelijck gebeent (499.1), u aenghenaem ghebeent (452.5), sijn droogh gebeent (384.8), t gebeent / lief boven alle som / van Goude munt (25.1), sijn neer-gheslagen leden (252.5), het onbedurve vleys (426.9), het heyligh Rif / in gulde kassen (48.9), het heyligh pand / uyt slijck en dreck verlost (337.3), het alderdierste pand (179.5, vgl ) en d alderbeste porcy [...] / van dese diere waer (210.4). De relieken vertegenwoordigen een grote gevoelswaarde en ze worden in de liederen dan ook met groot verlangen (25.5) tegemoetgetreden. Waar mogelijk probeert de gelovige ze t omhelsen met sijn kaken en aan te raken, 117 of anders in elk geval te mogen zien. Zo is het druk rond het graf van Irmgard in de Keulse dom, daer burgers / ende reysers / tot den dagh van heen / met neer gebogen knien / noch claerlijck mogen sien / haer kuysse leen (351.3). Het feit dat een dierbare heilige op grote afstand ligt begraven wordt met een gevoel van spijt geconstateerd, al betekent dit niet dat de band hierdoor onmogelijk is: al rust u aenghenaem / ghebeent / zoo verden end / van uw ghemeent / en laet daerom haer niet te hoeden (452.5). De bedevaartsplaatsen waar in de liederen sprake van is liggen inderdaad meestal over de grens, in de Spaanse Nederlanden of Duitsland, Frankrijk, Italië en Spanje. Ook naar de heiligen die ver weg begraven liggen wordt in de liederen een denkbeeldige, diep verlangde bedevaart ondernomen, zoals naar het hooggelegen Monte Cassino waar Benedictus en Scholastica hun laatste rustplaats hebben gevonden: 267 Cassinus schoon geberrigt / Die met uw steylen top De hooghste wolcken terrigt / Hoe gaerne soud ick op Uw Rootsen komen eeren Het Gode-lieve paer / t Welck tot den dagh des Heeren Rust onder uw Autaer GJF 435.7, 241.5, Vgl. door t raken van uw handen / en t kussen van u mond (454.6) GJF 69.1.

100 268 Men kan stellen dat er in de GJF niet alleen met liefde en eerbied wordt gesproken over graven en relieken van heiligen, maar ook met een vurig verlangen: een verlangen om deze plaatsen te bezoeken en er de heiligen te vereren. In de liederen komt het ritueel van het begraven van heiligen herhaaldelijk ter sprake. Met zorgvuldig gekozen details wordt het beeld opgeroepen van een liefdevolle begrafenis. De gedetailleerde uitbeelding stelt de lezer, zanger of toehoorder van de liederen in staat om aan deze begrafenis, ooit door de christelijke gemeente ter plaatse verzorgd, deel te nemen. Heiligen worden begraven door dienst van t Christen volck (318.4) en naer Christenen manier (171.9). Het verzorgen van een mooie begrafenis voor de medegelovigen wordt beschouwd als een deugd en algemene christelijke plicht (192.6, 331.1, 349.7, vgl. Tob 1,17 en 2,7-8). Een christelijke begrafenis kan in principe eenvoudig zijn, het belangrijkst is dat er vervolgens ook missen worden opgedragen ter nagedachtenis van de overledene: Soo suldy aende haven Van Romen my begraven / Naer Christenen manier [...] Doch sonder yd le glory / k En soeck hier toch niet groots / Wanneer ghy mijn memorie Maer houdt voor t Autaer Goods. 119 De meeste begrafenissen waarvan in de bundel sprake is, zijn echter wel tamelijk groots opgezet en vinden plaats met groote eer (210.3), naer behooren / met soet gheley / van Kerckelijcke Choren (337.4). Het begraven gaat gepaard met groot geley / van goede wercken (513.6). Na afloop wordt nog een maand lang dagelijks de mis opgedragen, op Uw graf-stee d offer-sangh / driemael thien daghen langh (387.8). De heiligen worden voor t Autaer begraven (208.12) of bijgezet op het hoogh Autaer / des Heeren (236.5, vgl , 435.6), in een kas van dier Alloy (426.9, vgl. 48.9). Wanneer ze gewoon ter aarde worden besteld, gebeurt dit in een wollen of linnen doek (20.2), met balsem soet / en t linden fijn (224.1, vgl ), en wordt t bestroyde graf (457.2) met perfuym / en diere steenen (428.3) omgeven. Bij de graven wordt reukwerk gezet, daer t druypen sal / van d alderdierste gommen (185.4, vgl ). In hun gebeden zijn de gelovigen bij de overledenen; waar mogelijk wordt er op het graf zelf gebeden (39.1). De gelovigen kunnen van deze dierbare plaats van het graf soms maar moeilijk scheiden (39.1, 48.10). Men kan uit de hier genoemde begrafenisrituelen, die uit verschillende liederen afkomstig zijn en die ik even naast elkaar heb gezet zonder op onderlinge chronologie en omstandigheden van plaats en tijd te letten, het verwachtingspatroon destilleren dat de dichter en zijn gehoor kennelijk hebben gehad. De begrafenis van heiligen heeft voor hen een nadrukkelijk ker-

101 kelijk karakter en krijgt waar mogelijk een somptueuze vorm. Voor een waardige begrafenis worden kosten noch moeite gespaard. Het feit dat in de voorstelling van de liederen de graven van heiligen rijk zijn uitgevoerd, sluit hierbij aan. Het wordt zo voorgesteld dat reeds de graven van de martelaren in de allereerste eeuwen rijkelijk versierd waren (142.10), bedeckt met goud / en rijck gesteent (252.5). Een kostbare decoratie is voor het graf van martelaren gepast, na den eysch van een in Gods ogen zo dierbare overledene: 269 Midd ler tijt behoud // met marmer / en met goud / Met paerlen / en met rijck gesteent / Vereert al om van Goods gemeent; Na den eysch des doods / Soo dier in d oogen Goods. 120 Er is sprake van twee soorten versiering van de graven van heiligen, zoals wordt uitgelegd in het lied over Cunera. Er is een versiering die door mensen wordt aangebracht, met kostbare materialen, en een versiering die van God zelf komt in de vorm van wonderen die het graf omgeven: Will brord, die d eerste staf Van Utrecht heeft ghedraghen / Was die des Magets graf Met marmer / en met baghen [juwelen] Vercierde / om te eeren Degene / die verciert Van d eyghe hand des Heeren Met wonder-daden wierd. 121 De versiering van het heiligengraf krijgt dus op meerdere manieren gestalte. Een ander criterium waaraan het graf moet voldoen is dat van veiligheid: de stoffelijke resten van heiligen moeten in vaste sauvegaerd bewaard worden (441.5, vgl. 90.7, ), beschermd tegen eventuele roof en grafschennis. 122 Er is eigenlijk sprake van een wederzijds bescherming bieden, gelovigen zorgen voor een veilige rustplaats voor de heilige en deze neemt op zijn beurt de gelovigen in bewaring (25.1). Het verlangen de heiligen een waardig graf te bezorgen heeft in de geschiedenis dikwijls geleid tot een translatio, een overbrengen van hun stoffelijke resten van de ene plaats naar de andere. 123 Het ritueel van de herbe GJF Monica spreekt over haar begrafenis tot haar zoon Augustinus GJF GJF Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p. 162; Dubois en Lemaitre, Sources et méthodes, 1993, p Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p. 172; Dubois en Lemaitre, Sources et méthodes, 1993, p. 280.

102 270 grafenis van heiligen wordt in de Contrareformatie vaak groots en plechtig vormgegeven, met name door de Milanese bisschop Carolus Borromaeus. 124 De eigentijdse ceremonies lijken wel weerspiegeld te worden in de liederen, want daarin vindt men eveneens een grootse voorstelling van translaties, zoals de door Ambrosius, een verre voorganger van Borromaeus, uitgevoerde translaties van de Bolognese heiligen Vitalis en Agricola en de Milanese heiligen Gervasius en Protasius: k Sie den Bisschop van Milaen Met sonderlingh eerwaerde Uit sijn Dom Processy gaen / Om hem van beter aerde Te versorghen / en met een De nag len en de staken Daer de Martelaers aen leen / T omhelsen met sijn kaken. Men dee met groot geley / De Lijcken alle bey / Die twee hondert jaer Op de plaets aldaer Geleghen hadden; (Ja Door Hemelsche ghena Waren noch van schoot Gaef / en bloedigh rood) Draghen naer den eersten Tempel Van het Koninghlijck Milaen: Als God met nieuw exempel Haer waerde dee verstaen. 125 Behalve de plechtige translaties zijn echter ook de gedwongen translaties, bijvoorbeeld in oorlogstijd, als het graf van heiligen bedreigd wordt, een motief in de bundel. Men kan zich voorstellen dat ook deze beschrijvingen een weerspiegeling vormen van de eigen tijd, waarin men tal van relieken met meer of minder succes heeft proberen te redden van een dreigend iconoclasme: veel heiligenresten komen terecht in een clandestien circuit of worden naar het buitenland gebracht. 126 Het is dus niet verwonderlijk dat de auteur van de GJF dit thema ook in de heiligenliederen aanroert. Zo beschrijft een lied de overbrenging van de relieken van de evangelist Lucas, de Blom der Medicijnen, in het jaar 1177, uit het belegerde Constantinopel naar Venetië. De dichter geeft, anders dan zijn bronnen, 127 een uitvoerige schildering van het heldhaftige optreden van de gelovigen in de juist veroverde stad: De borghers groot en kleyn / Die in Bysanten waren / Beschreyden met Germeyn Den Bisschop / haer Autaren. Ja storten / wel gemoed / Van leken / ende klercken / Een groot getal / haer bloed / Voor t oud gebruyck der Kercken.

103 Doch scholen voor t gespuys / Soo veel sy schuylen konden / t Was hier een heyligh Kruys; Het waren daer de wonden / Of immers t lief gebeent Der roode Martelaren: Die boven al t gesteent By hen gerekent waren. 271 D een hoede van t verlies Timothees waerde leden; En d ander Sint Andries, Die t leven wel besteden Dorst voor het waer geloof. Maer Urius met pijnen Bewaerde uyt den roof De Blom der Medicijnen. 128 Ten slotte is er ook aandacht voor een derde vorm van translatie, het meegeven van relieken aan missionarissen, zodat ook de gekerstende streken konden delen in de tastbare aanwezigheid van Gods heiligen. 129 Het is vooral op deze manier dat tal van relieken in de Lage Landen zijn gekomen en er een vaste plaats in de verering hebben gekregen. De toegewijde houding van de gelovigen, die zich uit in een liefdevolle inrichting en verzorging van de heiligengraven, in plechtige translaties en moedige reddingsacties in oorlogstijd, steekt schril af bij het ongeïnteresseerde of gewelddadige optreden van ongelovigen en afvalligen: zij wagen het een begrafenis te verhinderen of een graf te verstoren. In diverse liederen wordt dit contrast uitgewerkt. Romeinse keizers verbieden het dikwijls om christelijke martelaars te begraven, zodat haer lichaem / door de dood / soo dier in Godes ooghen / lagh gewurpen in een goot / met steenen neer ghewoghen (337.1, vgl , 422.3). Uiteindelijk weten moedige medegelovigen dan toch een begrafenis te verzorgen, al is het niet zonder s levens kosten (337.3, 124. Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, p. 85; Gentili en Regazzoni, La spiritualità 1993, pp GJF en Vgl. 25.1, 25.4, 221.4, In 1615, als Stalpart al pastoor van Delft is en dikwijls in Schiedam komt, worden de relieken van Lidwina door Jean-Baptiste Gramaye in een gedurfde actie uit Schiedam naar Brussel ontvoerd. Zie Van Lommel, Berigten aangaande reliquiën van Heijligen, 1897, p. 133; Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, 1941, p. 205; Frijhoff, La fonction du miracle, 1972, p Rovenius verbiedt het naar het buitenland brengen van Nederlandse relieken in 1616, zie Visser, Rovenius, 1966, p In het Mart. Rom. en de Gen. Leg. wordt dit aspect maar heel kort genoemd GJF Gedwongen translatie is ook een motief in het lied voor Leocadia: t Is acht honderd jaer geleden / dat u heyligh Lijck gevlucht / quam na d Henegoutsche steden (494.2), later echter opnieuw verhuisd naar Toledo: Al is t / dat ghy nu weerom / naer u Spangien zijt gevaren (494.1). Vgl GJF 202.4,

104 vgl ). Soms blijft het lichaam van een martelaar, als het lang niet begraven kan worden, slechts door goddelijk ingrijpen ongeschonden, zoals in het geval van de twee heiligen met de naam Vincentius, wanneer de lichamen door respectievelijk een raaf en een slang worden bewaakt. 130 Ook Willibrord is zich bewust van het gevaar waaraan zijn toekomstige graf blootgesteld kan zijn, en hij vraagt in een gebed om vredig te mogen rusten: 272 Den Heer die all de beenen / Met vaste sauvegaerd / Als kostelijcke steenen Der sijnre wel bewaerd: Wil ick mee toe vertrouwen De graf-stee van sijn tolck / Bevrijdt te sullen houwen Van t Kerrick-schendigh volck. 131 De aandacht die in de liederen wordt besteed aan dreigende of daadwerkelijke grafschennis in een ver verleden, kan eveneens worden verklaard vanuit de context waarin de liederen zijn geschreven: een tijd immers waarin een ander Kerrick-schendigh volk tal van heiligengraven heeft ontgraven en vertreen (241.7). Met een mengeling van boosheid, bitterheid en verdriet worden deze recente verstoringen in de liederen gememoreerd. Nergens wordt de verontwaardiging zo sterk geformuleerd als in het lied over Irenaeus, wiens graf in Lyon door een hugenoot is geplunderd. De protestant wordt in het lied vergeleken met een gretige grafrover en grove klootschieter (kegelaar). Het lijk van de heilige lijkt een tweede marteling te ondergaan en wordt uiteindelijk gered door een vrome ziel, die het aan de kerk teruggeeft: Maer och! wat zie k? den Hugenot; Als een vermomden Christen / Durft / met sijn rood / Geneefsche Rot / Soo dieren pand verquisten. Hy buyt / hy rooft de gulde kas: Hy schaeckt / hy schend al watter was Van t Gode-liefste leven Hier noch by ons ghebleven. End als hy nu niet ongerooft Met allen heeft gelaten / Zoo schiet hy / met het heyligh hoofd De kloot noch achter straten [...] t Eerwaerdigh beckeneel / noch rood Van bloed / wel eer vergoten /

105 Bleef legghen in de vuyle goot; Daer t met de voet gestooten Was / van den vuylen Calvinist: Tot dat het door de goede list Eens mans / die God dee vromen / Met lief werd opgenomen. 132 Dit soort taferelen treft men zij het iets minder plastisch uitgewerkt ook elders in de bundel aan. 133 Maar de dichter belijdt in deze liederen eveneens het vertrouwen dat de verering van de heiligen, ondanks het geweld van den heyligh-schender stout (256.12), voortgang zal vinden. We zien dus dat de beschrijving van de verering van heiligengraven en relieken regelmatig leidt tot een meer polemische passage in de liederen. Met de liefdevolle uitbeelding van de eervolle begrafenis en plechtige translatie in oude tijden wordt het katholieke standpunt bevestigd; met de plastische uitbeelding van het optreden van grafrovers, eventueel weerstaan door heldhaftige gelovigen, worden de protestantse gewelddaden en beperkende maatregelen gehekeld. In de passages waarin van graven en relieken sprake is klinkt het gekwetste katholieke gevoel sterk door. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de dichter in deze context dikwijls verwijst naar een leerstellige onderbouwing van de katholieke traditie. Hij haalt verschillende bijbelteksten aan: de dood van de heiligen is dierbaar in Gods ogen (Ps 116,8). Van de rechtvaardige zullen geen beenderen gebroken worden (Ps 34,21), geen haar gekrenkt (Mt 10,30, Lc 21,18, Da 3,27) en engelen zullen zijn lichaam behoeden (Ps 91,11-12). Het bijbelverhaal waarin het lijk van de profeet Elisa nog een opwekking uit de dood bewerkstelligt, haalt hij aan als voorbeeld van de wonderlijke kracht die kan uitgaan van de stoffelijke resten van Gods dierbaren (2 K 13,21) Leven tot mirakel DE BELEVING VAN WONDEREN De relatie die de lezers van het Gulde-Iaer met de heiligen onderhouden wordt niet beheerst door de verwachting van wonderen. De dichter schrijft zijn liederen in de wetenschap dat heiligen tot wonderen in staat zijn, maar 130. Er zijn twee liederen voor een heilige met de naam Vincentius waarin dit motief voorkomt. Van de Romeinse martelaar wordt gezegd: Sijn lichaem en kon ooc niet werden geschendt / God deed t bewaren door een raven / in alles verwinner / in alles Vincent, / tot dat de Kerck hem had begraven (38.9). Van Vincentius van Avila en zijn twee zusters heet het: Men liet de leden legghen / te velde voor t gediert. / Maer na de tuyghen segghen / zoo werd hen toe gestierd / als tot een Sauvegaerde / een schrickelijck Serpent; / t welck hen een wijl bewaerde / te velde ongeschend (422.3). Vgl. dus doet geen weer / de lijcken te vernielen (435.6) en Nadien u Lijck bewaerd / wijlen was van God (238.3) GJF GJF GJF 241.7, GJF 25.2, 147.7, , , 252.5, 252.9, 370.9, 400.2, Zie p Vgl en voor het optreden van engelen 91.2, 236.4, en

106 hij vraagt er nergens expliciet om. In de beden tot de heiligen vraagt hij om het gebed van een heilige, nergens smeekt hij een wonder af of zinspeelt hij daarop. Er zijn eigenlijk maar twee liederen gewijd aan een bekend mirakel, namelijk dat van Amsterdam en dat van Brussel, en verder komen wonderen in een relatief gering aantal liederen voor. Opvallend is dat er in de bundel geen liederen zijn opgenomen op de traditionele laatmiddeleeuwse Delftse mirakelfeesten van OLV-ter Nood en Maria van Zeven Smarten. Kennelijk was deze devotie in dit tijdsbestek niet meer levend, of achtte Stalpart het niet nodig om hieraan een speciaal lied te wijden. 135 De wat ingetogen houding die de dichter van het Gulde-Iaer tegenover wonderen inneemt, steekt af bij wat in de zeventiende-eeuwse heiligenverering gebruikelijk is. 136 Natuurlijk zijn wonderen een vast attribuut van heiligheid. Ook in het Gulde-Iaer is er aandacht voor dit thema, maar deze aandacht is veel minder uitvoerig dan in de bronnen die aan het werk ten grondslag liggen. De dichter van het Gulde-Iaer spreekt op tamelijk doordachte wijze over wonderen: hij trekt het bestaan ervan niet in twijfel, maar maakt er wel met enige verbazing melding van. Waar mogelijk haalt hij getuigen aan, om de geloofwaardigheid van de overlevering te laten zien. Zo stelt hij ook graag de wonderen van heiligen naast wonderen die in de Schrift worden genoemd. Op die manier immers kunnen protestanten de mogelijkheid van een wonder niet in twijfel trekken. Steevast wordt een wonder verklaard als een bijzondere genade: het is immers God die door Zijn genade de heiligen tot deze wondere daden in staat stelt. Het wordt als een vanzelfsprekend gegeven beschouwd dat er rond het graf of de relieken van heiligen wonderen kunnen gebeuren. De dichter verwondert zich erover dat dit feit door anderen ontkend of in twijfel getrokken kan worden, het is in de geschiedenis immers zo evident zichtbaar: Zieken bidden bij het graf van Perpetuus van Maastricht om genezing. Gravure van Jan Baptist Vrients uit 1606, herdrukt door Joannes Galle in: Sanctorum Galliae Belgicae, 1663 (foto: GBIB Leuven) t Is toch te claer van d eerste tijden Der Kercken af te sien / wat Godes magt

107 Al wonder-daeds heeft door en by de Begravingh sijnder Heyligen gewracht. 137 De wonderdaden die rond de graven gebeuren zijn dan ook groot (439.9) en veel (236.5, 360.6), ze hebben van begin af plaats (463.5), gedurigh (10.3) en tot op huyden (509.6). In veel gevallen zijn het genezingen. Bij het graf van de maagd Agnes zijn het er zoveel dat haer heyligh graf [...] tot een Apteeck // van Medecijn is geworden (37.8), en bij het graf van Trudo is het zo druk dat de siecken ongeteld [...] inde tenten / op het veld / mosten blijven legghen. 138 Het is niet alleen het graf van heiligen waar mirakelen gebeuren; al tijdens hun leven immers verrichten veel heiligen wonderen: zowel de staf als het graf is een bewijs dat de heilige een man of vrouw Gods is. 139 Wonderen zijn een attribuut van heiligheid (124.1), zijn talrijk en worden van kind af aan verricht. 140 Het zijn de wonderen die de heiligheid zichtbaar maken: men sagh t van daghe te dage wel / aen all de wond re wercken / daer mede God van Israël, / sijn heyligheyd dee mercken (204.5). Het is interessant om te zien wat in de liederen als een wonder wordt beschouwd. In veel gevallen is dat, ik noemde het al, de macht om genezingen te verrichten, 141 of zelf genezen te worden dan wel een bijzondere macht over het eigen lichaam uit te oefenen. 142 Zo kan ook een bijzondere ascese (38.3) of een intens en veelvermogend gebedsleven (240.5) als wonder worden getypeerd. Wonder is eveneens het gebed van een heilige waardoor een stad in oorlog wordt gered (8.5). Wonderen worden nooit los gezien van het verdere optreden van heiligen, ze zijn een ondersteuning van hun gesproken of geschreven woord: alleen niet door sijn woord / maer oock door wercken / van wond ren. 143 Zo zijn eveneens Michael Vosmeer publiceerde nochtans in 1629 zijn Delftse mirakelbeschrijvingen: Diva Virgo et Crux Salvatoris Delfica, een boek dat Stalpart als pastoor van Delft moet hebben gekend. Vgl. Verhoeven, Devotie en negotie, 1992, passim, en Verhoeven, Delft, in: Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel I, 1997, pp Over het belang van wonderen in zeventiende-eeuwse heiligenverering, zie Gentili en Ragazzoni, La spiritualità, 1993, p. 287; Delumeau, Histoire des saints, 1987, pp ; Santità e agiografia, 1991, pp ; Hsia, The World of Catholic Renewal, 1998, pp. 133 e.v.; Platelle, Les chrétiens face au miracle, 1968; Frijhoff, La fonction du miracle, 1972; Wingens, Over de grens, 1994, pp. 24, 34, 175 e.v GJF Vgl. de vermelding van wonderen rond een heiligengraf in 198.8, 207.2, , 236.5, 357.7, 361.1, 381.7, 439.9, 451.6, 452.5, 470.7, 475.1, en Vgl. de bedevaartsbestemmingen in 95.6 en Genezingen op graven of door relieken verder in 238.5, , 463.5, en Zie voor de term Wichmans, Apotheca spiritualium, De wondere daden [...] aen uw Staf / aen uw Graf (475.1, vgl , soo voor heen / als naer sijn dood (261.5), levendigh / en na de dood (472.2) Heiligen verrichten een menight van / klare wonder-daden (257.5, vgl. 8.5, 115.1, 346.2, 534.6), grof en groot (261.5), van uw kindsheyd af (454.6) GJF 42.3, 70, 379.4, en Blasius redt een jongeling van verstikking (57.2), Helena bewerkt een verrijzenis met het kruishout (324.7) en Augustinus heeft macht over levend over dood (202.3) Gregorius van Tours (457.1) en Odilia (501.4) worden zelf genezen. Fiacrus heeft de macht om plots melaats te worden en vervolgens weer zijn normale huid terug te krijgen ( ) GJF Door dienst van mond en hand (448.2) en door geschreven boecken / en wonderdaden (23.4). Vgl , 257.5, en

108 wonderen: het grote aantal novicen van Eustachius (124.2), de bijzondere levensloop van Genesius (336.1), het hele leven van Benedictus (115) en de tot de dood toe volgehouden travestie van de als monnik levende Hildegonde (149.9). Ook het bijzondere feit dat Antonius van Padua een ezel kon doen knielen voor het altaar, wordt een wonder gevonden (229.7). Er wordt dus van wonderen gesproken in een ruime betekenis van het woord: enerzijds bij verschijnselen die onverklaarbaar zijn zonder bovennatuurlijk ingrijpen, anderzijds bij verschijnselen die in meer algemene zin verwondering wekken of indruk maken. Men komt in de bundel twee keer een soort definitie tegen van de eerste soort wonderen. Het zijn verschijnselen die alle verwachting overtreffen en van een bovennatuurlijke kracht zijn: t was boven der naturen / kracht (379.4), wonderdaden / die t verwacht / verwonnen van natueren kracht (448.2). 144 Daarnaast zijn er verschillende verzen waarin veeleer het effect van wonderen wordt uitgedrukt, de wijze waarop ze door de gelovigen worden ervaren en geïnterpreteerd. Het is eigen aan heiligen of te leeren tot orakel / of te leven tot mirakel (270.3). Hun wonderen dienen tot getuygh (398.7), tot vast bewijs / dat hy diende t Paradijs (448.2), tot lof / en tot spektakel / van Christus wel-geloovigh huys. 145 Wonderen worden dus beschouwd als een deel van het getuigenis van heiligen, als onderdeel van hun hemelse charisma: ze maken deel uit van hun als spectaculair ervaren optreden. Wonderen doen omstanders versteld staan (538.5), en vooral ketters en afvalligen schrikken ervan (138.1). Ze komen erdoor in beweging (394.6) en worden erdoor bekeerd (129.3). Wonderen zijn dus een element in de strijd tegen het ongeloof en vormen daarmee ook een gebeurtenis die de identiteit en saamhorigheid van gelovigen versterkt. Ze zijn een bevestiging van de kerkelijke leer. 146 Verschillende keren ook wordt in de liederen aangegeven dat het wonderen zijn die aan het begin staan van een roepings- of bekeringsgeschiedenis van een heilige. 147 Het is niet zo dat de liederen van de GJF de door de traditie overgeleverde wonderen achteloos of kritiekloos overnemen. Een vergelijking met de bronnen, zoals de Generale Legende, wijst uit dat de daarin uitvoerig be- Als Antonius van Padua de hostie toont, knielt ook de ezel. Gravure van Schelderic à Bolswert (foto: MCC Utrecht, BMH g 01704)

109 schreven wonderverhalen slechts spaarzaam en meestal ook nog vrij beknopt in de liederen worden overgenomen. Maar het is ook niet zo dat in de liederen scepsis wordt geuit ten opzichte van miraculeuze feiten. Voor de dichter zijn de wonderen echt gebeurd, hij heeft volledig vertrouwen in de overlevering. Getuigen worden aangehaald die de echtheid van een wonder kunnen bevestigen, zoals die van het bloedwonder van Januarius en de mirakels van Amsterdam en Brussel: dit getuygen all de lieden / die t van jaer te jaer sien zieden (370.7), en men siet de roode wonden / noch huyden op den dagh / gelijck als kan oorkonden / soo menigh als t oyt sagh. 148 Triomfantelijk wordt vastgesteld dat het de wonderen zijn die de ongelovigen en afvalligen beschaamd doen staan: schaemt u dan vry Hugenotten! klinkt het (370.8), verdwijnt van schaemt vry Swingliaen! (107.7), en tot schaemt van Jood / en Hel (269.5). Ook in dit geval markeert het geloof in wonderen dus de grens tussen degenen die het juiste geloof aanhangen en ongelovigen en afvalligen. Om de geloofwaardigheid van de historische overlevering als het ware te ondersteunen haalt de dichter graag bijbelse parallellen aan. De olie en het meel van Sura raken niet op zoals bij de weduwe van Sarefat (67.6, vgl en 1 K 18,14), Scholastica doet een storm opsteken zoals ooit Elia (69.9, vgl. 1 K 18,45), Severinus geneest een lamme zoals ooit Petrus (70.3-6, vgl. Hnd 7,33), Maurus loopt op het water zoals ooit Petrus (115.5, vgl. Mt 14,25), een vrouw wordt door aanraking genezen zoals de Kananese in het evangelie ( , vgl. Mt 19,21) en martelaren komen ongeschonden uit de vuuroven zoals ooit de jongelingen in het boek Daniël (371.10, Da 3,25). Den Heer vernieude t oude wonder / van Babel weer, heet het dan ook in dit laatste lied. Die in my / sprack den Heer / gelooft / sal ick voorsien met wonder-daden (70.1, Joh 14,12), is de evangelietekst die het wonder van Severinus inleidt, en met dezelfde tekst opent het lied van Stanislaus (175.1). Ook de wonderen van Gregorius Thaumaturgus, zoals het verplaatsen van een berg en het droogleggen van een rivier, krijgen een expliciete bijbelse referentie met het citeren van Mt 17,20 en Mc 11,23 (456.1, vgl ). Het is ten slotte opvallend hoe dikwijls wordt aangegeven dat het vermogen tot het verrichten van wonderen niet van de heiligen zelf is, maar slechts ontstaat door de genade van God die in hen werkzaam is. Dit geldt zowel voor de wonderen die rond een heiligengraf gebeuren als voor de wonderdaden van de heiligen zelf: het zijn alle wonder-wercken / die Christus door u wrocht (454.7), kunsten die voortvloeien uit bijzondere gunsten. 149 Door te Vgl. Wingens, Over de grens, 1994, p GJF Vgl. op dat al de wereld ken / voor seker en gewis / dat God genadigh is (438.9) Frijhoff, La fonction du miracle, 1972, p GJF 116.4, 129.3, 138.1, , GJF 269.7, vgl en Ziet wat voor kunsten / ziet wat voor gunsten / gebruyckten toch / Gods beste vrinden (344.6). Kunst en gunst zijn rijmwoorden die vaker in deze betekenis worden gebruikt, vgl , 225.8, 303.4, 326.2, Wonderen rond het graf zijn verciert / van d eyghe hand des Heeren / met wonder-daden (227.9) en komen voort uit genade (10.3, 42.3, 457.2, 463.5, 472.5), omdat de heilige grote gunsten geniet in de hemel (198.8, 381.7, 451.6, 452.5, 453.8). Heiligenwonderen zijn gestut door d algenade / mijns hands (175.1),

110 278 wijzen op bijbelse parallellen en op de algenade van Christus (175.1), die de oorsprong is van al deze wonderen, wordt in de liederen een welbewuste theologische omlijsting gegeven van dit, als gevolg van de kritische Reformatie en de nuchtere Renaissance, inmiddels door velen in twijfel getrokken element in de geschiedenis van heiligen. 150 Daarbij is het opmerkelijk dat de liederen weliswaar wonderen beschrijven, en meestal tamelijk beknopt, maar nooit een expliciete smeekbede om wonderen bevatten. Ook waar in het lied iets uitgebreider op een wonder wordt ingegaan, sluit het lied af met een algemeen verzoek om bijstand (452.5, 472.6, 509.6, 538.6). Bijstand in grote nood wordt kennelijk als wonderwerk beschouwd: Dat God ons inden nood / help door wonder-daden groot (286.9) klinkt het in het lied tot Christina Mirabilis. Tot Nicolaas van Myra wordt geroepen O wonder-wercker! // O nood-verstercker (491.7). Ook gebeden voor genezing en een goede gezondheid hebben een opvallend sobere en verstandelijke vormgeving. Typerend is het lied van Blasius, een heilige die wordt aangeroepen tegen keelpijn. Eerst wordt de heilige gevraagd te bidden voor wie keelpijn heeft, vervolgens om te bidden om de geestelijcke stroot gezond te houden. Het verzoek om een miraculeuze interventie blijft echter uit: Maer als gh ons nu verbeden De keel hebt van haer pijn / Soo wilt met meerder reden Ey goe! gedachtigh zijn De kelen / als sy drincken De boosheyd / die haer stincken Doet als een open graf / Ons oock te bidden af. O Blasi vriend des Heeren / Het vleesch en heeft geen nood / Als wy maer vry van sweeren De geestelijcke stroot Door uw gebeden houwen: Gund dan naer ons betrouwen Dat dit bedorven seer Ons nimmermeer en deer. 151 vgl. de gracij der mirak len (8.4) en 67.6, 134.3, 203.2, 261.5, 344.6, 346.2, 438.9, 454.5, Ook het mirakel van Amsterdam is een wonder uit Godes aldermildste hand (107.10). De relieken van Walburga is Oly van genade verleend (85.4), vgl. het behoud van relieken dat wordt toegeschreven aan Gods ghena (9.3 en 238.4) Vogler, La Réforme et le concept du miracle, 1972; Ward, Miracles and the Medioeval Mind, 1982, pp. 214 e.v. Vgl. de tamelijk nuchtere beschrijving van heiligen in de Catechismus Romanus, 1601, pp , waarin geen enkele aandacht uitgaat naar wonderen GJF , vgl , 89.7 en

111 Roo Roosen ende Lilia EEN BLOEMENHULDE VOOR DE HEILIGEN Het is opvallend dat er in de liederen nergens wordt verwezen naar objecten die worden gebruikt bij het vieren van het heiligenfeest. Uit sommige liederen wordt wel duidelijk dat er afbeeldingen van de heiligen in omloop zijn, omdat er met zoveel woorden naar wordt verwezen, 152 maar uit niets blijkt dat deze afbeeldingen op de heiligendag een centrale plaats wordt gegeven, dat er kaarsen bij worden gezet of dat ze op een andere wijze worden versierd. Ook van beelden of reliekhouders die bij de verering betrokken zouden zijn, is in de liederen geen sprake, buiten de passages waarin het vereren van beelden en relieken in dogmatische zin wordt uitgelegd en verdedigd. 153 Zo is er evenmin ergens sprake van een ex-voto of van een speciaal aan de betrokken heilige gewijd altaar. Er wordt eigenlijk maar één keer gesproken van een nagevolgde bedevaartspraktijk in de eigen omgeving, al is er wel een sterk bewustzijn van de plaatsen waar zich relieken bevinden of bevonden hebben. In deze zin weerspiegelen de liederen de situatie van de vroege Hollandse Zending waarin het katholieke geloof op semi-clandestiene wijze wordt beleden. Het wordt gedoogd, zolang het niet in de openbaarheid treedt. 154 De verering van de heiligen zoals deze naar voren komt uit de liederen van de GJF die zoals gezegd waarschijnlijk niet voor liturgisch gebruik zijn bedoeld is vooral geeste- Catharina van Alexandrië voorgesteld als kostbare tulp. Gravure van Hieronymus Wierix (foto: KB Brussel, M 1088) 152. Enkele duidelijke voorbeelden zijn 60.2 (Agatha), 93.3 (Cunegonda), 95 (Phocas), (Macarius), 150 (Anselmus), (Joris), (Norbertus), (Augustinus) (Cornelius) en (Ambrosius). Niet toevallig vindt men vaak in de aanhef van het lied een verwijzing naar de voorstelling. Afbeeldingen zijn soms ook in de verhaallijn van de liederen opgenomen, o.a (Lazarus), (Andreas), 409 (Lucas) en 475 (Koenraad). Over verwijzingen naar de uitbeelding van Willibrord bij Stalpart, zie Staal, De Dom van Utrecht bij Stalpart van der Wiele, 1982, p Knipping, Iconografie, 1939, passim, legt voortdurend relaties tussen Stalparts liederen en de beeldcultuur van zijn tijd. Graaf, De Vergaderinghe der Maechden, 1915, pp. 16 e.v., wijst op verbreiding van devotieprenten onder Haarlemse kloppen; Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, p. 190, beschrijft het snel opkomen van een nieuwe beeldcultuur onder Noord- Nederlandse katholieken in het begin van de zeventiende eeuw. Voor de zeventiendeeeuwse heiligenbeeldcultuur in het algemeen, zie p Zie pp. 58, Margry, Processie versus stille omgang, 1993, p. 178.

112 lijk. Er wordt gelezen en gezongen, maar zonder dat er nog andere rituelen bij te pas komen. Of het moet een bloemenhulde zijn: wy off ren oock geblomt / van Roos en Lely wit, wordt immers gezongen (37.10). De bloemenhulde die in de GJF, in de lijn van de traditie, 155 aan de heiligen wordt gebracht, lijkt eveneens vooral van geestelijke aard te zijn. Het is een bloemenhulde zoals die aan andere dierbaren wordt gebracht, aan de overledenen om die met kruyd / en dierbaar linden / te helpen graven / na haer waerd 156 en bijvoorbeeld aan een jonge bruid (van Christus) zoals Agnes: Stroyd roo Roos en Lelij-blaen Agnes sal te Bruyloft gaen. 157 Er is sprake van twee niveaus waarop de bloemenhulde plaatsvindt, niveaus die in elkaar overlopen. Allereerst wordt het zo voorgesteld dat de heiligen een bloemenhulde in de hemel ontvangen: een of meerdere kransen of bloemenkronen waarmee ze feestelijk worden getooid. Daarbij zijn het ook de gelovigen zelf die in hun liederen de heiligen met bloemen eren. In een lied voor Caecilia worden de gelovigen uitgenodigd tot het vlechten van drie feestelijke bloemenkransen: Voorstelling van Johannes de Doper te midden van bloemen. Gravure van Hieronymus Wierix naar Maerten de Vos (foto: KB Brussel, M 1182) Brengt voor de Maegt Cecilia, Cecilia Roo Roosen ende Lilia / Lilia. Wit rood en geel / Met loof / met steel / Pluckt doch veel / Rijck en eel / Elck sijn deel / Tot drie Croonen. Vlecht d eene / wilt doch niet missen / Van Jacinten en [N] Arcissen; Wit comt toe een suyver Maeght / Die haer jeucht den Heer op draeght. Die haer jeucht den Heer op draeght. D ander maeckt / ghy sult niet dolen / Van roo Roosen en Fiolen; t Bloed was rood / t Bloed was rood / Dat sy voor den Heer vergoot. Dat sy voor den Heer vergoot.

113 De derde suldy vercieren / Met Gout-blomkens en Filieren; Want t geloof heeft sy geleert / Haer Bruygom met sijn broeder bekeert / Haer Bruygom met sijn broeder bekeert. 158 Met de bloemenhulde die de heiligen zowel op aarde als in de hemel wordt gebracht, wordt in de liederen op speelse wijze omgegaan, zoals dit voorbeeld aangeeft. Met zorg worden de bloemenkransen samengesteld, waarbij vooral wordt gelet op de symbolische betekenis van de floreale motieven en hun kleuren. Lelies en rozen zijn de meest voorkomende bloemen: witte lelies zijn een symbool van de maagdelijkheid, 159 rode rozen van het martelaarschap. 160 Af en toe komen ook andere bloemen- of plantensoorten voor, zoals eglantier als variatie op de roos voor een martelaar (149.8), witte hyacinten als variatie op de lelie en eveneens symbool van maagdelijkheid, narcissen als symbool van gehoorzaamheid, 161 violen als symbool van versterving voor wie niet als maagd en martelaar is gestorven, 162 goudsbloemen en violieren. 163 De klassieke huldiging met palmen en lauwerkransen, altijd groen blijvende planten, komt eveneens voor en is, behalve een motief dat naar de klassieke Oudheid verwijst, een symbool van de eeuwigheid waarin de heiligen zijn opgenomen Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, pp. 119 e.v.; Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, pp. 513 e.v. Ook op reliekhouders en afbeeldingen van heiligen treft men in de late Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw dikwijls bloemen aan, zie bijv. Knipping, De iconografie, 1939, deel II, p GJF 144.2, over de bloemenhulde van Basilissa en Anastasia op het graf van de apostelen van Rome, vgl voor paus Alexander: Die t Christ-gesin // uyt lieve min / huyden eert met kruyd en gras. [...] Met kruyd en gras / daeromme / dat hy met soo veel blommen / heeft verciert den Christen hof. In overdrachtelijke zin tot Agnes: Wy off ren oock geblomt / van Roos en Lely wit (37.10) GJF GJF Bijvoorbeeld in het lied voor Justus (348.1): Mijn ziel is onghedaen / o Heer! moght ick oock sitten / met Magdalena aen / uw lieve voeten / om / my als een Lely-blom / te cieren / en te witten Bijvoorbeeld in het lied voor Engelbertus (439.7): De Roosen / die daer boven / de Hemelrijcksche hoven / doen wassen vroegh en laet: / om eeuw lijck te vereeren / de Martelaers des Heeren / met onverleyt cieraet Voor Anastasia en Basilissa: Doet midd ler tijd / de twee matronen / Met Lauren en Narcissen kroonen (144.5) Bijvoorbeeld een viole-krans voor Eucherius (79.1) en viole kroonen voor Galla (493.4) en voor Maria Magdalena (283.5): Princes / geensins t cieraet van uwe koonen / die rood of wit van Roos of Lely toonen: / maer uw Violen doen u wel soo bloosen / van liefde / dat sy winnen schier all de Roosen Voor de symbolische betekenis, zie bijv. Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994, p. 120; Timmers, Christelijke symboliek en iconografie, 1974, pp ; Sachs e.a., Christliche Ikonographie, 1998, pp en ; Henkel en Schöne, Enblemata, 1976, pp. 283 e.v Bijvoorbeeld voor Vitalis (160.7): Ontfanght dan dese Psalm / die wy u voor de palm / end Hemelschen Laurier / uw s vrinds / op-draghen hier, voor Roeland en Olivier Die vanden hooghsten Vader / ontfinghen den Laurier. [...] Laurier / segg ick / van glory en Hy schonck de vroe knapen [...] een vederbosch van palmen / de groenste van sijn Hof ( , 6). Ook de voorstelling van Agnes met palmen inde hant moet gezien worden als een klassieke huldiging na een overwinning (37.3). Vgl , en

114 282 Bijzonder gedetailleerd beschreven is de krans die de apostel Paulus krijgt. Daarin zijn nog verwerkt akelei (met de Italiaanse bijnaam amor nascosto, verborgen liefde, en een hemelsblauwe kleur), hyssoppus (symbool van de zuivering, vanwege zijn medicinale werking, vgl. Ps 51,9) en kruisdoorn (verwijst naar de verlossing door de kruisdood van Christus en de doorn waar Paulus onder lijdt blijkens 2 Kor 12,7). Met veel aandacht voor kleur en vorm wordt Paulus kroon als volgt uitgebeeld: Kroon / daer de Rosen / vers bedout / Aen doen blosen t rijcke goud. Daer aen blincken // rechten / slincken / Cieren om / end wederom / Lelien en Violen blomm. t Kruypende hyssoop-blomken staet Hier beneven / nau geblaed. Tusschen beyen // d Acoleyen Hemels-blau / uyt munten doen Vande kruys-dooren t lieve groen. 165 De verering van de heiligen krijgt in het Gulde-Iaer zodoende een feestelijke omlijsting met bloemen, in ieder geval op het niveau van de tekst maar wellicht ook met een daadwerkelijk opfleuren van de ruimtes waarin de liederen gelezen en gezongen werden. 166 We constateren dat in het Gulde-Iaer een intens gesprek met de heiligen wordt aangegaan. In eerste instantie wordt dit gesprek opgezet aan de hand van conventionele uitdrukkingen, zoals groeten, lofprijzingen en gelukwensen. De aanspreekvormen zijn tamelijk plechtig en de dichter staat uitvoerig stil bij naam en titulatuur van de heilige. Maar gaandeweg het gesprek weet hij toch ook een vertrouwelijke en tamelijk vrijmoedige toon te treffen, zijn omgang met de heiligen kan worden gekenmerkt als vriendschappelijk en direct. Onbeschroomd en doelgericht benadert hij de heiligen met een verzoek. Hij vraagt hun om voor hem en zijn medegelovigen te bidden en hun voorspraak bij God aan te wenden. In het gesprek met de heiligen verliest hij nimmer uit het oog dat hij zich via hen richt tot God zelf. En in de lofprijzing en dankzegging van de heiligen geeft hij uitdrukkelijk aan dat hij in hen ook degene dankt en looft van wie ze zo n bijzonder getuigenis hebben afgelegd, namelijk Christus. De dichter van het Gulde-Iaer weet zich afhankelijk van de heiligen, maar deze afhankelijkheid beperkt zich voornamelijk tot hun gebed. Voor de navolging van het heiligenexempel acht hij het bijvoorbeeld van belang dat de heiligen dit met hun gebed ondersteunen. En de betekenis van het patronaat is voor hem vooral dat de heiligen voorbidders zijn voor wie hen als

115 patroon hebben gekozen. Ofschoon hij het voorkomen van wonderen rondom heiligengraven en -relieken erkent en memoreert, vraagt de dichter de heiligen nooit expliciet om een wonder: het gaat hem in eerste instantie om hun gebed. De omgang met de heiligen blijft in het Gulde-Iaer daardoor tamelijk verstandelijk en doordacht en treedt niet buiten de lijnen die zijn uitgezet door de contrareformatorische leer. Een grote gevoelswaarde wordt toegekend aan de plaatsen die aan het leven van de heiligen herinneren of waar hun graven en relieken zich bevinden. De dichter drukt bij herhaling uit dat hij deze plaatsen graag zou bezoeken, om er tot de heiligen te bidden. Maar hij constateert tegelijkertijd treurig dat veel van deze plaatsen ver weg liggen en dat in de directe omgeving een openbare verering van de heiligen niet meer mogelijk is. Waar een daadwerkelijke bedevaart in de praktijk dus niet haalbaar is, moet de devotie daarvan worden losgekoppeld en het verlangen ernaar worden gesublimeerd. Zo kan het zingen van het heiligenlied tot een substituut voor de bedevaart worden, een ritueel waarin aan de heilige een geestelijk bezoek wordt gebracht. De heiligenverering die uit het Gulde-Iaer naar voren komt, heeft een sterk vergeestelijkte en verinnerlijkte vorm. Er is nergens sprake van ondersteuning met bepaalde objecten of verfraaiing met beeldende kunst of ornamenten. Er komen geen geschenken aan heiligen of ex-voto s in de liederen voor. Wel suggereren de teksten gebruik van afbeeldingen en een zekere aankleding met bloemen, naast de op zich al feestelijke omlijsting met muziek. Het zijn met name deze laatste twee elementen, muziek en bloemenrijkdom, die bijdragen tot de feestelijke sfeer die de omgang met de heiligen in de liederen omgeeft GJF 255, Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 86, citeert uit een inventaris van een Amsterdamse winkel met kloppendevotionalia 50 gepleisterde bloempotjens, waaruit men kan afleiden dat planten en bloemen ook daadwerkelijk een plaats hadden in de leefomgeving van de kloppen. Vgl. Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, pp. 195 e.v., 207 e.v.; De Graaf, De Vergaderinghe der Maechden, 1915, p. 12.

116 7. Deelnemen aan de gemeenschap der heiligen 284 Verschillende onderzoekers hebben de spiritualiteit van Stalpart wel in verband gebracht met die van zijn beroemde tijdgenoot François de Sales ( ). Ze zien in hen verwante geesten die in vergelijkbare omstandigheden hebben gewerkt. 1 Inderdaad, beiden komen uit een gegoede familie, worden aanvankelijk opgeleid als jurist en studeren enige jaren in Italië. Beiden keren daarna terug naar de zielzorg in hun geboortestreek, waar ze komen te werken in de context van een sterk dominante Reformatie, François de Sales als bisschop van Annecy en Stalpart als aartspriester van het Delfland. Beiden geven leiding aan een gemeenschap van religieuze vrouwen en schrijven in die situatie een belangrijk literair en geestelijk oeuvre. Beiden kunnen worden beschouwd als een exponent van het zeventiende-eeuwse devoot humanisme. Er zijn dus wel enige parallellen aan te wijzen in hun levensloop en wellicht ook in hun karakter en natuurlijke aanleg. 2 Toch leest men in het werk van Stalpart nergens iets dat wijst op beïnvloeding door zijn succesvolle Franse confrère. Stalpart citeert niet uit De Sales, wiens Introduction à la Vie Dévote (1609) en Traité de l Amour de Dieu (1616) niettemin een snelle verspreiding kennen en ook in de Lage Landen spoedig beschikbaar zijn in Latijnse en Nederlandse vertaling. De Introduction wordt veel gebruikt door Noord-Nederlandse priesters, onder wie apostolisch vicaris Philippus Rovenius, en klopjes ter lezing aanbevolen, 3 maar gebruik ervan door Stalpart is op grond van zijn geschriften niet aantoonbaar. Integendeel, de spiritualiteit die uit de Gulde-Iaers Feest-dagen naar voren komt is eigenlijk niet salesiaans te noemen. De Sales beveelt weliswaar de persoonlijke verering van heiligen aan, schrijft lectuur van heiligenlevens voor en stelt dat portretten van heiligen inspirerend kunnen zijn voor de gelovige leek. 4 Maar hij geeft tegelijk aan dat navolging van de heiligen in veel gevallen niet raadzaam of niet mogelijk is (2,17), en oriënteert zich in eerste instantie op levens van eigentijdse heiligen, zoals Theresia van Avila en de eerste generatie jezuïeten. De Sales is veel optimistischer over de mogelijkheden tot verwezenlijking van een christelijk leven in de wereld dan de auteur van de Gulde-Iaers Feest-dagen. Ook laat hij zich minder negatief uit over het huwelijk. De Sales concepten van de sainte indifférence en de amour de Dieu worden door Stalpart niet gehanteerd en zijn aanduiding van de hemel als plus haut et dernier degré d amour 5 komt men in de GJF niet tegen. In het algemeen kan worden gezegd dat De Sales psychologie veel complexer en subtieler is dan die van Stalpart: de meditaties en inbeeldingsoefeningen van De Sales vindt men bij Stalpart

117 niet terug. De Sales is ook niet zo dogmatisch gefixeerd als de auteur van de Gulde-Iaers Feest-dagen en neigt minder tot polemiek: uit het werk van De Sales spreekt minder de gedreven missionaire geest die nu juist de Gulde- Iaers Feest-dagen kenmerkt. Moeten we de auteur van de Gulde-Iaers Feest-dagen dan eerder situeren in de invloedssfeer van die andere belangrijke Franse theoloog van zijn tijd, de oratoriaan Pierre de Bérulle ( )? Ofschoon de apostolisch vicaris en seculiere clerus in de Republiek al snel onder de invloed komen van De Bérulle, 6 is er in het werk van Stalpart ook geen aanwijsbaar spoor van de mystieke theologie van deze speculatief-filosofische theoloog, vertaler van Vlaamse en Rijnlandse mystici en bewonderaar van Theresia van Avila en Catharina van Genua en tevens nauw verbonden met de Parijse Karmel. Zijn theologie is wellicht te abstract voor de dagelijkse praktijk van de Hollandse Zending waarin Stalpart werkt en waarvoor hij zijn liederen schrijft. Uit de Gulde-Iaers Feest-dagen blijkt bijvoorbeeld nergens een speciale belangstelling voor de mystiek: deze kant van heiligen wordt nauwelijks beschreven en nergens ter navolging voorgehouden. 7 Veelzeggend is tevens dat in Gulde-Iaers Feest-dagen geen liederen zijn gemaakt op de speciale Jezus- en Mariafeesten die op het in 1611 opgerichte Parijse oratorium zijn ingevoerd, terwijl er ook geen lied is voor de (reeds gecanoniseerde) stichter van het oratorium, Filippo Neri, en evenmin aandacht voor de (dan nog niet gecanoniseerde) Catharina van Genua die in het Franse oratorium erg geliefd is. Ofschoon Stalpart in Rome in kringen van Italiaanse oratorianen heeft verkeerd en bij hen onder meer de liefde heeft opgedaan voor meerstemmige devote muziek een ontdekking die hem mede heeft aangezet tot het schrijven van zijn liederen, lijkt hij geen direct contact te hebben gehad met de Franse oratorianen. Stalparts spiritualiteit is niet te herleiden tot één zeventiende-eeuwse school of stroming. Hij is opgegroeid onder een sterke dominicaanse invloed, maar is uiteindelijk toch geen dominicaan geworden. Hij heeft vertoefd in kringen van jonge missionaire congregaties in Rome, maar is uiteindelijk als wereldheer teruggekeerd naar het werkveld van de Hollandse Zending. De spiritualiteit die uit zijn werk spreekt wordt sterk bepaald door het missionaire pastoraat waarin hij staat: het is een spiritualiteit van de verkondiging, met een sterke gerichtheid op de officiële leer van de kerk en de sacramentele bediening onder de gelovigen. Voor alles gaat het om het ziels Daniels, Les rapports entre Saint François de Sales et les Pays-Bas, 1932, p. 168; Polman, Stalpart en zijn Roomsche Reijs, 1938, p. 16; Mensink, JBSW, 1958, pp , 173; Van der Heijden in JBSW, Madrigalia, 1960, p. 36; Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel II, 1946, p Mensink, JBSW, 1958, p. 173; Van der Heijden in JBSW, Madrigalia, 1960, p Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, 1996, p. 33; Visser, Rovenius, 1966, p. 121; Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, pp. 86, Introduction, 2,16 en 2, Traité, 3,7. 6. Frijhoff en Spies, Bevochten eendracht, 1999, pp ; Visser, Rovenius, 1966, p Vgl. de expliciet antimystieke opstelling van Rovenius, Visser, Rovenius, 1966, pp. 70, 151.

118 286 behoud van de mensen. Het gaat erom de afvalligen terug te winnen voor de moederkerk en de gelovigen de weg te wijzen die ten hemel voert. De heiligenverering heeft een belangrijke plaats in deze missionaire spiritualiteit. Het zijn namelijk de heiligen die de gelovigen in hun gestage bekering bijstaan en op de weg naar de hemel begeleiden. De dagelijkse en zeer intense omgang met de heiligen voedt in de gelovigen het verlangen om blijvend in hun midden te verkeren. Ze zien ernaar uit om uiteindelijk, aan het eind van hun leven, te mogen opgaan naar de hemel en de heiligen daar te ontmoeten. In de voorstelling van de GJF zullen de heiligen daar de gelovigen opwachten en in de hemelse zaligheid inwijden. De dichter loopt in zijn liederen al op dit vreugdevolle weerzien met alle dierbare heiligen vooruit: hij stelt zich hun hemelse gedaante voor, geeft uitvoerige beschrijvingen van de paradijselijke omgeving en evoceert de genietingen van het hemels gastmaal. Alom in de bundel wordt de hemelse gemeenschap der heiligen feestelijk beschreven. Dit hemelse perspectief, dat zo duidelijk uit het leven van de heiligen naar voren komt, is een allesbepalende richtlijn in het leven van de gelovigen. De heiligen hebben ook de taak om de gelovigen reeds in dit aardse leven bij te staan. Zonder Gods genade en zonder het aanhoudende gebed van de heiligen daarom is het voor de mensen feitelijk onmogelijk om in de hemelse zaligheid binnen te treden. Het leven op aarde is vol bedreigingen en verleidingen. De mens is van nature kwetsbaar en tot zonde geneigd, de helse machten belagen hem en de duivel ligt op de loer. Keer op keer herinnert de dichter eraan dat de weg die naar de zaligheid voert smal is en de toegangspoort van de hemel nauw. De heiligen worden door de dichter gezien als natuurlijke bondgenoten van de gelovigen: zij ondersteunen hen immers met hun gebed en staan hen bij in de dagelijkse strijd tegen alles wat hun verlossing in de weg kan staan. Het is dus niet alleen in de hemel dat de mens aan de gemeenschap der heiligen kan deelnemen, reeds op aarde krijgt deze gemeenschap vorm door de actieve en zorgzame bemoeienis van de heiligen en het intensieve gebedsverkeer van de gelovigen. De paerle poort van den rijcken Hemel DE UITBEELDING VAN DE HEMEL Bijna alle liederen van de Gulde-Iaers Feest-dagen bevatten wel een kortere of langere verwijzing naar de hemelse werkelijkheid; in een twintigtal liederen wordt het motief breed uitgewerkt. 8 Het beeld dat de Gulde-Iaers Feestdagen van de hemel geeft is en dat verwondert niet buitengewoon aantrekkelijk. De liederen bevatten er uitvoerige, dikwijls met bijbelse motieven verrijkte beschrijvingen van. Er is aandacht voor de inrichting van de hemelse stad en van de ernaast gelegen hof, en er zijn feestelijke evocaties van het samenzijn van alle heiligen rondom de troon van God. De hemel is

119 een plaats waar in de liederen met veel verlangen naar wordt uitgezien, zowel door de heiligen als door de dichter, de zangers en hun gehoor. Het wordt zo voorgesteld dat het hemelse perspectief al een beslissende wending geeft aan het aardse leven van de heiligen. Dezen ontvangen steun vanuit de hemel of maken iets bijzonders mee als gevolg van een hemels ingrijpen. Hun hele leven wordt door het uitzicht op een hemels vervolg getekend, en met name in het aangezicht van de dood ervaren de heiligen reeds iets van de hemelse zaligheid waarin ze zullen worden opgenomen. Het verlangen naar de hemel verleent de heiligen de kracht om in het aardse leven goed te doen, het lijden te doorstaan en vol vertrouwen te sterven. De liederen zijn zo gecomponeerd dat de zangers en lezers van de liederen in dit verlangen van de heiligen delen: het verzuchten der heiligen wordt hún verzuchten, de verwachting der heiligen hún verwachting, het opgaan der heiligen hún opgaan. De voorstelling van de hemel in de Gulde-Iaers Feest-dagen is bijna in haar geheel terug te voeren op bijbelse motieven, motieven die al de traditionele middeleeuwse iconografie van de hemel bepalen 9 en tevens de vroegzeventiende-eeuwse iconografie en devotieliteratuur kenmerken. 10 De heiligen hebben een plaats in t hooghste sijnder throonen (536.9, vgl. Ps 11,4, Ps 103,19 en Apk 3,21), boven al t ghesterte (90.1). Zij zijn in t hof / des Heeren hoogh gheseten (274.6) op een te uytgelesen Stoel (170.8) of ook wel gezamenlijk op een bank, om in de Hemelsche wellusten / met hem te gaer op eene banck / by Gode te gaen rusten. 11 De heiligen zitten neffens elkaar (497.1), voor Maria is er een ereplaats ingeruimd (56.8). Ze komen in de hemel tot de volledige aanschouwing van God (29.11), tot de zalige staat daer hy t God lijck wesen siet (400.3), t alderschoonste wesen (108.7). Aan het uiterlijk van de hemelbewoners leest men de volmaakte zaligheid af waarin ze zich bevinden: ze zijn feestelijk in het wit gekleed, Geertrui wordt zelfs voorgesteld met een snee-witten hoed (109.4). Ze dragen d Hemelsche juweelen (248.3) en zijn dikwijls ook met een bloemenkroon of -krans getooid. 12 Ze worden daarbij door licht omgeven. 13 Illustratief zijn de strofen die gewijd zijn aan Ivo en Jeroen en die we hier naast elkaar zetten: Met name in 6, 40, 60, 61, 105, 119, 120, 128, 160, 191, 250, 299, 319, 336, 357, 363, 416, 446 en H. Holländer, Himmel, in Kirschbaum (red.), Lexikon der christlichen Ikonographie, 1970, pp ; Hughes, Heaven and Hell, Zie Knipping, De iconografie, 1939, deel I, p Voor de hemel in de zeventiende-eeuwse geloofsbeleving, zie Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, pp. 143 e.v. De liederen van de GJF weerspiegelen in veel opzichten het beeld dat Vanden Bosch heeft gedestilleerd uit zeventiende-eeuwse preken. Vgl. Stalparts eigen Hemelryck (1621), dat wellicht het nodige ontleent aan het werk van zijn Romeinse leermeester Bellarminus, De aeterna felicitate sanctorum, GJF Vgl , 264.1, 285.7, 360.5, , Bijvoorbeeld Caecilia: Princes! geluck met uw drie croonen! / daer t Roosen-rood / daer t Lely-wit / en t rijcke goud wel toonen / wat Hemels goed dat ghy besit (466.8). Voor het motief van de bloemen, zie p. 279.

120 Ivo Hélory (191.1) Jeroen van Noordwijk (323.1) 288 Ivo! Patroon Jeroen! leeft eeuwigh / Van d ed le Advocaten! Ten Hemel sneeuwigh / Hoe sou men durven laten Met witte kleeren: D uytstekende cieraten Om dat gh ons leeren Der deughden / die omringen Quaemt Christus lieve wet / Uw lieve ziel / te singen. Gaef / onbesmet. Ghy draeght een kroon Jeroen! leeft roosigh / Van gloeyende Robijnen; Ten Hemel / bloosigh. Daer voor de sterren schijnen Om dat gh u voor den Des Hemels / te verdwijnen; Heer / liet vermoorden; Mids d uytgelesen minne / En door een scharpe dood Die in u was te vinnen. U bloed vergoot. Uw witte kled ren / De sneeuw verned ren: Mids uw suyv re leden / Die ghy ten dienst van God / En mensch bestede. Het is opmerkelijk dat in deze beschrijvingen telkens een uitleg wordt gegeven van de indrukwekkende verschijning van de heiligen: hun uiterlijke schoonheid staat niet op zichzelf, deze is ook een teken van hun geestelijke schoonheid en deugdzaamheid. De juwelenkroon is teken van de minne die het leven van Ivo kenmerkte. Het witte kleed en de witte bloemen wijzen op het zuivere leven van de heiligen, de rode gloed en rode bloemen op hun martelaarschap. De motieven van de kronen, de witte kleding en het stralende licht zijn ontleend aan bijbelse voorstellingen, vooral in het boek Openbaring, 14 maar daarnaast worden ook verschillende motieven uit het Hooglied in de lieflijke schildering verwerkt. 15 De grote vreugde die in de hemel heerst wordt op talrijke plaatsen in de liederen opgeroepen. De heiligen juyghen op de blijdste feest, 16 er heerst het soetste leven (8.10, vgl ) en de soetste peys (110.12, vgl , 405.7) in dit soetste Vaderland (345.4, vgl 162.7, 507.2) waar ook de engelen vreughd bedrijven (191.5). Er klinkt in de hemel een soet gesangh, zoals de stervende Servulus in de verte al hoort: Maer met wat soet gesangh Werd daer mijn oor geraeckt? Zwijght / zwijght: ey lieve! zwijght: En wilt het niet verdoven. Och! wat een lieven sangh! Sy naeckt hoe langhs hoe meer /

121 Recht of sy daelde neer Uyt d hemelrijcksche salen: Daer Seraph, Sanctus, singht. 17 Er wordt in de hemel op deze muziek ook gedanst, net als op schilderijen uit de Italiaanse Renaissance: O Maegd wilt u verblijen / aen d Hemelrijcksche dansen / met twee soo diere kransen. 18 De heiligen genieten van een feestelijk banket dat is aangericht ter Taf len daer ghy sit / aen d Hemelrijcksche weelden, 19 een eeuwig gastmaal waarop reeds in de eucharistie wordt geanticipeerd. 20 De heiligen, all sijn uyt-gelesen (108.7), vormen in de hemel één grote gemeenschap, t hemelsche gemeen (327.4). De hemelse zaligheid duurt eeuwig, er verlopen duysend jaer / of t maer eenen dagh en waer. 21 De hemel is een haven van d Hemelsche vrede (86.4), een plaats van rust zoals een mens die op aarde niet kan vinden: 289 Peys / segg ick weer / die de wereldsche maght Met alle haer weelden noch noyt en braght. Peys / die al het soet // van het aerdsche goed / Soo te boven gaet; Als d aerde vanden Hemel staet. 22 Bij het beschrijven van de hemel krijgen rust en vrede in de liederen veel nadruk. In een tijd van oorlog op aarde is de hemel misschien wel de enige plaats van vrede, 23 een plaats waar de mensen na een zwaar leven eindelijk tot rust kunnen komen. 24 Vanuit de hemel straalt een sonderlinge vree uit naar de 13. Van Genoveva wordt gezegd dat s in sijn heyligh huys / zal lichten boven maten (8.3), en van Edmundus Gh en blonckt noyt claerder (455.7). 14. Bijvoorbeeld Apk 1,12-16, 3,4-5, 4, Tot Maria: Komt komt men sal u kroonen / van Sanir en Hermonen, / en met het dierste goud u doen bekleden (319.3, vgl. Hl 4,8). Ook de bloemmotieven brengen Hooglied in herinnering, bijv. Hl 2, GJF 126.1, vgl , 170.8, 405.7, 286.8, 64.6, 90.7, 345.4, 278.5, 42.7, en Zo begint de sterfscène in het lied van Servulus, Vgl. de soete sangen op de hemelse bruiloft (86.2), de Eng len-sangh bij het sterven van Sint Maarten (417.5) en de hemelse muziek in Apk 5 en GJF voor Catharina van Alexandrië, een variatie op Jr 31,13. Tot de Onnozele Kinderen wordt gezegd: O wel geluckte kanssen! / Ghy speelt nu aen de danssen / met palmen en met kranssen / ten Hemel daer ghy zijt (536.10). Zie bijvoorbeeld de voorstelling van dansen in het paradijs op de afbeelding op p Het is een bekend motief dat men bijvoorbeeld ook ziet op Fra Angelico s Laatste oordeel en Botticelli s Voorjaar. Zie Hughes, Heaven and Hell, 1968, pp. 47, 206, GJF Vgl. Lc 14, Vgl. het Hemelsche Bancket (66.17) en Hemels brood / en Eng len dranck (479.8). 20. Zie pp GJF 507.2, vgl. Ps 90,4 en 2 Pe 3, GJF De ongegronde vlieten / van s Hemels aldersoetste peys (299.7) en O ghewenscht en gebaende weghen / na de Hemelrijcksche vree! (276.6, vgl. 56.8, vgl , 319.2). Vgl. Geniet de soetste vrede (405.7, vgl. 86.4, , 126.1, 364.1, 517.4), de vrede / van d hemelrijcksche Tend (181.8). 24. [...] gaet nu en rust / na veelderley ellende / in d hemelsche wellust: het soetste Vaderland (345.4). Zoo langh dat wy te gaer eens komen rusten / in t langh verwachte landt / die goede rede / daer niet meer deere sal / noch wind / noch weder / noch Son / noch Maen / noch sieckt / noch droefheyd mede. (427.4). Vgl. In God / bestaet d oprechte rust (263.1, vgl. 64.6), een rust [...] sonder end (198.2).

122 aarde (347.8), een eelste vree waarin de mensen kunnen delen en die ze in hun hart kunnen dragen (63.6). Ruimtelijk wordt de hemel voorgesteld als een schitterende stad, onder verwijzing naar een aantal bekende bijbelse motieven. 25 Liederen spreken bij voortduring over de Hemelsche stad (357.1, 424.7), hoogh Jerusalem (465.6, vgl , 449.2). Daarin bevindt zich het Hemelsche Palleys (61.9, , 126.3, 360.5, 426.9), ook wel genoemd de Hemel-rijcksche wooningh (36.2, 40.10), die door Hemelsche pylaren (350.1) wordt gesteund. De stad is omringd door des Hemels hooghe wal (203.6, ) met des Hemels hooghen tooren (154.1, 87.4). De Hemelsche poorten (470.3, 327.8) oftewel d hemelrijcksche deuren (159.1) zijn indrukwekkend. Men treedt door de paerle poort / van den rijcken Hemel (124.8) binnen. Ook de binnenruimten zijn kostbaar versierd, de hemelrijcksche salen (517.6) zijn vergulde Salen (260.6, 119.1) met gulde platen / van d hemelsche cieraten (5.2). De grootse architectonische beschrijvingen dienen om de onmetelijke rijkdom van de hemel, de onbepaelde schat (198.1) van de rijckste erven (168.2) goed te doen uitkomen. Rijkdom is een aspect van de hemel waarop de dichter bij voortduring wijst. 26 Een uitdrukking van deze rijkdom is onder meer de overvloed aan water. In de indrukwekkende scenografie van de hemelse bebouwing ziet de dichter klaterende waterpartijen, zoals d Hemelsche Fonteyn(346.10), de over-reyne / heldere fonteyne / van t Hemel-rijcksche nat (430.2). 27 Met een verwijzing naar Ps 46,5 (Vulg. 45,5) wordt het verlangen naar de waterrijke hemelse stad aldus verwoord: Maagden met kroon op het hoofd en leliën in de hand dansen in de hemel rondom een jeugdige Christus. Ingekleurde gravure, eerste helft zeventiende eeuw (foto: Breda s Museum) 25. Bijvoorbeeld: de hemel als stad Gods, woning van de Allerhoogste (Ps 46,5), een stad met paleizen, wallen en torens (Ps 48, 13-14), poorten (Ps 78,23) en rijkversierde zalen (Ps 45), een hemels Jeruzalem (Apk 21). Vgl. Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, p Vgl. t ongemete goed der Eng len (485.4), een rijckdom verr boven de hoop / van alle aerdsche wensch en lust te gaer (6.4). Vgl , , 128.2, 270.1, 281.5, Over de fontein als motief op afbeeldingen van de hemel, zie Hughes, Heaven and Hell, 1968, p. 86.

123 God troont, omgeven door heiligen en musicerende engelen, boven de Hemelse Hof. Maria met kind verleent er toegang toe. Gravure van Theodorus Galle in: Joannes David, Paradisus sponsi et sponsae, 1618 (foto: MCC Utrecht, BMH od 3768 (1), serie 2 nr. 29) 291

124 [...] JESU! den dorst Versenght my de borst / Ey laeftse toch met uw vloed. Uw vloed van wellust / Die nu en altijd De Hemelsche Stad verblijd. 28 Het beeld van de prachtige hemelse stad vloeit vrijwel ongemerkt over in een ander klassiek beeld, dat van de paradijstuin, de hortus inclusus (Gn 2-3). 29 In de woorden van de bundel wordt deze t Hemelrijcksche Hof genoemd (81.1, 41.4), een ghestarde hof (160.7) waarboven schijnt t goud van d hemelrijcksche sterren (30.7), waar de kaden met blommen vervult zijn (446.1, vgl ). Van deze hemelse natuur in uw waranden (348.3) wordt een idyllisch beeld gegeven in een sprankelend spel van licht, geluid en beweging: De Mey van t eeuwigh leven / Daer ons een stagen Lent Van sweeten en van beven Sal houden ongheschendt / De Lelien en Roosen Zijn in dat landt ghewoon Te blincken en te bloosen Altijt al even schoon. Men siet daer om end omme t Geboomt met sijn ghewas / De Hoven met haer blommen / De velden met haer gras / Met vloeyende cristallen Door-adert: En de lucht Vol Hemelsche gheschallen Van d aldersoetste vlucht. 30 Het motief van de stagen Lent komt herhaaldelijk terug: in de hemel is het altijd bloeitijd, is den tuyn met Lente-blommen / altijd even schoon beplant (507.2) 31 en dragen de hoven / haer vruchten alle maend (61.8). Vergeleken bij het blommighste land (446.3) van de hemel is de aardse natuur maar zuinig: Noyt Tuyn / noyt Hof / hier oyt sulcken lof / van Lely-wit / of van Rosen en sagh / als daer de lent wel te bloeyen plagh. (446.2). De in de liederen breed uitgewerkte voorstellingen van de hemelse zaligheid hebben zowel op de bezongen heiligen als op de zangers en de lezers een 28. GJF Vgl. p. 318, waar enkele voorbeelden worden gegeven van water als beeld van de (hemelse) genade. 29. Zie het hoofdstuk A garden enclosed in Hughes, Heaven and Hell, 1968, pp ; Delumeau, Une histoire du paradis, deel I, GJF

125 sterke, omvormende uitwerking. 32 Het verlangen naar de hemel is onweerstaanbaar, het wordt door de heiligen vergeleken met een verzengende dorst (424.7, 348.2) of een kermende honger (442.2, , 365.1, vgl. 54.6). Ook wordt wel de vergelijking gemaakt met de sterkste wereldse lusten, maar in het besef dat deze vergelijking nog tekortschiet (61.5), en met een dringende barensnood, een barensnood die de hemelse geboorte inluidt (98.3-4, vgl. Rom 8,22). Het verlangen is zo krachtig dat het voor een mens nauwelijks is te bevatten, er is op aarde geen uitweg voor: 293 Hier by quamen suchten / Hier by quamen vruchten / Die den Hemel son / En t hart niet vatten kon. Jonghman! dese waerde Is te groot voor d aerde. Is te heet van vyer. U leven moet van hier. 33 De sonderlinge sucht vindt soms een uitweg in het beoefenen van de ascese, 34 de versterving van kloosterlingen komt voort uit het verlangen de hemelse sferen snel te bereiken. 35 Zo hechten de heiligen niet aan hun eigen leven, belangeloos geven ze het prijs of brengen ze het in gevaar omwille van het geloof (144.3). Levend vanuit het verlanghde licht van d Hemels-rijcksche seghen (503.8) aanvaarden ze bijna smachtend de marteldood, zoals een bruid die hevig naar het bruidsbed verlangt. 36 Ook een ernstige ziekte wordt door hen verwelkomd, als een kans De mand met bloemen van Dorothea verwijst naar De Mey van t eeuwigh leven (GJF 61). Gravure van J. van Mechelen naar Peter de Jode in Heribertus Rosweyde, Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto: MCC Utrecht, BMH g ) 31. Vgl. de hunkering naar een soo lieven Lent / die sich te gheenen daghen / verandert / noch en endt (61.4) en d onverlepte krans/ van d Hemelrijcksche blommen (306.2, vgl , en 1 Pe 5,4). 32. Vgl. Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, pp. 147, GJF 317.5, over Stanislaus Kostka. 34. Van Asella zegt men s Hemels hooghte / lenghte / breedte / vond sy inde nauwe Cel (492.4), en van Bavo Hier leefde hy in dwangh / sijn leven langh / van kloosterlijcke tucht / vol Hemelsche genucht (387.5). Aldegonda vindt in de hemel een vervulling van haar in ascese gelouterde verlangen: Op dat haer verlangen / daer nu eens gaen erven // sou / t geen sy uyt haer wangen / hier op d aerde derven // wou (52.1). 35. Marcella en haar gezellinnen hebben slechts één doel voor ogen: Verselschapt met een groot getal / van Maegden die al s werelds mal / eendrachtelijck verfoeyden / en na den Hemel spoeyden (53.1). 36. Noyt en saghmen Bruyd soo trachten / na t verlanghde Bruylofts-bed / als het reyne Lam wel jachte / na de dood / voor Christus wet (36.5, Agnes). Vgl. p. 200 en 106.1, 161.2,

126 De Cebestafel beeldt uit aan welke verleidingen de mens op aarde moet weerstaan voordat hij het (hemelse) geluk verwerft. Gravure van Philip Galle ( ) naar Franciscus Floris. Er zijn twee heiligenliederen van Stalpart (GJF en 518.3) die verwijzen naar deze bekende en vaak opnieuw gedrukte voorstelling (foto: KB Brussel, S.V )

127 om dit hemelse verlangen te doorleven. 37 In hun verlangen naar de hemel ondergaan ze het lijden blijmoedig, standvastig en bijna gretig, met een gesette sin (498.12). De uiteindelijke vervulling van het verlangen wordt met enkele bijbelse beelden voorgesteld als het ontvangen van hemels loon (Mt 10, 40-42), het winnen van een prijs (2 Tim 2,5) of het krijgen van een kroon (1 Pe 5,4), beelden die talloze malen in de bundel voorkomen. Hiermee bieden de liederen een zekere rationalisatie van het lijden: Den Heer sal u de roede / van jammer / en van roof / met Hemelen vergoeden, 38 een rationalisatie die dikwijls ook aanmoediging wordt: Rudolphe courage! / De deughd is uw aerd / en d Hemelsche gage / is t lopen wel waerd. 39 Voor een juist verstaan van deze zeer frequente en stereotiepe passages in de liederen is het belangrijk om de grote emotionele lading ervan te zien. Jubelend wordt Catharina van Siena toegezongen: 295 Goods vriendinne! met wat kroonen Sal des Heeren milde hand U alsulcken dienst belonen In het Hemels Vaderland! 40 En in uiterste bewogenheid wordt aan een groep om het geloof vervolgde en gevangen christenen de hemelse beloning voorzegd: O donck re wand! die t Hemels licht Verdient. O diere prijs! O vrinden Goods! dit bloed / dit swaer gewigt / Geeft u het Paradijs. 41 Het is de antithese die deze grote emotionele lading aanbrengt, de hemelse beloning volgt op een aards offer, ze wordt gegeven voor een neerstigh uer (240.1), harde sporen (181.1), de scherpheyd uwer wegen (479.8), een kort besuerde leyd (36.2) en ongetelde smarten (170.8). Het verlangen naar de hemelse beloning gaat gepaard met een sterk bewustzijn dat de weg naar de zaligheid smal is, vol hinderlagen en beproevingen, en de poort van de hemel nauw, zoals in tal van liederen wordt gememoreerd. 42 De hemelse beloning 37. Aldegonde begroet een dodelijke ziekte met groot verlangen: Daer en wierd ontfangen / wellust / geld / oft eer / noyt met meer verlangen / als wel dese sweer / vande Maegt Algonde; / och sy vleyd en streelde // maer / met haer swarte wonde / oft haer hooghste weelde // waer. / Kancker sey sy kancker / welkom moet ghy zijn / bruygom Heer! ick dancker / af de liefde dijn... (52.7-8). 38. GJF Vgl. Doch t sijnder baet: want d Hemelsche gena / hem duysent-voud verbetert heeft de scha. / Geluckigh was den tijdtelijcken Ban / daer voor de siel een eeuwigh Rijck verwan (361.4). 39. GJF GJF Vgl GJF Het thema komt zeer frequent voor. Enkele voorbeelden: Wie salder bekomen de Hemelsche stad / is datmen gaen moet door soo nauwen pad? (357.1), Zoo woud ick hem volgen/ om t Hemelsche loon / door enighe paen / en nauwe poorten (357.6) en het syntactisch

128 296 wordt niet zonder meer verkregen, er zijn karakter en doorzettingsvermogen voor nodig. Een heilige bereikt het einddoel niet op kousenvoeten: met kousen met schoen / en kanmen de weghen / des Heeren niet doen (250.1). Er is veel discipline en weerstandsvermogen nodig om deze weg te gaan: des soo moeten all de sinnen / in vooghdye zijn gesteld (490.2), want sinnekens teer / den Hemel niet en sullen roven (38.4). Daarbij is er een sterk besef dat de weg niet zonder vrij geley kan worden afgelegd, zonder steun en genade van Christus. 43 Het is op het moment van sterven dat t verlanghen van sijn hoop (345.3) voor de heilige nabij komt. In de Gulde-Iaers Feest-dagen worden de sterfscènes van heiligen vreugdevol getekend door een hemels verlangen. De heiligen sterven op hoop van een Hemelsche krooningh (46.5) en in het verwachten des Hemels behaghen (232.6). De Hemelschen trooster komt op dat moment het verlangen van zijn heiligen tegemoet. 44 Zodra de ziel het aardse lichaam verlaten heeft want zo wordt het sterven voorgesteld wordt ze door engelen naar de hemel gevoerd, waar een groots onthaal wacht: Den Enghel sal u leyden / [...] de sal gen u verbeyden; / end al den Hemel naer u wacht (143.13, vgl ). De hemelvaart van de ziel wordt, in overeenstemming met de vroegbarokke iconografie, 45 voorgesteld als begeleid door muziek en omgeven door geurige wolken, zoals we kunnen illustreren aan de hand van de liederen van de kluizenaar Paulus en van de bedelaar Servulus, van wie de hemelvaart met veel details wordt geëvoceerd: Paulus de heremiet (20.3): Hy ging / helaes! hoe teder Hy was. Maer eer hy weder Quam / sagh hy Gods beminde In hemelsch linde / [linnen] Gerijckt met diere bagen / [kostbare juwelen] Door geestelijcken dienst ten Hemel dragen, Ten Hemel dragen... Servulus de bedelaar ( ) Och! wat een lieven sangh! Sy naeckt hoe langhs hoe meer / Recht of sy daelde neer Uyt d hemelrijcksche salen: Daer Seraph, Sanctus, singht. En mids soo quam den Heer / Die uyt het arme huys De rijcke ziel dee halen. Door een gevleugelt Choor Van Eng len / soo t wel bleeck / Uyt d oversoete geur Van Hemelsche parfuymen... Met dergelijke lieflijke beschrijvingen wordt op aarde van de heiligen afscheid genomen. Bij dit afscheid zingen de gelovigen nog een goe reys (365.6), een vaerd wel (299.7) en vaerd heen (159.4) tot de heiligen. Het aantrekkelijke beeld van hemel en hemelvaart maakt dat heiligen gerust sterven, in een vast vertrouwen in de hemelse beloning. Het zijn niet alleen de bezongen heiligen die dit vertrouwen hebben, ook de zangers en

129 lezers van de liederen maken het zich eigen. Net als de heiligen verlangen zij ernaar om naar de hemel te worden gevoerd op dat wy oock de feest / des Hemel-rijcks vermeeren. 46 Sprekend tot de heiligen bekennen zij hun verlangen: Van hier soo zijt ghedachtigh ons / Man Goods! dat wy met grage wanghen / Geholpen door t ghebed uws monds / Na d Hemelsche Fonteyn verlangen De voorstelling van de heiligen in hun hemelse zaligheid bemoedigt de gelovigen en zet hen aan tot navolging: dat wy oock met verlangen / uw stappen volgen na (110.16). Ook de dichter beseft dat hij, door het schrijven van de heiligenliederen, een verlangen in zich voedt (102.6). De voorstelling van de hemel in de Gulde-Iaers Feest-dagen is niet statisch. Eerder dan het beeld van een verre, onbereikbare hemel wordt in de liederen de voorstelling aangereikt van een toegankelijke hemel, een hemel van waaruit de heiligen voor de gelovigen bidden en waarheen de gelovigen net als de heiligen kunnen opgaan. De liederen laten zien hoe de heiligen zich in een nimmer te stuiten beweging bevinden die van de aarde naar de hemel voert, en nodigen de zangers en lezers uit om aan deze beweging deel te nemen. Door de uitbeelding van de opgang van de heiligen naar de hemel roepen de liederen bij lezer en zanger een sterk verlangen naar de hemelse sferen op, een verlangen dat omvormend is en aanzet tot navolging. De gelovigen brengen een lofzang aan de heiligen en hopen dat ze te zijner tijd ook hun stem mogen mengen in de hemelse koren, samen met de heiligen en engelen. Ze zingen van het feestmaal dat voor de heiligen in de hemel is aangericht en zien vooruit naar hun eigen deelname aan het hemels banket. Ze zingen van de verheven staat van heiligen en zien op naar hun hemelse tronen, waarna ze zich ook zelf op weg begeven, in de wetenschap dat de weg die voert naar de nauwe hemelpoort smal is. verrassende: Door wat pa en wy moeten treen: / om des Hemels rijck te winnen / met bedrogh / en met geweld (490.2). Vgl. 94.1, , 366.7, 391.7, 449.2, Een relativerende vraag in het lied tot Bruno: Is t dan van noo // zoo scharp en zoo snoo / te leven als ghy / voor yegelijck een / om inden Hemel te moghen treen? / Dit waer te strengh // dit pad waer te engh (394.5). Een verwijzing naar de toen bekende afbeelding van de smalle en gevaarlijke levensweg op de Tabula Cebetis vindt men in twee liederen (141.2, 518.3), vgl. Knipping, Iconografie, 1939, deel I, p Krijght voor ons oock vry geley. / Vry geley / om eens te kommen / in het soete Vaderland ( , vgl. 1.7). 44. Maer den Hemelschen trooster / uyt d aerdsche palen / na sijn vergulde Salen / u verlanghen dee halen (260.6). 45. Treffers, Een hemel op aarde, 1995, pp. 156 e.v., 241 e.v. 46. GJF Vgl. Tot dat ghy eens van onse kusten / te saem met ons ten Hemel vaerdt (25.1). 47. GJF tot Gielis. Vgl. 61.5, en 424.7, waar het verlangen eveneens in de directe rede wordt uitgesproken.

130 298 Kroning van Maria. Vanuit de vlammen van het vagevuur kijken de zielen op naar de hemelse zaligheid. Gravure van Theodorus Galle in: Joannes David, Paradisus sponsi et sponsae, 1618 (foto: MCC Utrecht, BMH od 3768 (1), serie 2, nr. 50)

131 D onversade mond der hellen HET AFSCHRIKWEKKEND BEELD VAN DE HEL Bevatten de liederen uitgebreide evocaties van de hemelse zaligheid, eveneens komt men in de bundel het schrikbeeld van de hel tegen. Ofschoon de dreiging van de hel in de liederen zelden op de voorgrond treedt en een concrete en uitgewerkte schildering ervan slechts incidenteel voorkomt, is ze op de achtergrond toch voortdurend aanwezig. In ongeveer een op de vijf liederen wordt er van de hel of de helse machten gesproken. Heiligen leveren er een moedige strijd tegen en proberen zich door een streng en waakzaam leven in Christus geheel aan de invloed ervan te onttrekken. Soms mondt hun glorievolle strijd uit in een snelle overwinning, zoals in het geval van Joris; meestal echter moeten de heiligen hun kamp tegen de helse machten tot het bittere einde toe volhouden, ten overstaan van kleine dagelijkse verleidingen, in een levenslange ascese en tot de pijnlijkste martelingen toe. De dichter houdt deze dappere houding van de heiligen aan de zangers en lezers van zijn liederen voor. Aan de beschrijvingen van de strijd van heiligen tegen de helse machten voegt hij gebeden en verzoeken om voorspraak toe, want slechts in gemeenschap met de heiligen kunnen de gelovigen hun eigen strijd tegen de helse machten tot een goed einde brengen. De zeldzaamheid van een concrete schildering van de hel in de Gulde- Iaers Feest-dagen kan worden verklaard vanuit het feit dat de heiligen die worden bezongen zelf nooit tot in de hel afdalen. Hun heilige en deugdzame leven maakt juist dat zij hieraan ontkomen. In het lied van Allerzielen, dat in het vagevuur wordt gesitueerd een thema dat verder eigenlijk ook niet voorkomt in de bundel 48, krijgen we echter wel een beeld van het voorportaal van de hel, die zich met haer donck re schrick aftekent: Brandende ziel in de hel, getergd door een monster waartegen zij zich niet kan verweren. Gravure van Schelderic à Bolswert (foto: MCC Utrecht, BMH g 01728) 48. Terwijl het in zeventiende-eeuwse preken tamelijk populair is, vgl. Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, pp. 111 e.v.

132 300 Gena! geen recht / o Heer! gena / Versoet de pijn / vergoed de scha; Verdooft het vyer / verkoelt den brand. En treckt haer uyt der Leeuwen tand / De roode poel / de diepe grond. Op dat hen d onversade mond Der hellen / met haer donck re schrick / Niet gansch lijck door de keel en slick. 49 Er is één lied in het Gulde-Iaer in de bundel voor de zondagen, de GJZ waarin we nog een stap verder gaan en iemand vanuit de hel zelf horen spreken. In het lied Den Rijcke-man spreekt een berouwvolle vrek, die de arme Lazarus had uitgesloten van het feestmaal met Abraham, over zijn ellendige staat. De aartsvader zegt hem dat het nu te laat is voor vergeving en dat het verblijf in de hel eeuwig zal duren. Opvallend is dat de dichter de hel schildert met aan martelingen ontleende termen: Stelt u midtsdesen ( t Moet toch soo wesen) Eeuwigh om te draghen Gheknars, gheschrey, Vyer, pijnbanck, pley En alderhande plaghen. Den brand sal blaken, De vlam sal kraken En ghy besuren, Soo langh als d eeuwen sullen duren, De korte weelden Van s wereldts beelden. 50 In sommige heiligenliederen in de GJF wordt het schrikbeeld van de diepe ketel / end het onghebluste nat; daer de swavel altijd kraeckt / daer uw moorder altijd blaeckt / opgeroepen. 51 Dit beeld is niet wezenlijk verschillend van de traditionele voorstellingen die we ook in de zeventiende-eeuwse iconografie en devotieliteratuur aantreffen. 52 Het is dit schrikbeeld dat in de levensgeschiedenissen van de heiligen vaak bepalend is bij het tot stand komen van een bekering. 53 De dichter constateert het met vreugde als zielen van de hel worden gered, zoals in het lied voor de missionaris Caspar Barzaeus: k Segh Gasper Baers, die sulcke roven Ghebuyt heeft op de swarte hel: Wanneer hy soo veel ongheloven / Bracht tot den God van Israël. 54

133 De helse machten liggen op de loer om zo veel mogelijk zielen te verschalken, het goede werk van de bekeringen wordt door hen dan ook met lede ogen aangezien. Woedend en machteloos zien ze bijvoorbeeld toe bij de bekeringen die Crispinus en Crispianus verrichten: Maer desen ougst en wierd niet wel / genomen vande swarte hel. 55 De personificatie van de helse machten als het swart gespoock / der helscher poelen komt dikwijls in de liederen voor. 56 De helse machten belagen de kwetsbare mensen, die voor hun listen en bedrog voortdurend op hun hoede moeten zijn. 57 De hel is derhalve niet alleen een dreigend perspectief na de dood, de helse machten zijn in de voorstelling van de liederen al tijdens dit leven en in deze wereld werkzaam. Zij zijn de bron van alle kwaad, zoals ernstige ziekte (232.7, 410.5), afgoderij (166.2), ongeloof (257.2) en ketterij (196.5 en 152.8). Tegen het helse geweld heeft de tere mens nauwelijks verweer, 58 tenzij door zijn geloof in Christus 59 en door steun van de kerk, die onwankelbaar is en als een rots in de branding staat. 60 Slechts door een vast geloof in de genade, trouw aan de christelijke beginselen, gesterkt door de sacramenten 61 en door het teken van het kruis 62 heeft de mens kans om de taaie strijd tegen de helse machten tot een goed einde te brengen. Hij mag echter wel vertrouwen op een goede afloop van deze strijd (153.13). En hij hoeft de strijd niet geheel alleen te voeren: hij wordt geleid door kerkelijke herders (447.4), gesticht door de leer van kerkvaders (174.7), krijgt bijstand van engelen 63 en GJF GJZ 25.3, 1968, p. 167, vgl. Lc 16, GJF Vgl. p. 107 en het schrikbeeld in 46.7, 61.5 en Hellestraf ook in , en de uitdrukking op peyne vande hel in Voor de iconografie van de hel, zie Van Boheemen en Dirkse, Duivels en demonen, 1994; Davidson en Seiler (ed.), Iconography of Hell, 1992; Hughes, Heaven and Hell, 1968; Knipping, De iconografie, 1939, deel I, p Voor het beeld van de hel in de zeventiende-eeuwse geloofsbeleving, zie Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, pp. 71 e.v.; Reynes, Couvents de femmes, 1987, p. 121; Delumeau, La peur en Occident, , pp. 237 e.v.; Walker, The Decline of Hell, In de bekering van de Friezenkoning Radboud door Wolframus speelt het schrikbeeld van de diepe hel (114.1) een rol. Zijn zoon zegt echter: Veel liever met mijn edel huys / in d hel te wesen; als na den Hemel / met gespuys van volck geresen (114.6). Vgl. 94.4, 231.4, 416.7, 429.4, GJF Vgl. ook Augustinus die op missie gaat tot afbreuck vande hel (202.2), Basilius die bekeringen verwekt tot roof / van d helsche grond (230.3), en Crispinus en Crispianus die de zielen terugwinnen uyt den helschen roof (420.4). 55. GJF Vgl GJF Vgl. het vuyl ghespoock (17.3) en t helsche spoock (364.1). 57. Dat gh ons soo sterckt / van ond ren en van boven / op d helsche magt / end op des sellifs list. (30.4) Zie ook 27.6, 129.1, 383.3, 455.4, GJF 399.2, vgl De tere mensen behalen echter wel de overwinning: Foey helschen Draeck! bijt op uw tanden. / Een teder mensch / u hoofd vertreed (95.4, vgl ). 59. Uw Bruygom sal u te sijnder eeren / op vleesch hel / en wereld wel verweeren (109.4, tot Geertrui). Vgl. 199 waarin dit motief drie keer wordt herhaald, en 27.6 en Als dat ghy Petrus zijt / dat is / een steen. / Daer ick de stand mijns Kerricks op sal bouwen: / zoo dat de hel die niet en sal vertreen (30.3), vgl , en Mids desen sal u blijcken / wel seker en gewis / dat ick de hel dee wijcken / door d offer vande Mis (441.8, Willibrord). Vgl Is dan t Golgotaensche kruys / een bedwangh van Plutoos huys? (378.3). Vgl. Het kruys is t eenigh wapen / (wy weten t harde wel) / voor Christus trouwe knapen / op wereld / vleesch / en hel / (518.3). 63. Want weet dat my behoedt / op wereld / vleesch / en hel / een Engel al te snel, zegt Caecilia (465.3). Vgl. p. 320 noot 132.

134 mag rekenen op de voorspraak van Maria 64 en van alle heiligen. Het verzoek om voorspraak met expliciete verwijzingen naar de strijd tegen de hel komt in de bundel frequent voor. Zo vraagt de dichter: End als ons vleesch of bloed / of hel bevechten doet / dat wy die dan // door u ghespan / weerstaen met kloecke moed (237.10) en maer bid / en doet / onse sinnen / oock verwinnen / hel en dood / om Jesus minne. 65 In de liederen wordt de houding van de heiligen de gelovigen ten voorbeeld gehouden: door hun deugdzaamheid (18.8, 20.5), waakzaamheid (139.1), nederigheid (20.5, 125.7), zwijgzaamheid (51.4) en strenge ascese (20.5, 384.4, 455, 464.7) weten zij de helse machten te verwinnen. Hun vastberaden levenswandel doet de hel versaeghdt staan (278.6). Standvastig streven de heiligen het goede na en weerstaan zij de dreigingen en verleidingen van het kwaad. 66 Het voorbeeld van de heiligen is enerzijds vreeswekkend voor de gelovigen, omdat zo goed zichtbaar wordt onder welke beproevingen van de hel kan worden geleden. Anderzijds stemt het echter hoopvol, omdat duidelijk is dat wie zijn vertrouwen in God stelt de overwinning zal behalen: Joris heeft de helse draak verslagen. Gravure van Anton Wierix naar Albrecht Dürer (foto: KB Brussel, M 1153) Sy baden / en sy bogen: Dan t Goddelijck vermogen Haer kracht bewees / In t krancke vlees: Ons wel tot hoop en vrees. Tot vrees / om dat de helsche macht De Heyl ghen wel dorst quellen. Tot hoop / op dat wy ons verwacht Op Gode souden stellen. 67 Het zijn deze twee aspecten van de strijd tegen de helse machten die in de liederenbundel beurtelings aan bod komen: enerzijds het geduldig en moedig ondergaan van het lijden, anderzijds het krachtig aanvaarden van de glorievolle strijd. Het zijn twee kanten van dezelfde strijd, en afhankelijk van het moment en de thematiek van het heiligenlied wordt het accent gelegd op het quellen en verdraghen, dan wel op het verwinnen en vertreden van de helse macht. In beide gevallen wordt de strijd met kloecke moed ingezet (237.10, vgl. 94.9, 209.4) en met lof en glory gewonnen (277.4).

135 Enkele liederen zijn geheel aan het thema van deze strijd gewijd, zoals die voor Joris ( ) en Phocas (95), die beiden de helse draak verslaan. De heiligenlegenden met hun wonderlijke elementen worden in deze liederen allegorisch geduid, zodat de draak symbool wordt van ketterij: Lonckt / pronckt / berst / knerst vry ketter! Met open kaeck. Sint Joris blijft verpletter Van d helschen Draeck. 68 Eenzelfde wending wordt dikwijls gegeven aan de liederen waarin de duivel voorkomt, een satan die zucht in de hel (521.1). Hij heeft ooit de zondeval veroorzaakt (527.1) en is nog steeds in staat mensen slaaf van de zonde te maken (522.8). De Prins des doods (115.8) brengt mensen in bekoring, den Helschen guyt bedreigt hun zuivere geloof (18.4-5). De duivel is een bewerker van ongeloof en afvalligheid: bezetenheid door de duivel of demonen, een belangrijk thema in de zeventiende eeuw, is verder eigenlijk geen thema in de liederen. 69 Het zijn in de Gulde-Iaers Feest-dagen de martelaren die de strijd tegen de hel op de meest heldhaftige wijze ten einde brengen. Zij ondergaan de verschrikkingen van de hel aan den lijve: het optreden van de beulen wordt namelijk gezien als een uitdrukking van de helse macht. Voordat martelaren worden omgebracht door de helsche hand (213.2) ondergaan ze alles wat in het helsch vermeughen ligt (459.5), d helsche raserny (173.3) van het hels gespuys (435.2) en dorstende de helsche gloed (291.2). Deze hel is voor hen echter dragelijk in het vooruitzicht van de zaligheid van de hemel en wordt onverschrokken tegemoetgetreden (54.1). Het korte, ondurige lijden van de marteling wordt geplaatst tegenover het eeuwige lijden van de echte hel: k En schroom hier geen Leeu / k en Vrees hier geen tand / Geen solpher / geen vyer / geen bloedige hand / Als my maer t ondurige lijden Van t knarssigh geschrey end eeuwigen brand / Der hellen magh bevryden In het lied van de Hemelschen regen (120.7) wordt tot Maria gezongen: Van u is t dat why wachten / voort-aen met stercker leden / de draken te verkrachten / de Slangen te vertreden. Vgl GJF Vgl. 94.9, 95.7, 154.1, 218.4, 257.1, 262.7, en 399.2, Over Theresia van Avila (392.4) wordt gezegd: Dat haer noch suer / noch soet / noch hel / noch vleesch / noch bloed / hoe t misbaert / hoe t vervaert // sal verdringen / van t voorgenomen goed. 67. GJF GJF Vgl en Vgl. Delumeau en Cottret, Le catholicisme, 1996, p. 388; M. Venard, La hantise du diable, in: Histoire du christianisme, deel VIII, Parijs 1992, p. 1029; Therry, De religieuze beleving bij de leken, 1988, pp. 162, 172 e.v.; Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, p GJF 46.7, monoloog van Polycarpus. Vgl. de reeds geciteerde versregels van de GJZ 25.3, waarin de hel wordt uitgebeeld vol met martelwerktuigen, p. 300.

136 304 De voorstelling van de hel is in de bundel dus tamelijk traditioneel. Het is een plaats waar men door vuur, rook en stank wordt overwelmd en door aanhoudend gekerm getart, waar men honger en dorst lijdt en geen enkel uitzicht meer heeft op redding en verlossing. Het is wel opvallend dat de dichter in zijn voorstelling van de hel een eigentijds element invoert. Hij refereert namelijk aan de gewelddaden van de godsdienstoorlog en beeldt de hel af als een plaats vol martelwerktuigen. Hij ziet de helse machten aan het werk in beulen en christenvervolgers en kwalificeert afgoderij, ongeloof en ketterij als voortbrengselen van het kwaad. Ook het werk van de duivel wordt vooral in dit domein gesitueerd. Heiligen bestrijden de helse machten waar zij kunnen, en als zij hiertoe niet in staat zijn ondergaan ze het lijden manhaftig en standvastig. In het Gulde-Iaer worden ze geportretteerd als zeer heldhaftig in hun strijd tegen de helse machten: een heroïek die typerend kan worden genoemd voor de Contrareformatie. Deze stoere voorstelling van de heiligen hangt samen met het feit dat de gelovigen zich aan hen willen spiegelen: uit hun dappere opstelling putten zij namelijk de kracht voor hun eigen worsteling met helse en duivelse angsten. De steun die ze bij heiligen vinden lijkt verder te gaan dan alleen bescherming door hun gebed en bemoediging door hun exempel. De gelovigen klampen zich als het ware aan de heiligen vast: slechts als ze de heiligen nabij weten, durven ze zelf de confrontatie met de helse macht aan. 71 En hoe haer oock de wereld toondt, versmaedtse DE WERELD EN HET KRUIS Het hoeft gezien het voorgaande geen verwondering te wekken dat in het Gulde-Iaer een somber en negatief beeld van de wereld wordt gegeven: vanwege de alom op de loer liggende helse machten is de wereld erg onveilig; vergeleken bij de hemelse zaligheid is het aardse goed maar van tijdelijke en betrekkelijke waarde. De dichter wijst in de liederen bij voortduring op de gewelddadigheid, onzekerheid, vergankelijkheid, oppervlakkigheid, dwaasheid en misleiding van de wereld in het levensverhaal van de heiligen worden deze dreigingen zichtbaar. Het blijft echter niet bij een sombere en berustende constatering van die slechtheid van de wereld, er wordt door de heiligen radicaal en strijdbaar op gereageerd. De reactie van de heiligen is een ferme afwijzing van alles wat des werelds is, een reactie die dikwijls leidt tot de keus om die wereld te verlaten en zich in een klooster of kluis terug te trekken. De verachting van de wereld, in de traditie ook wel contemptus mundi genoemd, 72 is zodanig dat dikwijls de raad klinkt, naar de aanbeveling van Paulus, om niet te trouwen. Onverschrokken worden de consequenties aanvaard van de wereldverzaking, zoals armoede, vervolging omwille van het geloof en, in de meest extreme gevallen, een gewelddadige dood. De

137 afwijzende houding ten aanzien van de wereld die de bezongen heiligen kenmerkt het is een van de hoofdmotieven van de bundel 73 wordt de zangers en lezers van de liederen ten voorbeeld gehouden. In de liederen waarin het motief van de slechte wereld ter sprake komt, komt dikwijls ook het motief van het kruis voor. De twee motieven gaan vaak samen: het kruis van Christus is symbool van de verlossing uit de zondige wereld. Het is onder het teken van het kruis dat heiligen komen tot hun keus van de fuga mundi, het verlaten van de wereld door bijvoorbeeld in te treden in een klooster. En het is in navolging van het kruis van Christus dat martelaren komen tot het aanvaarden van lijden en dood omwille van het geloof. Maar het is ook in het alledaagse leven van de heiligen dat het kruis een belangrijke rol speelt: het bepaalt de vorm van hun dagelijkse ascese en wereldverzaking en de bijzondere penitenties die ze doorleven. De in de Gulde-Iaers Feest-dagen bezongen heiligen leggen gedurende hun hele leven een sterke liefde voor het kruis aan de dag, een emotionele gehechtheid waarvan ook de dichter van de liederen getuigt. Het motief van het kruis is, net als dat van de slechte wereld, zeer frequent aanwezig in de bundel, en in een flink aantal liederen is het een centraal thema. 74 Ten slotte is ook het ontvangen van de eucharistie voor de dichter een moment waarop hij afstand neemt van de wereld en deelheeft aan een andere werkelijkheid, namelijk die van Christus. Ofschoon het thema van het heilig sacrament minder dominant is dan dat van het kruis, 75 geldt wel dat er net als over het kruis met een hevige emotionaliteit over wordt gesproken. Gesterkt door het sacrament van de eucharistie, bemoedigd door het teken van het kruis en deel uitmakend van de gemeenschap der heiligen houden de dichter en zijn gelovigen zich staande in een wereld die zij als zeer vijandig ervaren. 305 Het woord wereld heeft in de bundel een negatieve connotatie, het komt vaak in opsommingen voor als wereld, vleesch en hel en wereld, hel en sonde. 76 De 71. Vgl. Delumeau en Cottret, Le catholicisme, 1996, p Zie monde in DS, deel X, pp e.v. 73. In bijna de helft van de liederen wordt er aan dit thema gerefereerd. Liederen die in belangrijke mate aan dit thema zijn gewijd, zijn 233, 264, 281, 282, 283, 299, 337, 344, 363, 364, 485, 496 en 518. Voor het trieste wereldbeeld in het zeventiendeeeuwse katholicisme, zie Delumeau en Cottret, Le catholicisme, 1996, pp. 303 e.v. Voor het motief van de contemptus mundi in zeventiende-eeuwse preken, zie Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, pp. 41 e.v.; in kloppenliteratuur: Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, pp. 157 e.v.; in de beeldcultuur: Knipping, Iconografie, 1939, deel I, p De wereldverzaking krijgt in de zeventiende eeuw een veel belangrijker plaats in de spiritualiteit van religieuzen dan in de eeuwen ervoor, zie Reynes, Couvents de femmes, 1987, pp. 201 e.v. 74. In de volgende liederen wordt tamelijk uitgebreid aandacht besteed aan het thema van het kruis: 16, 22, 46, 71, 83, 106, 148, 165, 166, 169, 195, 196, 237, 254, 264, 268, 269, 295, 296, 322, 324, 362, 363, 373, 378, 480 en In ongeveer honderd liederen wordt het sacrament genoemd. Het is een centraal thema in de liederen 107, 208, 267, 269, 318 en GJF 91.4, 109.4, 125.7, 139.1, 154.1, 257.1, 399.2, 430.6, 465.3, 518.3, vgl. 31.2, en

138 Uw wil geschiede: navolging van de kruisdragende Christus. Uit de serie: Gebed des Heren. Gravure van Hieronymus Wierix naar Maarten van Heemskerck ( ) (foto: MCC Utrecht, ABM g )

139 dichter waarschuwt met een kennelijke verwijzing naar Constantijn Huygens (zijn Costelick Mall verscheen in hetzelfde jaar 1622 als Vrouwelijk Cieraet) tegen t kostelijck mal des werelds (351.1) en tegen s werelds argelistigh vleyen (496.1): Ziet hier eens hoe de sotte wereld malt / Dat s haer ontroerdt in t grootste end in t beste. Wacht u dat ghy met haer oock niet en valt. Haer vrees is goed / haer hoop sijn niet dan pesten De gelovige mens moet in de wereld voortdurend op zijn hoede zijn. De wereld is immers niet een klimaat waarin zijn geloof gedijt, de wereldse zorgen dreigen de vruchten van het geloof te versmoren. 78 Een christen is niet gebaat bij een werelds leven van uiterlijk vertoon en weelde daer voor hy dag lijcks doet / soo veel misdaden (183.1). Daar komt nog bij dat de wereld een bedrieglijk voorkomen heeft (485.3). De snode perten [verderfelijke listen] (463.6), argelisten (1.6), en t aerds bedrogh (344.6) brengen de gelovige alleen maar in verwarring (416.8). Het wereldse goed is bovendien erg vergankelijk, niets anders dan yd le beelden (2.2), yd len roock (363.4) en yd le dampen, 79 een getij dat wisselt als eb en vloed, 80 een bloem die in korte tijd is uitgebloeid. 81 Och! Onse tijen / zijn min of meer / als beelden / diemen siet / dat ras verglijen / en komen weer / te geenen dagen niet (375.3, vgl. 1 Kor 7,31), verzucht in een van de liederen de apostel Paulus, in een vrije parafrase van de dichter. De ongewisheid van het leven in de wereld, met voor- en tegenspoed, hoop en vrees die elkaar snel afwisselen, maakt het de mens zwaar om zijn weg te gaan: Den wegh / van dit onseker leven; Daer door wy / tusschen hoop en vrees / Nu eens verdruckt / dan eens verheven / Gaen slepen t block van t krancke vlees. 82 De levensopvatting die uit de liederen doorklinkt is dus tamelijk pessimistisch. De gelovige mens is voor de dichter van de Gulde-Iaers Feest-dagen eigenlijk maar een vreemdeling op aarde. Hij leeft liever naar het beeld van God, zijn Schepper, dan naar de wetten van de wereld (362.5). Hij kiest bewust voor een wereldvreemd leven, verduldigh in onwaerde en als een ballingh schier (17.7). Hij is van hart / en van gewaed / een vreemdlingh (502.2), 77. GJF [...] de ghenen die het woord / door s werelts sorgen doen versmoren / en brenghen gants geen vruchten voort (GJZ 13.7). 79. GJF 529.5, vgl. 34.3, 233.4, 389.4, en Vgl. Knipping, De iconografie, 1939, deel I, p GJF 7.5, 299.5, 351.1, 395.6, GJF 485.1, GJF 94.1.

140 een rechte Pelgrim (322.5), niet meer dan een passagier (523.3). Hij oriënteert zich op andere waarden dan de wereld, het perspectief van Gods heil is nu eenmaal zeer verschillend van het perspectief van het wereldse succes. Hemelse en aardse maatstaven wijken zeer van elkaar af: 308 Dat Gode rijck End achtbaer is van waerde; Is niet dan slijck En vuylicheyd voor d aerde. En dat weerom De wereld plagh te achten / Is gruys en grom In d hemelsche ghedachten. 83 De afwijzing van de wereld en alles wat des werelds is krijgt in de bundel op verschillende wijze vorm. Heiligen wijzen de wereld af op het moment dat zij tot het geloof komen, en blijven haar verder afwijzen totdat zij in de dood van de wereld worden weggenomen. Hun houding strekt de gelovigen, zoals de dichter en zijn gehoor, tot voorbeeld. Soms is het de heilige die de lezer expliciet maant de wereld te mijden; Elisabeth van Hongarije raadt aan: en hoe haer oock de wereld toondt / versmaedtse (460.27), en Aquilinus verkiest blindheid boven het zien van de slechtheid van de wereld (411). Soms is het de dichter zelf die een conclusie formuleert bij het levensverhaal van de heilige. Illustratief is het lied waarin de dichter vertelt van de bekering van de heilige Aper, die na een leven als advocaat aan het hof kiest voor een arm leven als geestelijke, later als bisschop. De bekering wordt in het lied in een grootse en tot driemaal toe herhaalde antithese uitgewerkt. Het voorbeeld van Aper inspireert ook de ick van het gedicht: Aper ruylde t aerdsche slick / Voor s Hemels Majesteyt. Aper ruylde t oogenblick Voor d eeuw van d eeuwigheydt. t Kort genot // s werelds rot / t Welck soo veel ellenden geeft / Voor de lof // van een hof / t Welck noch maet noch end en heeft. Aper! dat ick oock s Werelds yd len roock / Laet voor t hooghste loock. 84 [loslaat omwille van het hoogste geluk] De afwijzing van de wereld geschiedt vaak op emotionele toon, die in de liederen bij voorkeur in de directe rede wordt weergegeven. Lutgardis roept

141 bijvoorbeeld na een verzoeking uit: Foey wereld! foey / met uw wellust / die al te ras vergaet (233.6). Het is de dichter zelf die naar aanleiding van het levensverhaal van andere heiligen toevoegt Wegh wereld! (281.4), Wereld! tuylt uw tuyl. / Spot en druylt uw druyl (363.3), Loopt vleesch! loopt wereld! loopt. / Het kruys doet u beschamen (518.4). Vaak plaatst de dichter tegenover de ellende, de onzekerheid en de verleidingen van de wereld de verlossing door het kruis. Ofschoon hij somber is over het leven in dit dal / der tranen (420.10) en treurig constateert: Och dat wy door des wereldts argelisten / zoo schoonen tijdt van jaren soo verquisten! (1.6), bemoedigt hij de lezer tegelijkertijd: soo laet ons niet wanhopen (1.6). Het leven is kort, vol gevaren, verleidingen en hinderlagen. Maar het is draaglijk voor wie leeft vanuit de zekerheid van het geloof, voor wie het kruis van Christus met vaste minnen liefheeft en weet dat van daar zijn verlossing komt: 309 Zoo langh als wy hier swarmen In desen korten tijd / Zoo n is / helaes! och armen! Ons leven niet dan strijd. Den duyvel wijscht / De wereld lieght / En die van binnen Bekoren ons met soet fenijn. Maer krijght ons slechts een vaste minnen Op JESUS kruys; en t sal wel zijn. 85 De tegenstelling tussen wereld en kruis beheerst tal van liederen in de bundel. Christus heeft, als hy de sonde op hem nam / des werelds / uyt genade (244.7, vgl ), de macht van de wereld gebroken en van sijnen throon / de wereld [...] bevrijd (237.6). Wie kiest voor een leven in navolging van Christus hoeft zich aan deze wereld niet veel meer gelegen te laten liggen, want t roovergoten bloed / van Christus [...] ons doet / versmaen al s werelds goed (364.5). De wereld heeft voor hem niets aantrekkelijks, k En kan ter wereld niet beminnen. / Heer Jesus is mijn goed alleen (391.6, vgl ). Hij hoeft echter ook geen vrees te hebben voor de dreigingen van de wereld, want Christus sal u te sijnder eeren / op vleesch hel / en wereld wel verweeren (109.4), en ook de Moeder Gods zal helpen om ons voor s werelds stromen / alsoo te vromen (462.5). Dankzij het kruis is het voor de zeventiende-eeuwse gelovige mogelijk zich in de wereld staande te houden en te overleven. 86 Zo dikwijls als er in de Gulde-Iaers Feest-dagen gesproken wordt over het thema van de gevaarlijke 83. GJF GJF GJF Voor het kruis in de zeventiende-eeuwse geloofsbeleving, zie Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur, 1991, p. 62; Therry, De geloofsbeleving van leken, 1988, pp. 132 e.v.; Knipping, Iconografie, 1940, deel II, pp. 58 e.v.

142 en misleidende wereld, zo vaak komt ook het thema van het kruis voor. De liederen laten zien hoe belangrijk t oud gebruyck van Christus kruys (22.2) in de levensverhalen van de heiligen is. Het is voor hen een wapenschild: maer des Heeren Cruys / zal wesen uw standerd (250.3), een richtlijn voor het leven: sijns leven roy (188.5, vgl ) en een leerschool: stelt mijn Kruys / u tot een boeck (195.3). Het kruis bepaalt de identiteit van christenen en is voor hen tegelijk een soort naam (302.7). In het teken van het kruis komen heiligen tot bekering (8.3) en besluiten ze de wereld te ontvluchten en voor een religieus leven te kiezen. 87 Het hele leven van heiligen wordt gekenmerkt door een grote liefde voor het kruis, een liefde die wordt vergeleken met een verliefdheid (16.10, 201.4) die kan uitmonden in een vrijage (480.8), een liefde die ongemeten is (93.3) en gedurig (7.4), teder en verlangend. 88 Het kruis bepaalt de heiligen diepgaand, het is hen gegriffijt inde sinnen (435.2). Christus roode kruys 89 is het kleurige teken waarmee zij zich kleden en waarachter zij zich scharen. Het is ook in de naam van het kruis dat ze met succes de gevaren van wereld, vlees en hel weten te bezweren (518.3). Het kruis is recht als een tover-merck (22.2), t Nazareensche wapen (378.2) is sterker dan de hel en wint het van afgoden en heidense rituelen (22.1, 166.1). Voor de kracht / des heyligs Cruys moet zelfs de duivel wijken (29.8, 22.3, ) en slaan vijanden op de vlucht (111.2, 139.3, 196.7). Door het heyligh teycken / des kruys bewerken heiligen ook genezingen (322.1), het kruis is salighmakend (445.3). Het begeleidt de heiligen ten slotte ook tijdens hun sterven; hun laatste gebaar is soms het slaan van een kruis (48.5). In het leven van ascese dat veel van de bezongen heiligen wordt toegedicht speelt het kruis eveneens een belangrijke rol. Het is het streven van de heilige dat hij ten danck van Christus cruys / des werelds weelden sou versterven (509.2). Hij heeft verwonnen / de wereld door het cruys (110.10), ontbeert op t spoor van Christus Cruys / al wat op d aerd / vermaeck lijcks was te vinden (434.2) en is om sijn meesters kruys / een vrind van druck en lijden. 90 Het letterlijk dragen van een kruis is een onderdeel van deze ascese: hy vaste / waeckte / gingh gestadigh / geladen met sijn Meesters kruys (381.1, vgl ). Want Lutgardis draagt de gekruisigde Christus als een kind in haar armen. Gravure van Jan Baptist Vrients uit 1606, herdrukt door Joannes Galle in: Sanctorum Galliae Belgicae, 1663 (foto: GBIB Leuven)

143 God schept er behagen in dat de mens zijn kruis geduldig draagt (274.1). Zelfs het ondergaan van een zware straf, zoals op de galeischepen, kan voor de heilige een gelegenheid zijn om zijn kruis te aanvaarden (478.7). Het teken van het kruis geeft heiligen ten slotte de kracht om de pijn van een marteling te doorstaan (334.4, vgl ). Er zijn trouwens tamelijk veel martelaren die, net als Christus, sterven doordat ze aan een kruis genageld worden. 91 Het kruis is dus alomtegenwoordig in het leven van de in de Gulde-Iaers Feest-dagen bezongen heiligen, op het moment van hun bekering en in hun keuze voor het religieuze leven, tijdens hun alledaagse ascese en op het moment van hun sterven. Het vertegenwoordigt voor hen de grootste waarde, zoals voor de apostel Andreas: 311 O kruyssen-hout! / Voor t Ophir goud In mijnen sin gerekent. Van JESUS soet // met dierbaer bloed Gemarmert en ghetekent. 92 Het is begrijpelijk dat ook in de beleving van het sacrament van de eucharistie het kruis een belangrijke plaats inneemt. Het tiental sacramentsliederen van het Gulde-Iaer, dat geplaatst is op Sacramentsdag en dat in het deel van de zondagen is opgenomen, bevat een aantal evocaties van het lijden van Christus aan het kruis: Weest gegroet hoog-waerde leden, Van Maria voort-gebracht, T onser soen de doodt geleden, Op t autaer des Cruys geslacht, Wiens zijd met een speer door-steken, Droop van water en van bloed Het sacrament strekt tot geheug van sijn bebloede wegen (GJZ 75.1) en is het tastbare bewijs dat Christus door uw dood ons hebt verlost (GJZ 71.4). Het 87. Het thema komt vaak voor, zie o.a , 187.1, 250.4, 313.3, 363.4, en Uyt liefden teer / van sijn gekruysten Heer (411.5). Het cruys doet onse wanghen / na Christus kroes verlanghen. (373.5). Vgl , 223.1, 233.7, , 329.4, 344.8, 364.7, en GJF 226.7, vgl. 33.4, 59.10, 83.1,, 373.1, 375.6, GJF Vgl. 3.5, 81.5, 274.1, 455.3, en Vgl. Knipping, Iconografie, 1940, deel II, p In de GJF worden genoemd (waarbij de voorstelling soms teruggaat op legendarische of onduidelijke bron): Polycarpus (46.9), Eulalia (71.4), Simeon (77.2), Petrus (144.2, 254.5), Werner (148.7), Vitalis (160.5, al zal eigenlijk Agricola zijn bedoeld), Philippus (165.3), Marcus en Marcellianus ( ), Wilgefortis (280.4), Joost van Schoonhoven (300.8), Eustachius (371.11), Lucas (409.13) en Andreas (480). Vgl. 54.7, 253.1, 292.2, 534.4, De martelaren van Japan (1597) worden in de bundel nog niet genoemd. 92. GJF GJZ 70.1.

144 312 dierbaer bloed Christi maakt de dichter dronken van vervoering, het water der zijde Christi doet zijn hart branden; in de vijf bloedighe wonden van Christus zoekt hij mijn schuyl-plaets (GJZ 69.1). Zoals er in de liederen van het Gulde- Iaer met een grote emotionaliteit wordt gesproken over het kruis, zo zijn er ook zeer gevoelige passages wanneer t reyne vleesch / en t roode bloed van Christus (GJF 48.5) ter sprake komen. Het is in dit opzicht illustratief om de beschrijving van de aanbidding van het kruis door Bernardinus van Siena te plaatsen naast de toewijding aan het heilig sacrament van de op Sacramentsdag overleden Aloysius van Gonzaga: Bernardinus van Siena (195.1): Bernardinus lagh gebogen Over t wapen van sijn Heer / Met sijn lippen / uyt sijn ooghen Stortende ter aerden neer Een geweld van warme tranen: Niet dan uyt meeduldigheyd / Daer in hy by na dee banen t Kruys dat voor hem lagh gespreyd. Aloysius van Gonzaga (240.6): Och! met wat wanghen Lagh hy t ontfanghen / Uyt des Priesters handen D heylig offerrande: De warme tranen / Als uyt twee kranen / Uyt sijn reyne ooghen Overvloedigh vlogen. De heiligen hebben een bijzondere devotie voor het heilig sacrament (381.4). Het ontvangen van de eucharistie is voor hen een moment van diepe ontroering, het is hun soetste vreugd (188.5); naar de soetste smaken (225.9) zien zij met groot verlangen uit (208.12, 365.1, 442.2). Driemael saligh was de smart (59.6), zegt de dichter met betrekking tot de eucharistische beleving van Johanna van Valois (59.6). Het sacrament sterkt de heiligen op moeilijke momenten in hun leven (208.6, 225.9, 403.5, 483.3), het ontvangen van het hemelsch brood 94 is een moment van penitentie (68.6), een bemoediging tijdens een zwaar aards leven (483.3) en een onvervangbare troost op het moment van sterven. 95 Het overal in de wereld aanwezig stellen van het sacrament ziet de dichter als een belangrijke taak van de heilige missionarissen, 96 terwijl hij ook veel waarde hecht aan het verdedigen van de katholieke leer inzake de eucharistie tegenover de afwijkende leer van andersdenkenden. 97 Zoals de liederen dikwijls het kruis plaatsen tegenover de wereld, zo laten ze ook zien hoe het sacrament van een heel andere orde is dan het aardse leven: de eucharistie is eigenlijk al een stuk hemelse werkelijkheid waaraan de gelovigen kunnen deelnemen. 98 Door deelname aan het sacrament van de eucharistie onttrekken de gelovigen zich aan de wereld: 94. GJF 365.1, vgl. Het Hemelsche Banket (269.2), t Hemelrijcksche aes (62.2, 72.2), De Hemelsch offerand (171.10), t goed des Hemel-broods (156.1), de hemelrijcksche spijs (318.1) en kost van t Paradijs (403.5). Vgl , en Christus wordt bezongen als

145 Ghy zijt voor mijn ziel een leven-makend brood End een lief geheug van mijns liefs Heeren dood. Dat dan u genot my s werelds weelden moe, Geen dinck buyten u, op aerde smaken doe. 99 De deelname aan de eucharistie is niet alleen een moment waarop de dichter zich aan de wereld onttrekt, het is ook een moment waarop hij des te sterker de vijandigheid van die wereld beseft: hij geniet weliswaar de vrijheid om het katholieke geloof te belijden, maar publieke manifestaties van dit geloof zoals openbare missen zijn niet toegestaan. De gebedsintenties in de liederen voor bekeringen door de eucharistie (269.9, vgl ) en de verwijzingen naar t Autaer-verlies (75.4) en een in het algemeen onvrije katholieke eredienst moeten in dit licht worden gezien. 100 Het is opvallend hoe dikwijls ook in de bundel sprake is van een vyandschap op Christus Cruys (296.7). Het kruis wordt door de wereld bespot en beschimpt, de heiligen moeten het voor het kruis opnemen of worden omwille van het kruis vervolgd. 101 Overal in de bundel komt men dus het beeld tegen van een wereld die het katholieke geloof vijandig is daarvoor in het bijzonder wordt een gebedsintentie uitgesproken. 102 Eustochium leidt, gesterkt door het sacrament De dichter van de eucharistie, een leven van boetedoening vraagt de heiligen om voor de gelovigen onder het kruis. Gravure van J. van Mechelen te bidden, opdat zij het kruis van Christus mogen dragen en navolgen, 103 de Het leven der HH. Maeghden, 1626 (foto: MCC naar Peter de Jode in: Heribertus Rosweyde, Utrecht, BMH g ) wereld mogen verloochenen en niet be- Ons Hemels brood (45.2) en het door Christus aan de Emmaüsgangers uitgedeelde brood als: O Eng len kost! o Hemels-brood! (377.4). 95. GJF 48.5, 123.5, , 301.5, 387.8, vgl GJF 62.2, 72.2, 156.1, GJF 107, 208, 229.8, 267, 269, en Voor de sterk sacramentele gerichtheid van de zeventiende-eeuwse spiritualiteit, zie Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, 1996, pp. 81 e.v. 99. GJZ GJF 75.1, 85.4, , 365.1, 412.5, vgl , 219.6, en Vgl. p Een dood-haet op u Cruys (43.3), t vervloekte galge-kruys (148.1), ter eeren / van een Luys // van een Kruys (276.1), tot spot van t heyligh kruys (349.2), het Nazareensche kruys / vernielen tot het minste gruys (429.7), de lasteraers van Christus kruys (448.3), vgl. 28.4, 44.3, 71.2, 72.4, 85.4, 221.4, 232.4, 235.5, 278.4, , 363.2, 364.7, 378.3, 407.1, 412.5, 422.7, 471.5, 473.2, 478.7, 489.4, Vgl. p GJF 169.4, 274.1, 311.7, 322.5, , , en

146 zwijken aan alle gevaren die er voor de christen in schuilen. 104 Samen met u, zo zingt de dichter tot Rochus, wil ik op aarde lijden en, waar mogelijk, deze wereld ontvluchten: 314 Bidt Rochus bidt! dat wy voort-aen Met u hier lijden sonder klaghen; De wereld vlien / het geld versmaen / End ons als rechte Pelgrims draghen. Op dat wy door t kruys / Op dat etc. Geraken tot de vreughd van Godes huys. 105 Samenvattend kunnen we stellen dat de afwijzing van de wereld, een zeer vaak voorkomend thema in de Gulde-Iaers Feest-dagen, meestal geschiedt onder verwijzing naar het teken van het kruis, terwijl deze afwijzing in het sacrament van de eucharistie een bevestiging krijgt. In de levens van de heiligen die het onderwerp vormen van de liederen ziet de dichter voorbeelden van een christelijk leven dat vorm heeft gekregen in sterk contrast met de wereld en ondanks diezelfde wereld. Het exempel van die heiligen stelt hij zijn gelovigen ten voorbeeld: in navolging van, maar ook samen met de heiligen kunnen ze hun eigen wereldverzaking vormgeven. Doordat de heiligen reeds deelhebben aan een andere, niet-wereldse werkelijkheid kunnen ze de gelovigen bijstaan in hun keuze van wereldverzaking. Het aanroepen van de heiligen is eigenlijk al een eerste stap om zich op die andere werkelijkheid te oriënteren en zich aan de wereld te onttrekken. Met sijn lieve gracy wel gemoed DE VERZEKERING VAN DE GENADE Uit het Gulde-Iaer spreekt sterk het bewustzijn dat de mens zich slechts door Gods genade in de wereld staande kan houden en de strijd tegen de helse macht kan winnen, om uiteindelijk toe te mogen treden tot de hemel. Om deze reden is er in de liederen veel aandacht voor het thema van de genade. Voortdurend wordt de rol van genade in het leven van de heiligen geaccentueerd, en telkens wordt dit gekoppeld aan een gebed om deze zelfde genade. In het leven van de heiligen is de genade op bijzondere wijze zichtbaar geworden, en voor de gelovigen mag dat een teken zijn: het zien van de werking van de genade werkt inspirerend, bemoedigend en vertroostend. In tal van liederen wordt verhaald hoe de heilige een bijzondere ervaring van genade kent of werken en wonderen uit genade verricht. Talrijk zijn ook de liederen waarin een heilige in vertrouwen op Gods genade sterft of een marteling ondergaat. De liederen beperken zich echter niet tot het beschrijven van de doorwerking van de genade in het leven van de heiligen. Zeer dikwijls gaat deze beschrijving bijna als vanzelf over in een verzoek om in t midden / der Heylgen te verbidden / de Hemelsche gena (434.10). Eenmaal opgenomen

147 in Gods zaligheid vervullen de heiligen immers een bemiddelende rol en bidden zij bij God met en voor de gelovigen om Zijn genade. In meer dan de helft van de liederen wordt zodoende, sprekend over of tot de heilige, het thema van de genade even aangeroerd, in een aantal gevallen vormt de genade zelf een hoofdthema van het lied. 106 Het heiligenlied biedt inhoudelijk tal van mogelijkheden voor de verwerking van het thema van de genade, maar de verklaring voor de hoge frequentie van dit motief moet toch vooral worden gezocht in een bijzondere preoccupatie van de auteur met dit onderwerp én in het tijdsbestek waarin de liederen zijn geschreven. Het thema van de genade was een belangrijk strijdpunt van de Reformatie en dientengevolge ook een centraal punt waarmee het concilie van Trente zich moest bezighouden. 107 Centrale vragen in de strijd tussen de oude en de nieuwe kerk waren onder andere of verlossing door goede werken mogelijk was óf verkregen werd uit genade alleen, en welke (bemiddelende) rol de kerk hierbij had te vervullen. Verschillende meer filosofische kwesties werden hiermee verbonden, zoals de vraag in welke mate de menselijke wil van belang was voor de doorwerking van Gods genade, en of de mens van nature tot het kwaad geneigd was of in staat kon worden geacht goed te doen. Tegenover de visie van Calvijn dat de menselijke wil alleen tot het kwaad geneigd was, met als gevolg dat de mens in wezen zelf geen bijdrage kon leveren aan zijn al dan niet uitverkoren zijn tot Gods genade, formuleerde de Spaanse jezuïet De Molina in 1588 een meer optimistische genadeleer waarin de genade van God in principe voor iedere gedoopte gelovige toegankelijk was, mits hijzelf deze door zijn wil werkzaam liet zijn. 108 Het standpunt van De Molina was op zijn beurt aanleiding tot een felle polemiek binnen de katholieke kerk, bekend geworden als de genadestrijd, met een meer rekkelijke en een meer precieze interpretatie van de ruimheid van Gods genade. 109 Het is interessant om te zien dat deze kwesties, die onder vaktheologen zo dikwijls onderwerp vormden van discussie en polemiek, ook weerspiegeld worden in liederen die bedoeld zijn voor een groter publiek: de liederen maken iets zichtbaar van de (mogelijke) receptie van de genadeleer op het niveau van de gewone gelovigen. In de liederen van het Gulde-Iaer klinkt, naast het dringende gebed om genade, 110 vooral ook de vreugde door vanwege Gods oneindige genade, GJF 6.8, 7.5, 34.6, 109.5, 257.1, 262.7, 322.5, 354.5, 364.1, 387.1, 395.6, 397.9, , 463.6, 485.1, en GJF GJF 98, 129, 172, 284, 372, 416, Voor een overzicht van de katholieke discussies, zie Martin-Palma, Gnadenlehre, 1980, en voor het protestantse debat over genade en vrije wil Akerboom, Vrijheid en genade, De Molina, Liberi arbitrii, Gnadenstreit, in: LTK 4, pp ; Martin-Palma, Gnadenlehre, 1980, pp. 80 e.v En krijght ons gracy met geweld (512.5), en de expliciete vermelding van de genade in het gebed om voorspraak in 34.6, 46.11, 49.9, 71.5, 75.3, 86.4, 98.8, 108.7, , 144.6, , , 182.8, , 218.4, 231.9, 259.7, 274.1, 280.4, 376.1, 405.7, 416.1, 404.2, 435.1, , en Soms wordt het gebed om genade met een bijzondere intentie gebeden: voor de overleden Musius (495.1), voor gracy in het uur des doods (447.7), voor zwangere vrouwen

148 316 Het broodschip van genade brengt verlossing. Gravure van Theodorus Galle in: Joannes David, Paradisus sponsi et sponsae, 1618 (foto: MCC Utrecht, BMH od 3768 (1), serie 2 nr. 10)

149 gecombineerd met een zeker optimisme over de mogelijkheden van de menselijke wil; de in de liederen uitgedrukte visie op de genade lijkt daarom aan te sluiten bij de moliniaanse leer. 111 De genade Gods is werkzaam als de mens kiest voor een gelovige en deugdelijke levenswandel, zoals wordt verwoord in de volgende strofe uit de GJZ: Dan Gods gena (schickt dat g hem altijdt lof Daer over gheeft, en tuchtelijcken wandelt) Heeft met den mensch, en met de kranckste stof Sijns hande-wercks, soo heuschelijck gehandelt, Als dat hy sich, indien wy maer de sonden En laten, en uyt kracht van sijn gheboon Wat deughds en doen, te geven heeft verbonden Sijn eyghen huys tot een verdienden loon Door de zonde te laten en te proberen het goede te doen, werkt de mens mee aan Gods genade en zal hij uiteindelijk zijn hemelse loon krijgen. De menselijke vrije wil is dus doorslaggevend om de genade te laten doorwerken: Bidt God, hy sal t U door ghenade wel vergunnen. Want al die wil geeft hy te kunnen. 113 Met een beroep op Augustinus wordt naast het beeld van God als rechtvaardige rechter het beeld opgeroepen van de genadige Vader: Gh en soudt ons geen rechtvaerdigh Rechter zijn In t kroonen, waert g ons geen ghenadigh Vader In t gheven eerst! riep hier Sint Augustijn. 114 De tegenstellingen rechtvaardig/genadig en recht/genade komen verschillende keren in de liederen voor, zoals in de benauwde smeekbedes Genade / (204.1), voor het herstel van de kerk en de oude leer (75.2, 174.9, 257.6, 440.5), voor overwinning op het kwaad (399.2), voor waakzaamheid en trouw (104.7), voor bescheidenheid en inzicht (416.8). In het lied voor Sebastiaan antwoordt de heilige op het gebed om voorspraak, met de zekerheid dat de genade de gelovigen in staat zal stellen om het kwaad te overwinnen (33.4). Ook de heiligen zelf bidden in hun leven af en toe om genade, zoals Caesarius, wiens gebed om voorspraak in het lied wordt verhoord (428.7), en Servatius, die bij de graven van de apostelen bidt tegen de dreigende oorlog (184.5) De positie van Stalpart lijkt verwant aan die van Rovenius, zie Visser, Rovenius, 1966, pp Beiden hadden in Leuven gestudeerd, waren leerling van Jansonius en Lessius en generatiegenoot van Jansenius GJZ 12.8 (1968, p. 127). Vgl. een strofe met dezelfde strekking in GJF GJZ (1968, p. 381). Vgl. GJF 86.4: Krijgt ons gena van goeden wille, en GJZ 12.9 (1968, p. 127). Een vergelijkbare woordkeus van Genadigen Vader, rechtvaerdigen God vindt men in GJF 11.1.

150 318 en geen recht! en Gena! geen recht! / o Heer! gena. 115 Deze bedes komen voort uit het besef dat de mens bij een strenge rechtspraak in de ogen van God altijd tekort zal schieten: het wezenlijke van Gods genade is dat ze niet op grond van een oordeel en in afgemeten vorm wordt verleend, maar zonder verdienste en zonder maat. Vanuit deze optiek vraagt de genade ook geen grote offers van de mens: Gaet leerd / wat daer gheschreven staet: / ick wil geen offer / maer genaed. 116 In de liederen wordt bij voortduring gewezen op de geruststellende zekerheid van de genade, zoals mag blijken uit een aantal algemene uitspraken: er hoeft niet te worden getwijfeld aan de genade (129.1, 232.8), de genade is onfeilbaar (239.6), zeker en gewis (438.9, 502.9). De genade laat niet in de steek (364.2), ook al wordt ze vaak vergeten (416.5) of door eigendunk tegengewerkt (421.3). De genade is uitnodigend (139.6), genade is er voor al wie hoopt (158.6), voor klein en groot (438.9). Opvallend is dat rondom het thema van de genade in de liederen geen polemiek wordt gevoerd, zoals dit rond een aantal andere onderwerpen van de geloofsleer wel geschiedt. Uit de zorgvuldigheid en nadrukkelijkheid waarmee bepaalde omstreden punten worden behandeld, blijkt echter wel een sterk bewustzijn van de dogmatische gevoeligheden. Bij vermelding van goede werken wordt bijvoorbeeld de nodige omzichtigheid betracht, goede werken worden verricht omwille van de genade (491.6) en ook beloond door de genade: Maer t loon van vrome daden / door Goods genaed / heeft end noch maet. 117 Ook wonderwerken van apostelen en heiligen worden, zoals we hebben gezien, aan de werking van de genade toegeschreven en niet aan hun eigen verdiensten, terwijl ook wonderen op graven en rondom relieken voortkomen uit genade. 118 Het graf van Christus zelf is een kolck van genade (475.5), waarvan een dropken alleen al voldoende is voor de gelovigen. Een inventarisatie van het beeldgebruik in de heiligenliederen met betrekking tot de genade geeft een nader inzicht in de beleving ervan. Zoals ik hiervoor al aangaf wordt de genade soms vergeleken met water, het traditioneel bijbelse en aan het sacrament van de doop ontleende beeld: genade is een regen (108.4, 282.4), een clare water-vloed (215.10, vgl ), ongepeylde vloeden (23.1), bevloeyde sluysen (463.5), een kolck (475.5), een ader (470.3); de orde van Cîteaux is van genade nat (163.3); een gebed vraagt om een dropjen gunst (245.6, 430.2, 475.5); driemael / begoten met water wordt Genesius bij zijn bekering door Godes genade (336.3). Een ander vaak voorkomend beeld is dat van een milde schat (78.1) of een genade-schat (98.2, 342.8), waarvan overvloedig geschonken wordt uit Godes aldermildste hand (107.10); Gods genade is mateloos en eindeloos. 119 Er is gracy naar de maat van tribulacy (59.5). Ook in de tijd is de genade niet begrensd, ze duurt eeuwig (139.6) en komt dan ook nooit te vroeg of te laat. 120 Beelden die incidenteel voorkomen zijn die van het brood-schip van ghenaden, 121 de schoot van genade 122 en ten slotte de kroningh der genaden. 123 Wordt er in de liederen vaak op een wat ingetogen en rationele wijze van

151 de genade gewaagd, met name als van een leerstellig aspect sprake is, soms trillen bij het noemen van de genade heftige gevoelens mee. Zo wordt er met verwondering stilgestaan bij de wonderlijke werking van Gods genade, die het verstand te boven gaat en een eigen ratio lijkt te hebben: O diepte / o raden Van Godes genaden / Die sijn wonderen soo wonderlijck verdeelt Ik heb al gewezen op enkele smeekbedes waarin vanuit een benarde positie om genade wordt gevraagd. Af en toe wordt de genade onder tranen verkregen of aangeroepen. 125 Over het algemeen overheerst in de liederen echter een blijde en dankbare toon als van de genade wordt gesproken: O goedheyd Goods! ghedanckt gepresen / moet altijd uw genade zijn. 126 Het refrein van lof en dank voor Gods genade klinkt in de Gulde-Iaers Feest-dagen veelvuldig. 127 De vreugde om de genade geeft ook de kracht om alle beproevingen van het leven met sijn lieve gracy wel gemoed (109.5) te dragen. Vanuit deze vreugde wordt ook de drang gevoeld om met kracht van de genadige God te getuigen: Zeght ons: gh en sult niet sterven / Maer in t leven blijven / en De wond ren Goods uyt kerven. Op dat al de wereld ken / Voor seker en gewis Dat God genadigh is: Om kleyn en groot Te helpen uyt de nood. 128 Enkele honderden keren is er in de liederen sprake van de doorwerking van de genade in het leven van de heilige. Werkelijk op tal van momenten, te pas 115. GJF en Vgl. Genade / o Heer! genaed / en geen recht (416.1) en Heer genade! Jesu gunst / en geen recht. Peccavi Pater! (378.4) Jezus tot Matteüs, Vgl. Mt 9,13 en Mc 2, GJF Zie hiervoor p GJF 39.6, 160.7, 231.9, 236.7, 240.2, , Vgl. t afgrondighe vat / van uwer genaden schat (98.2) GJF 68.12, 236.7, 253.6, 282.4, 324 refrein, GJF Vgl. Spr 31,14. Het motief komt ook voor in en is een bekend motief in de iconografie van die tijd, zoals bijv. de gravure Navis institoris van Th. Galle bij het Pancarpium Marianum van Joannes David (1618) toont. Zie p Dat Goods knecht / na veel loffelijcke daden / door een Koninklijcke dood / tot de schoot / is gekomen van genaden (305.3). Een verwijzing naar Abrahams schoot, Lc 16, GJF voor Lucretia: Op beloft / om eens van sijn gerecht / de kroningh der genaden / die de rijckste hulding te boven gaet t ontfaen. Vgl. de kroon van sijn genade in 108.7, en GJF GJF 108.4, 129.6, 129.9, 158.6, 282.4, GJF Het refrein van 424 luidt bijvoorbeeld: Den Heer zy vroegh / den Heer zy spa / gelooft van sijn gena. Zie verder o.a. 24.5, 31.7, 76.1, 160.6, 197.1, 203.2, 242.6, 249.6, 336.1, GJF 438.9, aanroep tot Leonardus, vgl

152 en te onpas lijkt het soms wel, wordt het doen en laten van een heilige in het licht van Gods genade geplaatst. Het is de genade die de heilige adelt: 320 W en kunnen haer berommen [prijzen] Van rijckdom / noch van edel bloed Maer God had haer voorkommen / Met segen van genade soet. 129 In genade worden heiligen verwekt (259.7, 482.2), geboren (18.1, 472.2), ontvangen ze hun naam, 130 groeien op (6.2) en krijgen een religieuze opvoeding (381.2). Ook de moeder van een heilige ontvangt genade (329.3). Uit genade telt een familie tal van heiligen (266.3), zoals ook een religieuze gemeenschap door Gods genadige segen veel heiligen voortbrengt (352.4). Door de genade onderscheidt de heilige zich van zijn omgeving (496.1) en bloeit hij op (337.2). Uit genade gaat het een heilige in alles goed (438.2, 454.5) en is hij tot grote dingen in staat (197.1), zodat hij een begenadigd vakman (482.4) of een machtig heerser (50.1) wordt. Heiligen zijn een genade voor hun land (76.3, 159.1, 202.3, 303.4, 335.1), en oorlogen worden door genade 129. GJF 143.2, Lidwina van Schiedam GJF in het lied voor Arnulphus, die ook Christoffer (christ-offer!) wordt genoemd: Doch hy gaf hem bey de namen / en het kind door Goods gena / achter-volghden s oock te samen: / d eenen voor / en d ander na. D eene in het aerdsche stof / d ander in het Hemels hof. Aan het feit dat de naam Johannes genade betekent wordt ook niet zonder meer voorbijgegaan (245.5). De liederen voor Engratia (145) en Gratianus (416) bevatten diverse woordspelingen; het laatste kan worden beschouwd als een themalied over de genade De mogelijkheid om te variëren en al naargelang het metrum voor de vorm genade, gena of gracy te kiezen, heeft het gebruik van het begrip in elk geval niet al te zeer bemoeilijkt. Bij gebruik aan het einde van een vers is het ook betrekkelijk eenvoudig om voor elk van de drie vormen een rijmwoord te vinden GJF 149.2, het lied van Hildegonda. Beschermengelen komen relatief weinig in de bundel voor, althans naar zeventiende-eeuwse maatstaven. Vgl. het lied voor de H. Bewarenden Engel (91, op 1 maart), de twee liederen voor Michaël (177, 383) en 465.3, 466.3, 467.7, Vgl. Knipping, Iconografie, 1939, deel I, p. 165; Delumeau Histoire des saints, 1987, p. 35; Gentili en Ragazzoni, La spiritualità della Riforma Cattolica, 1993, p. 290; Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, pp. 93 e.v. Zie voor de frequentie van het engelenmotief in zeventiende-eeuwse Duitse liederen het register bij Moser GJF Voor de sterke fixatie op bekeringsgeschiedenissen in de zeventiende-eeuwse Republiek, zie Frijhoff, La fonction du miracle, 1972, pp. 172 e.v.; als motief in de beeldende kunst Van Eck, Kunst, twist en devotie, 1994, pp. 179 e.v., 191 e.v. Ook in de GJF komt het thema zeer frequent voor. Ter illustratie een opsomming van de verzen waarin van genadevolle bekering sprake is: in de kerk worden door Goods gena veel bekeringen bewerkt (419.3, 420.5); een apostel werpt een visnet van sijn gena uit (302.4), een bekering geschiedt door Godes genade (336.3, vgl. 44.7) of tot Goods gena (328.10, vgl ) en maakt in Goods genade wijs (397.8); een gebed t is Goods gena (108.6, vgl ) of preek over de genade (94.8) omlijsten de bekering. Soms is een bekering niet het gevolg van een ontmoeting, maar een innerlijke beweging door Godes ghena aen t edele hert / inwendelijck (250.2). Soms komt ze tot stand door de Schrift, waarvan de lezers van Goods genaden keerden vol (484.10). Genade geeft een bijzonder inzicht en brengt tot kennis van God (357.4, 357.4). Na een tijd van blindheid schenkt Christus een twee dubbeld licht / weer uyt genade (43.2), zodat ook in het leven voor de bekering de werking van de genade zichtbaar lijkt te worden (130.1, 340.3). Door genade wordt men niet afvallig (51.5, 366.8).

153 beslist (518.1, ). Zou het niet om zo n centraal en diep doorleefd element van de geloofsleer gaan, dan zou men soms de indruk krijgen met een gemeenplaats te maken te hebben of, zo men wil, met een gemakkelijke stoplap. 131 Het veelvuldig verwijzen naar Gods genade in het leven van de heiligen wordt ingegeven door de overtuiging dat heel het leven hierdoor wordt geleid en bepaald (78.1). Uit de liederen spreekt sterk de ervaring dat de genade sturend optreedt en de mens op zijn wegen behoedt, door de bescherming van engelen en de nabijheid van Jezus zelf: t Was Jesus die / door genade / sijn Engelen met my sant. 132 Op belangrijke levensmomenten is het de dringhende genade die zich doet kennen, de heilige hoeft deze slechts volgzaam te ondergaan (321.4, 228.5). Ze leidt belangrijke geloofskeuzes en geloofsdaden in, zoals het gehoor geven aan een roeping of het uitvoering geven aan een kerkelijk ambt. Door genade volgt men een goede raad en kiest men voor het religieuze leven (24.5, 321.4), uit genade gaat men over tot de navolging van Christus (223.2). Uit genade doet men een gelofte en draagt zich op aan de Heer (270.2, 344.1). In Gods genade wordt men tot abt (389.4) of bisschop gewijd (222.4, 475.1) en ondergaat men de gracy van mijn opgeleyde handen (9.2). Ook de ingeving een kerk te stichten vindt plaats door genade. 133 In genade wordt een reis aangevangen naar Rome (285.4) of naar het Heilig Land (324.1). Ook bij het beschrijven van bekeringsmomenten wordt de werking van de genade zeer dikwijls en met de nodige nadruk genoemd: het is de genade die tot inzicht brengt en de spirituele omvorming bewerkstelligt. Dit thema wordt in de bundel op tal van manieren uitgewerkt. 134 De bekering zelf wordt omschreven als een thuiskomst (283.1), een aanraking door Godes ghena aen t edele hert / inwendelijck (250.2). In verwondering roept de heilige uit: De devotie voor de beschermengel, die zielen kan behoeden voor misstappen, was in de zeventiende eeuw wijdverbreid. Gravure van C. van Merlen, eind zeventiende eeuw (foto: MCC Utrecht, OKM g )

154 Och! wat ghenade / wat liefde beurt my Het is tekenend voor de context waarin de bundel is geschreven, namelijk die van de Hollandse Zending, dat niet zozeer de beleving van de bekering zelf maar eerder de argumenten die ertoe hebben geleid en de praktische levenskeuzes die eruit voortvloeien in de liederen worden geaccentueerd. Men heeft van Stalparts spiritualiteit wel gezegd dat ze door een grote mate van verstandelijkheid en opzettelijkheid wordt gekenmerkt. 136 Hij is als missionaris dagelijks aan het werk om mensen voor de katholieke kerk te behouden of zielen terug te winnen. Tegen deze achtergrond is het begrijpelijk dat de liederen iets weerspiegelen van de redeneringen uit zijn dagelijkse preken. Een bekering wordt meestal in vrij rationele termen beschreven, 137 is het gevolg van een verhaal (94.8), een aanmaning (250.2) of een roep en aansporing (282, refrein). Er gaat een afweging aan vooraf, zoals blijkt in het lied van Sinte Augustinus Bekeeringh, waarin maar liefst acht keer de vraag klinkt: Wat was het / o Augustine! daer mee U Godes ghenade bekeeren dee? waarop Augustinus zelf zijn overwegingen om christen te worden uiteenzet. 138 Zelfs de meest dramatische beschrijving van een bekeringsgeschiedenis, van Maria Magdalena in een directe ontmoeting met Jezus, wordt gevolgd door een moralistische conclusie: MM: k Viel hem te voet / en wies als met een regen Van tranen / alle bey sijn voeten: Tot dat ick had sijn hand op t hoofd ghekregen / Tot aflaet van mijn schulden en mijn boeten. Leert dan van my / tot lof van Goods genade / Dat een oprecht berou noyt quam te spade. Refr. Maer als hy roept / wilt op sijn roep wel passen: Want Goods genade port ons te rassen. 139 De genadevolle bekering die een gevolg is van een ontmoeting met Christus komt ook in andere liederen voor. 140 Er is een sterk bewustzijn dat de genade verkregen wordt door het zoenoffer van Christus: dit leerstuk wordt in verschillende liederen genoemd, 141 apostelen verkondigen het (84.3, 248.5, 423.8) en martelaren belijden het (378.4). Maria vol van genade heeft als moeder van Christus een bijzondere rol gespeeld in de totstandkoming van het zoenoffer. 142 Ook in de kersttijd is de genade een motief dat verschillende keren terugkeert, het Kindje Jezus spreekt bijvoorbeeld zelf van Zijn genade. 143 Het is tekenend voor de vroomheid van de zeventiende eeuw dat de liederen, sprekend van Jezus genade, soms een enigszins zoete toon krij-

155 gen, bijvoorbeeld als de genadighste handen van Christus worden voorgesteld (324.9), Jesum vol genaeds wordt aangesproken (84.3), en wordt gebeden Genade: o Jesu goed! 144 Het beeld van Jezus is zacht en teder, hij wordt voorgesteld als een bruidegom die zijn bruid met zijn genade minnekoost (460.9). Deze paar voorbeelden mogen de Jezus-gerichte beleving van de genade in de liederen illustreren. In de wetenschap dat Jezus hun nabij is en genade verleent, kunnen de heiligen ook het lijden dragen en gerust sterven: 323 Dit s toch den dagh / dat hy sijn paden Geeyndigt / en van Gods genade / Verkregen d ongepeylde vloeden / Heeft van des Heeren rijckste goeden. 145 Geldt dit de vreedzame dood, des te sterker geldt het de gewelddadige dood van martelaren: het is niet toevallig dat in de beschrijving van martelingen systematisch melding wordt gemaakt van Gods genade. 146 In overgave aan de genade maken ze de keus om voor het geloof te sterven: Maer / leyder! de jonckvrou / met jammer en tranen geladen / beval haer lijf en ziel aen Goods genade. 147 Maar ook op deze momenten bevatten de liederen tamelijk rationele argumentatieve passages, net als bij de zojuist genoemde bekeringsgeschiedenissen. Petronella noemt in een monoloog van wel vijftien coupletten de overwegingen die haar voor de marteldood doen kiezen. In een van de coupletten wordt de angst van het zelfbehoud geplaatst tegenover de genade: 135. GJF Van der Heijden in JBSW, Madrigalia, 1960, p Levi, La psychologie de la conversion au XVIIe siècle, 1983, p GJF 172, vgl en GJF Naast de uitvoerige aandacht die er is voor de bekering van Maria Magdalena ( ) wordt ook de genadevolle bekering van Matteüs met kracht beschreven (372). In het lied van Maria van Egypte (129) vindt de bekering plaats na een visioen van een sprekend kruisbeeld Bijvoorbeeld in 244.7, 260.1, 362, 430.3, en Ook toepasselijke evangelieplaatsen worden gememoreerd (174.1, 278.2) GJF Dat Maria vol van genade is wordt geaccentueerd in 56.4, 119.2, en Johannes van Damascus schrijft hierom de lof van Maria (174.7). Een gebed om genade tot Maria in GJF en Het thema komt ook voor in andere kerstliederen, zoals 1.7, , en GJF Vgl. Heer genade! Jesu gunst (378.4), 149.2, en GJF 23.1, over Hilarius. Vgl. genadevol lijden en sterven in 52.9, 127.8, 180.3, 184.5, en Concordia ondergaat de marteldood, zodat ze door Goods ghena zoo lieffelijcken bloeyde (337.2). Stanislaus Kostka verzucht: Och! die door genade / Godes / hier moght braden... (245.6). Vgl. de vele martelscènes waarin genade een thema is: 61.10, 77.3, 88.5, 94.2, 100.1, 199.6, 213.5, 217.3, 224.2, 225, 263.8, 275.1, 287.6, 291.4, 316.8, 341.5, 349.7, 415.5, 446.1, 470.6, 485.8, 534.8, Martelaren zijn zo vol van Gods genade dat ze in een enkel geval zelfs na hun dood hier nog van spreken. De legende wil dat Dionysius na zijn onthoofding zijn hoofd opraapt en verkondigend verder loopt: Hy droegh t twee mijlen veer / en preeckte onder weegh / de gracy van sijn Heer (397.2) GJF

156 324 De genadetroon. Bij het bidden om genade is er sprake van een strikte hiërarchie: rondom het altaar knielen de gelovigen, in de hemel de heiligen en daarboven neemt Maria een prominente plaats in. Zij is voorspreekster bij Christus, die bemiddelt bij de Hemelse Vader. Gravure van Theodorus Galle in Joannes David, Paradisus sponsi et sponsae, 1618 (foto: MCC Utrecht, BMH od 3768 (1), serie 2, nr. 45)

157 Van waer toe toch dees yd le vrees / Waer toe met bloedt / waer toe met vlees / Waer toe my selven te beraden Met dit benauwt bekrompen hert / t Welck my noch meer en meer verwert / Hoe n loop ick niet tot Godts genade. 148 We kunnen concluderen dat de dichter de doorwerking van de genade in het leven van de heiligen voortdurend zichtbaar maakt. Het zijn immers deze genadevolle momenten die hun leven typeren en er het heilige verloop van bepalen. De sterke preoccupatie met het thema van de genade lijkt voort te komen uit een in dit tijdsbestek veelvuldig gevoerd debat, zowel tussen de katholieke en de reformatorische kerken als binnen de katholieke kerk zelf, over de betekenis van de genade en het aandeel van de gelovige zelf in het werkzaam zijn ervan. De uitspraken in de liederen over de genade hebben dikwijls een leerstellig karakter en verwijzen naar de eigentijdse discussies, waarbij de auteur een standpunt inneemt dat aansluit bij dat van De Molina, Lessius en Rovenius. Het voortdurende accentueren van de plaats van de genade in het leven van de heiligen, zoals dat in tal van liederen in de Gulde-Iaers Feest-dagen wordt gedaan, geschiedt vanuit een sterk verlangen naar deze zelfde genade. De heiligen wordt telkens opnieuw gevraagd om bij God om genade te smeken. Zonder de biddende bijstand van de gemeenschap der heiligen is het voor de gelovige vrijwel onmogelijk om Gods genade te verkrijgen. En zonder genade is het weer onmogelijk om in het leven een graad van heiligheid te bereiken GJF

158 Conclusie 326 HEILIGENVERERING EN SPIRITUALITEIT VAN DE GULDE-IAERS FEEST-DAGEN De liederenbundel Gulde-Iaers Feest-dagen (1634) is een belangrijke bron om ons een beeld te kunnen vormen van de heiligenverering in het begin van de zeventiende eeuw. Hij vormt met zijn bijna 550 liederen een groot en homogeen corpus teksten, en is met zijn evocatie van het leven van evenzoveel heiligen ook een zeldzaam uitgebreide bron. Het feit dat de beschrijvingen in de bundel zich baseren op een aantal belangrijke zestiende- en zeventiende-eeuwse standaardwerken met betrekking tot de heiligenverering én dat de bundel zelf weer model heeft gestaan voor enkele andere bundels met heiligenliederen, verleent hem ook een zekere representativiteit voor de Lage Landen en voor Europa. De Delftse priester Joannes Stalpart van der Wiele ( ), samensteller van de bundel en auteur van de meeste, zo niet van alle liederen, was een vooraanstaand lid van de katholieke gemeenschap in de Republiek. Door zijn lange verblijf in de Spaanse Nederlanden, in Frankrijk en in Rome had hij bovendien een brede kennis opgedaan van de heiligenverering elders in Europa. De bundel van de Gulde-Iaers Feestdagen kan dan ook worden geplaatst naast enkele andere bronnen die een diepgaand beeld geven van de heiligenverering in het post-tridentijnse Europa. Overal in Europa bloeide het katholieke lied, maar nergens is een liederenbundel verschenen met zo n omvang en systematiek als de Gulde-Iaers Feest-dagen. Stalpart had met zijn bundel het oogmerk om de zanger of lezer voor elke dag van het jaar een lied aan te reiken, waarmee hij of zij op bijzondere wijze kon stilstaan bij het feest dat die dag werd gevierd. De meeste liederen sluiten aan bij het heiligenfeest van de dag; daarnaast bevat de bundel ook liederen voor andere vaste kerkelijke feesten, zoals Kerstmis en Driekoningen, de Mariafeesten, Kruisverheffing en het feest van de Kerkwijding. De bundel is het tweede deel van een tweeluik: Stalparts eerder verschenen bundel Gulde-Iaer [...] op alle zonnen-dagen (1628) bevatte liederen voor alle zondagen en de kerkelijke feesten die niet op een vaste dag vallen, zoals Pasen en Pinksteren. De twee bundels van het Gulde-Iaer zijn niet alleen uniek door hun omvang, maar ook door de systematische wijze waarop zij een bijbelse vroomheid en heiligendevotie in een muzikale vorm gestalte geven. De werkwijze van de lieddichter kan stap voor stap worden gevolgd. Stal-

159 part heeft gebruikgemaakt van bestaande en populaire melodieën, waarop hij zijn eigen contrafacttekst dichtte, niet zelden met een initiële of thematische ontlening aan het oorspronkelijke lied. Had hij voor de bundel van de zondagen steevast meerstemmig repertoire gekozen, voor de bundel van de feestdagen varieerde hij eenstemmig en meerstemmig werk. Het meest talrijk zijn de eenstemmige liederen, die hun wijzen ontlenen aan andere Nederlandse of Franse katholieke bundels, oude en bekende Nederlandse volksliederen, of populaire Franse airs de cour van Antoine Boësset en Pierre Guédron. Stalpart wenste zijn heiligenliederen zo aantrekkelijk mogelijk te maken en koos daarom in principe voor bekende en populaire melodieën. Een bijkomend voordeel was dat ze daardoor ook gemakkelijk uitvoerbaar zouden zijn. In een aantal gevallen heeft hij echter wat moeilijker, polyfoon repertoire uitgekozen. Ook dan echter gaat het om in zijn tijd geliefd en bekend repertoire, zoals de meerstemmige bewerking van de souterliedekens van Gerardus Mes en werk van Luca Marenzio, Giovanni Giacomo Gastoldi, Giovanni Ferretti en Orlando di Lasso. We moeten aannemen dat de moeilijkheidsgraad van deze muziek geen belemmering vormde voor de doelgroep die Stalpart op het oog had: het muzikale niveau in de katholieke huiskamers en de religieuze gemeenschappen was kennelijk hoog genoeg, ofschoon de Hollandse priester Vermeulen er wel over heeft geklaagd dat de liederen voor de gewone man te hoog gegrepen waren. Het is bekend dat de liederen van het Gulde-Iaer in de katholieke gemeenschap van het Delftse Bagijnhof ten gehore zijn gebracht: een koortje van kloppen zong de liederen tijdens dagelijkse of wekelijkse bijeenkomsten van de gemeenschap van religieuze vrouwen te Delft, waarbij de priester de rol van dirigent vervulde. Daarnaast zijn de liederen waarschijnlijk ook bedoeld geweest voor andere samenkomsten van Hollandse katholieken, zoals godsdienstoefeningen waarbij een preek met liederen werd omlijst, bijeenkomsten van broederschappen of catechismusklassen. Ten slotte worden in de bundels ook individuele lezing en zang aanbevolen. Uitvoering van de heiligenliederen tijdens een mis of in een andere liturgische context moet minder aannemelijk worden geacht, gezien het feit dat de katholieke liturgie zich in dit tijdsbestek nog uitsluitend van het Latijn bediende en de invoering van Nederlandstalige kerkzang omstreden was. Zoals Stalpart voor de muzikale vormgeving van zijn heiligenliederen gebruikmaakte van een internationaal en gevarieerd repertoire, zo documenteerde hij zich voor de inhoud met een aantal universele standaardwerken. Hij nam meestal zijn vertrekpunt in de aanduidingen van het Martyrologium Romanum en gebruikte verder veelvuldig enkele eigentijdse hagiografische handboeken, zoals de Generale Legende van Petrus de Ribadeneyra en Heribertus Rosweyde (een vertaling en bewerking uit het Latijn) en de Natales Sanctorum Belgii van Johannes Molanus. Hij vulde deze bronnen incidenteel aan met de polemische standaardwerken van Bellarminus en Becanus, de kerkgeschiedenis van Baronius en enkele andere eigentijdse 327

160 328 geschriften. De liederen hebben, als gevolg van het feit dat ze de hagiografische, humanistische en patristische bronnen van nabij volgen, een tamelijk erudiet karakter. Het heiligenverhaal krijgt een zorgvuldige historische en geografische situering en de lieddichter haalt dikwijls een citaat van een kerkvader of de bezongen heilige zelf aan. Vaak kiest hij ervoor om één episode uit het heiligenleven in het lied uit te vergroten, zoals bijvoorbeeld een aangrijpende roepingsgeschiedenis, een bijzondere bekering, een voorbeeldige bestrijding of afwijzing van ketters of een dapper getuigen van martelaren. Het heiligenlied wordt daarmee een levendige illustratie van een leerstuk van de kerk van Rome. Een ander typisch aspect is het bijbelse karakter van de liederen: de Schrift is een vast referentiekader voor de levensgeschiedenis van de heiligen, die met weloverwogen schriftuurlijke aanhalingen, vaak met dezelfde woorden als die van de katholieke bijbelvertaling van Moerentorf, wordt naverteld. Stalpart legt in de liederen ook veel belangstelling aan de dag voor de klassieke Oudheid, maar met dien verstande dat hij zich concentreert op de christelijke Oudheid en de heidense elementen van de klassieke beschaving afwijst of elimineert. De bundels van het Gulde-Iaer kunnen op grond van hun geestelijke oriëntatie worden beschouwd als een typisch product van een zeventiende-eeuws devoot humanisme. Ze sluiten nauw aan bij de muzikale, literaire en hagiografische mode van hun tijd en worden ook gekenmerkt door een hoge mate van intertekstualiteit, die het gevolg is van het missionaire streven om in de liederen het hagiografische erfgoed en de contrareformatorische leer aan een groter publiek door te geven. De liederen van de Gulde-Iaers Feest-dagen hebben een didactisch en stichtend oogmerk. Ze zijn geschreven om de devotie van zangers, toehoorders en lezers te verdiepen en de gelovigen het exempel van de heiligen voor te houden. De gelovigen kunnen zich zo met de heiligen identificeren en hun geloofservaring, die in heldere termen wordt beschreven, navolgen. De bundel reikt de gelovigen niet alleen veel kennis over heiligenlevens aan, maar ook een concrete vorm voor de omgang met de heiligen, een omgang die kan worden getypeerd als eerbiedig maar tegelijk vertrouwelijk. De dichter spreekt de heiligen namens de gelovigen toe, en ook de heiligen zelf komen dikwijls aan het woord. Deze wat ik heb genoemd interactieve vormgeving van de liederen, met veel dialogen, aansprekingen en bedes, brengt de wereld van de heiligen zeer nabij. De heiligen worden in de liederen begroet, er wordt een gelukwens tot hen uitgesproken, er wordt stilgestaan bij hun gedachtenis en er zijn woorden van lofprijzing, hulde en dankzegging. Daarnaast bevatten de liederen diverse bedes tot de heiligen, waarvan de meest frequente zijn: een verzoek om voorspraak, een vraag om hulp en bijstand in de nood en een verzoek om steun bij het in de praktijk brengen van de navolging. Bij het vieren en gedenken van de heiligen bieden de in de liedteksten tamelijk veel voorkomende vermeldingen van plaats en tijd een duidelijk houvast: het ongrijpbare bestaan van heiligen wordt bespreekbaar

161 gemaakt in voorstelbare dimensies van ruimte en tijd. Uit de liederen spreekt een sterk verlangen naar nabijheid van de heiligen, er is bijvoorbeeld veel aandacht voor de plaats waar een heilige is begraven of waar zijn relieken zich bevinden. Het zingen van de liederen is voor de dichter en zijn gehoor een manier om een denkbeeldige bedevaart naar deze heiligenplaatsen te maken en de nabijheid van de heiligen te zoeken. De liederen weerspiegelen in veel opzichten de tijd en omstandigheden waarin ze zijn ontstaan. De belangrijkste thema s in de strijd tussen de katholieke kerk en de afgescheiden kerken keren erin terug, zoals de sterke preoccupatie met de genadeleer en natuurlijk ook de vraag of en hoe heiligen vereerd mogen worden. Ook de harde realiteit van de oorlog die in deze jaren in de Lage Landen woedde is een thema van de liederen, waarbij de katholieke dichter een duidelijk pro-spaans en koningsgezind standpunt inneemt. Het geweld wordt dikwijls gememoreerd en er klinken intense gebeden om vrede. De situatie van de katholieken in de Republiek wordt in de liederen op indirecte wijze benoemd. Als de dichter de ferme en afwijzende houding van heiligen ten opzichte van ketterse stromingen noemt, heeft hij ook het eigentijdse protestantisme in gedachten. Als hij vertelt hoe de eerste christenen in Rome hun kerkdiensten in catacomben moesten houden, duidt hij indirect op de eigentijdse situatie met samenkomsten in huiskamers en schuilkerken. Als hij wijst op het iconoclasme van Romeinse keizers of vijandige legers, brengt hij ook het verdriet en de schande van de recente beeldenstorm over de Lage Landen in herinnering. En als hij melding maakt van het verstoren van graven van heiligen of van gedwongen translaties van relieken in verband met dreigende verwoestingen dan doet hij dit mede omdat de Hollandse katholieken nog niet zo lang geleden iets vergelijkbaars hebben meegemaakt. De heiligenliederen van de Gulde-Iaers Feest-dagen zijn gemaakt onder omstandigheden waarin een openlijke devotie voor heiligen moeilijk was. In de beeldenstorm waren immers veel heiligenbeelden en -relieken gesneuveld of uit het zicht verdwenen en de schuilkerken waren in de eerste decennia van de zeventiende eeuw nog tamelijk sober van vormgeving. Religieuze samenkomsten vonden dikwijls plaats in huiskamers of pakhuizen. Een openbare verering van relieken en graven van heiligen was niet mogelijk. Een van de weinige middelen die de katholieken ten dienste stonden voor de verering van de heiligen was het lied: dat kon immers overal gelezen en gezongen worden. Het lied laat geen sporen na en biedt toch tal van mogelijkheden tot uitbeelding van het leven van een heilige. Tekenend voor de situatie in de vroege Hollandse Zending is dat er in de heiligenliederen van de Gulde-Iaers Feest-dagen geen verwijzingen zijn naar objecten die worden gebruikt bij het vieren van een heiligenfeest. Er wordt soms verwezen naar afbeeldingen van de heiligen, maar nergens naar kaarsen, reliekhouders of ex-voto s die de verering zouden begeleiden. Wel suggereren de teksten een 329

162 330 zekere aankleding van het feest met bloemen, maar wellicht is dit slechts een literair motief dat in de werkelijkheid geen concrete vorm heeft gekregen. De verering van de heiligen is vooral geestelijk en krijgt gestalte in de muziek en in het zingen van het lied. De heiligenliederen, die zoals gezegd zijn bestemd voor zowel collectief als individueel gebruik, lijken in eerste instantie te zijn geschreven voor de eigen katholieke kring. De keuze van de heiligen maakt duidelijk dat de dichter zich tot een groot publiek richt. Hij noemt in de liederen bijvoorbeeld patronaten die relevant zijn voor verschillende doelgroepen, van leek tot religieus, van arm tot rijk, van vrouw tot man. De kalender van de bundel beperkt zich niet tot de heiligen die in Delft en omstreken worden vereerd en wijkt zelfs in een aantal opzichten af van de officiële, voor de Hollandse Zending gedecreteerde kalender van apostolisch vicaris Philippus Rovenius. Op grond van het officiële Martyrologium Romanum, de Generale Legende en de Natales Sanctorum Belgii hanteert de bundel een eigen, veel uitgebreidere kalender. Richten de Gulde-Iaers Feest-dagen zich in principe tot een breed katholiek publiek, de eerste doelgroep was toch de gemeenschap van klopzusters op het Delftse Bagijnhof, van wie de auteur geestelijk leidsman was. Een bijzondere aandacht gaat daarom in de bundel uit naar het leven van vrouwelijke heiligen, zoals maagden, weduwen en martelaressen. Hun levensverhaal strekt tot voorbeeld aan de kloppen en biedt een ondersteuning voor de invulling van het alledaagse, (semi-)religieuze leven. De bundel richt zich niet tot protestanten. De liederen bevatten weliswaar elementen van polemiek, maar dan toch in eerste instantie als een bevestiging van het eigen gelijk voor de katholieken en niet ter overreding van andersdenkenden. De dichter spreekt zijn gehoor toe zoals een voorganger zich richt tot zijn gemeenschap van gelovigen. De schaarse gegevens die we hebben over verspreiding van de liederen wijzen op verspreiding onder katholieken. Er is ook wel een enkele aanwijzing dat ook protestanten van het oeuvre hebben kennisgenomen, zoals de ontlening van een melodie en motief door de naar Dokkum verbannen remonstrantse dominee-dichter Dirck Camphuysen laat zien. De (protestante) Hollandse geschiedschrijver Simon van Leeuwen zal aan het eind van de zeventiende eeuw waarderende woorden schrijven over de liederen van Stalpart, en daaraan toevoegen dat zij onder de Roomsgesinde in een bysondere estime gehouden werden. De bundel heiligenliederen documenteert wat men wel heeft genoemd het confessionaliseringsproces dat in het begin van de zeventiende eeuw op gang komt. Aan de hand van de levensgeschiedenis van heiligen geven de liederen als het ware een definitie van de katholieke confessie. De officiële leer van de kerk van Rome krijgt in de bundel een vertaling in een toegankelijke en alledaagse vorm. De zanger en lezer wordt aan de hand van de lotgevallen van heiligen een beeld gegeven van de kerkgeschiedenis en van de historische en dogmatische achtergrond van de voornaamste katholieke leerstukken. Door

163 heiligen uit alle eeuwen te beschrijven wordt de continuïteit van het katholieke erfgoed inzichtelijk gemaakt in de bundel. Daarnaast wordt ingegaan op de actualiteit van het erfgoed, de liederen bevatten immers ook polemieken met betrekking tot leerstukken die door protestantse theologen in twijfel zijn getrokken. Doordat de liederen zich niet alleen concentreren op het debat met de protestanten, maar ook ingaan op afwijkingen van de leer in eerdere eeuwen, zoals arianisme en pelagianisme, worden in de bundel ook de historisch bepaalde grenzen van de katholieke confessie duidelijk aangegeven. Sommige heiligen lenen zich beter voor het illustreren van de katholieke leer en het afbakenen van de eigen confessie dan andere. Tegen deze achtergrond is het begrijpelijk dat in de bundel veel aandacht uitgaat naar kerkleraren en ketterbestrijders, kerkorganisatoren en ordestichters, missionarissen en martelaars. De dichter situeert het optreden van deze heiligen bij voorkeur in een contrastvolle situatie: de kerkleraar staat tegenover de ketters, de missionaris tegenover de ongelovigen, de martelaar tegenover zijn beulen. Heiligen zijn in de Gulde-Iaers Feest-dagen een soort grensgangers, namelijk mensen die de grenzen van het geloof verkennen, mensen die te maken krijgen met degenen die niet tot dezelfde kerk of dezelfde confessie behoren, zoals ongelovigen, afvalligen en joden. Het zijn grensgangers die in die ontmoeting met de ander, door hun gezagvol optreden als kerkelijk ambtsdrager of door hun moedige opstelling als vervolgde en martelaar, de grenzen van de confessie hebben gemarkeerd. De dichter ontleent dit soort episodes aan het traditionele heiligenleven, maar het zijn episodes die in de context van de Contrareformatie een nieuwe betekenis hebben gekregen: ze zijn een kostbaar getuigenis geworden voor de kerk van Rome. Met de uitbeelding van deze moments suprêmes uit de heiligenlevens karakteriseert de dichter de heiligen steevast als standvastig en heldhaftig. Heiligheid is in de bundel van de Gulde-Iaers Feest-dagen, zoals in de gehele kerk van de Contrareformatie, sterk doortrokken van strijdbaarheid en heroïek. Heiligen zijn in de bundel, zoals overal in de triomferende kerk van de Contrareformatie, uytgelesen helden en kloecken verwinners. De strijd die heiligen voeren speelt zich overigens niet altijd af in een institutioneel kader. Er is in de liederen ook aandacht voor de minder publieke en meer alledaagse strijd, zoals die van gelovigen die een deugdzaam leven proberen te leiden en religieuzen die ascese bedrijven en daarin worden beproefd. De keus voor het religieuze leven zelf wordt ook vaak als een strijdpunt gepresenteerd: maagden moeten hun keus om omwille van Christus ongehuwd te blijven verdedigen ten overstaan van weinig begripvolle ouders en opdringerige huwelijkspretendenten. Ook weduwen moeten aan hun weigering van een (tweede) huwelijk vasthouden ondanks druk en onbegrip van de maatschappelijke omgeving. De bundel laat zien hoe heiligen, ondanks en door tal van beproevingen, ook in dat alledaagse leven hun heiligheid weten te realiseren. Ze vinden daarbij steun in de exempels van andere heiligen en in de aloude katholieke rituelen. Het kruisteken krijgt in 331

164 332 Allerheiligen. De heiligen verenigd rondom Gods troon met Maria als speciale voorbidster. Gravure van Abraham van Diepenbeeck ( ) naar Peter Paul Rubens ( ), in het Missale Romanum, 1661 (foto: MCC Utrecht, ABM g 00158d)

165 de liederen op momenten van beproeving een bijna magische en bevrijdende werking, terwijl het sacrament van de eucharistie een diep doorleefde troost en steun biedt. De aandacht van de bundel voor dit soort thema s uit de alledaagse levenssfeer van gelovigen en religieuzen kan eveneens worden gezien als onderdeel van het genoemde confessionaliseringsproces. Het betreft een minder zichtbaar aspect ervan, namelijk het geheel van alledaagse normen en waarden dat gelovigen wordt aangereikt voor een deugdzaam leven in Christus. De thematiek en uitwerking van de liederen zijn zodanig dat ze inderdaad gebruikt kunnen zijn bij catechismuslessen, zoals wel is verondersteld, of voor de éducation permanente van religieuzen zelf en oudere leken. Ze lijken een doeltreffend middel te zijn geweest voor wat wel is genoemd spirituele inoefening, het zich eigen maken van een religieuze oriëntatie door aandachtige en herhaalde lezing. Gezien dit aandeel in het confessionaliseringsproces kunnen we de heiligenliederen inderdaad typeren als een instrument van de Hollandse Zending, maar met dien verstande dat het vooral gaat om een missionaire activiteit in eigen, katholieke kring. 333 De devotie die uit de heiligenliederen spreekt moet eigenlijk niet worden getypeerd als volksdevotie. Het betreft een soort vroomheid die in het kader van de Hollandse Zending van bovenaf wordt aangereikt. De dichter schrijft de liederen in de hoedanigheid van pastoor van de Delftse parochie en van geestelijk leidsman in een gemeenschap van religieuze vrouwen. Hij behoort tot de maatschappelijke bovenlaag en bekleedt als aartspriester en protonotarius apostolicus een vooraanstaande plaats in de kerkelijke hiërarchie. De liederen verwoorden het officiële standpunt van de kerk van Rome en halen dikwijls een kerkelijke autoriteit aan. Het feit alleen al dat de hoofdpersonen van de liederen heiligen zijn, en voor het overgrote deel gecanoniseerde heiligen, geeft de in de liederen uitgedrukte vroomheid een officiële, kerkelijke legitimatie. Daarnaast kan nog worden gewezen op de kunstzinnige vormgeving van de liederen en hun behoorlijk erudiete inhoud: de liederen zijn gemaakt op fraaie maar soms moeilijke melodieën van gedeeltelijk buitenlandse herkomst en strooien met literaire figuren, vreemde namen, geleerde historische termen en exotische geografische aanduidingen. Op het niveau van inhoud, taal en muziek wordt de Gulde-Iaers Feest-dagen gekenmerkt door een aanzienlijke buitenlandse inbreng, en ook dit maakt dat de bundel eerder als het product van een gegoede, Europees georiënteerde burgercultuur moet worden gezien dan als een typische uitdrukking van een lokale volksdevotie. Natuurlijk getroost de dichter zich moeite om met de teksten ook de eenvoudiger gelovigen te bereiken. Hij verwijst soms naar afbeeldingen van de heilige, kiest voor een zo concreet mogelijke uitbeelding van het heiligenleven aan de hand van dialogen en hanteert een gemoedelijke en vertrouwelijke toon. De belangrijkste bron die hij gebruikt, de Generale Legende van

166 334 Rosweyde, is zelf ook al een populariserende uitgave. En verder moet ook het feit dat hij voor de liedvorm gekozen heeft worden geïnterpreteerd als een poging om zijn verhaal van de heiligen ook voor de gewone gelovigen aantrekkelijk en inleefbaar te maken. Maar dat neemt niet weg dat de inhoud en de boodschap van de liederen toch uit dikke boeken komt die een kerkelijk imprimatur hebben, en niet voortborduurt op verhalen die reeds onder het volk leven. Alles welbeschouwd moeten we vaststellen dat de Gulde-Iaers Feest-dagen een tamelijk deftige en geleerde bundel vormt, met een theologisch gefundeerde en doordachte vormgeving van de heiligenverering, en niet echt van een volkse vroomheid getuigt. Tekenend is de tamelijk rationalistische wijze waarop met de wonderen van heiligen wordt omgegaan. Ook de naamgeving van de heiligen maakt het niet-volkse karakter van de bundel op treffende wijze zichtbaar: de dichter kiest meestal niet voor de Nederlandse maar voor de Latijnse vormen (compleet met naamvallen) en sluit daarmee aan bij de officiële nomenclatuur van de kerk van Rome. De verering van de heiligen zoals deze in de Gulde-Iaers Feest-dagen vorm krijgt, lijkt eerder een nieuw ingevoerde vorm van devotie te zijn dan een continuering van traditionele, volkse vormen van verering. In dat opzicht is de bundel representatief voor het gevoerde beleid van de seculiere clerus ten aanzien van de heiligenverering elders in de Republiek. De heiligenverering die in de Gulde-Iaers Feest-dagen gestalte krijgt is een eigentijdse en verschilt, in tegenstelling tot wat meer romantisch ingestelde literatuurgeschiedschrijvers in de vorige eeuw hebben gemeend, aanzienlijk van de middeleeuwse. Voor de beschrijving van de lotgevallen van heiligen zijn eigentijdse bronnen gebruikt en uit de belangrijkste middeleeuwse bron, de Legenda Aurea, is niet geput. De gevolgde heiligenkalender heeft geen lokaal karakter meer, maar bestrijkt de kerk wereldwijd. De heiligenverering maakt deel uit van een internationaal katholiek, catechetisch offensief waarin aan de hand van de heiligen de officiële leer van de kerk van Rome uiteen wordt gezet. Er is een theologische doordenking van de rol van heiligen aan de hand van de genadeleer. Het accent ligt niet al te zeer op lichamelijke worstelingen van de heiligen en hun vermogen tot het verrichten van wonderen: het belangrijkste perspectief is dat van de heilige als mogelijk identificatiemodel voor de gelovigen. De voorstelling van heiligheid geschiedt op zodanige wijze, dat in wezen alle gelovigen het model van heiligheid zouden kunnen en moeten navolgen. We kunnen de heiligenverering zoals deze in de Gulde-Iaers Feest-dagen gestalte krijgt dus beschouwen als typisch voor de Contrareformatie. Geheel in overeenstemming met de tijdgeest is de grote aandacht voor martelaren en voor klerikale heiligen, namelijk religieuzen en kerkelijke ambtsdragers, die een overgrote meerderheid vormen van de bezongen heiligen. Enigszins afwijkend ten opzichte van de eigen tijd is het feit dat de Mariadevotie niet zo prominent in de bundel aanwezig is als bijvoorbeeld in de jezuïetenbundels: in het Gulde-Iaer komt Maria slechts in een beperkt aantal liederen voor.

167 Ook vindt men slechts in een enkel lied de bijzondere devotie tot Jozef, die toch de spiritualiteit van de zeventiende eeuw zozeer tekent. Sporadisch zijn ook de verwijzingen naar de voor die tijd zo kenmerkende gerichtheid op beschermengelen. Het zijn vooral de religieuze ordes geweest die deze laatste drie devoties sterk hebben gepropageerd: in die zin weerspiegelt de Gulde-Iaers Feest-dagen eerder de vroomheid die in de zeventiende eeuw door de seculiere geestelijkheid is uitgedragen. Men heeft wel gesproken van een paradigmawisseling in de voorstelling van heiligen in de periode na Trente. In de plaats van laatmiddeleeuwse voorstellingen met een accent op het mystieke, visionair-extatische en wonderdadige vermogen van heiligen zou een nieuwe voorstelling komen waarin de heiligen model zijn van deugdzaamheid, diepmenselijk inzicht en heldhaftige dienstbaarheid aan de kerk. In de officiële kerkelijke documenten en de intellectuele hagiografie, zoals de werken van Surius, Haraeus en Rosweyde schrijvers uit Noordwest-Europa komt men deze nieuwe voorstellingen van heiligheid het duidelijkst tegen. Uiteraard blijven ook de oude voorstellingen voortleven, maar eerder op het niveau van volksdevotie. De oude laatmiddeleeuwse voorstellingen worden tot een soort tegenmodel, dat in de loop van de zeventiende eeuw en met name in Zuid-Europa weer meer op de voorgrond treedt als daar nieuwe heiligen opstaan die opnieuw aan de visionair-extatische, mystieke en wonderdadige verwachtingen beantwoorden. De Gulde-Iaers Feest-dagen is een weerspiegeling van de officieel-kerkelijke, post-tridentijnse en door Noordwest-Europese geleerden vastgelegde voorstellingen van heiligheid. Ofschoon men in de bundel liederen voor een groot aantal mediterrane heiligen aantreft, is het Zuid-Europese, meer mystieke, extatische en miraculeuze tegenmodel van heiligheid eigenlijk afwezig. Er zijn wel liederen voor mystici zoals Theresia van Avila en Joannes Ruusbroec, maar daarin wordt de mystieke begaafdheid van de heiligen slechts in algemene termen benoemd; de dichter geeft deze mystiek weinig reliëf en roept in de liederen nergens op tot navolging ervan. Net als de apostolisch vicaris Rovenius heeft hij maar weinig op met de mystiek. Hij richt zich ook niet bijzonder op de miraculeuze aspecten van de heiligenoverlevering. Er zíjn liederen voor wonderdoeners, maar de bespreking van hun wonderen blijft tamelijk ingetogen en nergens in de bundel worden wonderen afgesmeekt. Stalparts heiligen zijn eerder helden in deugdzaamheid dan zieners en wonderdoeners. De spiritualiteit van de Gulde-Iaers Feest-dagen is eerder moralistisch dan visionair en extatisch. 335 De spiritualiteit van de Gulde-Iaers Feest-dagen is niet te herleiden tot één duidelijke zeventiende-eeuwse school of stroming. De auteur was, ondanks sterke dominicaanse invloeden tijdens zijn jeugd, niet ingetreden in de orde der predikheren. Na zijn studie in Leuven en zijn verblijf in Bourges had hij in Rome kennisgemaakt met de Italiaanse oratorianen en verkeerd in kringen van een aantal jongere missionaire congregaties. Hieraan had hij zich tij-

168 delijk gebonden, maar hij was uiteindelijk als wereldheer teruggekeerd naar Holland om daar, onder het gezag van de apostolisch vicaris, de zielzorg in te gaan. Ofschoon hij in Rome als gezegd in de nabijheid van oratorianen had verkeerd en bij hen had gezien hoe de meerstemmige muziek voor de devotie kon worden aangewend een ontdekking die hem mede heeft aangezet tot het schrijven van zijn liederen lijkt hij geen direct contact te hebben gehad met de Franse oratorianen. Nergens drukt hij enige vertrouwdheid uit met het werk van De Bérulle. Hij was ongetwijfeld wel bekend met de geschriften van De Sales, maar liet er zich in zijn spirituele oriëntatie toch niet door leiden: in zijn liederen komt men geen salesiaanse concepten tegen. De spiritualiteit die uit Stalparts werken spreekt kan misschien het best worden getypeerd als een missionaire spiritualiteit, met een sterke gerichtheid op de prediking onder en sacramentele bediening van de (verdrukte) katholieke gelovigen en met een grote betrokkenheid op de leer van Rome. Het is een spiritualiteit van de verkondiging: alles wordt in het werk gesteld om zo veel mogelijk zielen te behouden en zo veel mogelijk gelovigen terug te winnen voor de moederkerk. Geleid door de kerk kan volgens Stalpart de mens verzekerd zijn van de genade en verlangend uitzien naar de hemel, die hem als beloning voor een deugdzaam en gelovig leven in Christus in het vooruitzicht wordt gesteld. Hij moet zich echter wel bewust blijven van zijn zondige staat en, bevreesd voor de hel en de wereld veronachtzamend, voortdurend berouw tonen over zijn zonden en God om genade smeken. In de heiligen vindt de mens op deze moeilijke weg tot zielsbehoud krachtige medestanders: zij wijzen hem de weg naar een deugdzaam leven en bidden met hem om Gods genade. In de centrale preoccupatie met het thema van de genade weerspiegelen de liederen de theologische debatten over de genadeleer in de kerk van Rome en in de wereld van de Reformatie. De leer van de genade en de visie op heiligen hangen nauw met elkaar samen: zonder genade zijn er immers geen heiligen en zonder heiligen is er voor de gewone gelovigen minder kans op genade. Heiligen hebben een bemiddelende rol tussen de gelovigen en God, zij geven als het ware Gods genade door, door hun voorspraak bij God maar ook door hun voortdurende aansporing van de gelovigen. Hierin bestaat ook hun patronaat, in het voorbidden en in het aanreiken van een geestelijke oriëntatie, een exempel. Een ander centraal thema in Stalparts spiritualiteit is dat van de bekering. Hij heeft veel aandacht voor momenten van bekering en omvorming in het Portret van Joannes Stalpart van der Wiele, knielend met kelk. Oud-Katholieke Kerk Delft (foto: IB/RKD s-gravenhage)

169 leven van de heiligen, zoals die waarop ze tot geloof komen, eventueel afstand nemen van ketterse bewegingen, de keuze maken voor het religieuze leven en/of de consequenties van hun geloof aanvaarden tot de marteldood toe. Het uitbeelden van deze verschillende bekeringsmomenten gaat in de liederen niet zelden gepaard met een opsomming van argumenten: heiligen geven een verklaring bij hun bekering en bieden daarmee de gelovigen enig houvast bij hun navolging. De tamelijk argumentatieve opzet van de liederen kan worden beschouwd als kenmerkend voor de dagelijkse praktijk van de zielzorg in de Hollandse Zending. Elke dag immers moest uitleg worden gegeven bij de kerkelijke leer, moesten twijfelende zielen worden bevestigd in hun geloof en afvalligen tot de moederkerk worden teruggebracht: de overwegingen die daarbij een rol gespeeld hebben, worden in de liederen geëxpliciteerd. De aanhoudende oproep tot bekering wordt in de liederen begeleid door een zeer aantrekkelijke voorstelling van de hemel als verblijfplaats van de heiligen: dit hemelse perspectief wordt de gelovigen in het vooruitzicht gesteld als beloning voor een consequent en moedig leven vanuit het geloof. Iets meer op de achtergrond vindt men in de bundel ook een dreigende en afschrikwekkende voorstelling van de hel, een bestemming die uiteraard tegen elke prijs moet worden vermeden. Daarbij schetsen de liederen een tamelijk negatief beeld van de wereld zelf. Het aardse goed is betrekkelijk en vergankelijk, het aardse leven is vol onzekerheid, vol dwaasheid en verleidingen, vol lijden en geweld. De heiligen wijzen deze wereld op ferme wijze af in hun keuze voor het religieuze leven en in hun alledaagse ascese, die plaatsvindt onder het teken van het kruis. Ook hierin roept de dichter de gelovigen op tot navolging, hij verwijst in de liederen naar alledaagse oefeningen van boete en penitentie, die deel uitmaken van het leven van de heiligen en degenen die hen navolgen. Daarnaast houdt hij zijn gehoor een zeer onaantrekkelijk beeld voor van het huwelijk. Hij illustreert aan de hand van het leven van de heiligen de in Gods ogen grote waarde van een maagdelijk leven: wie kiest voor een celibatair leven mag zich verheugen in de bijzondere nabijheid van Christus als Bruidegom. Een krachtige afwijzing van de wereld vindt men ten slotte ook in de martelaarsliederen. De martelaren komen ertoe een gewelddadige dood te aanvaarden, eerder dan het geloof te verlaten en toe te geven aan de dwang van andersdenkende onderdrukkers en machthebbers. De keus van de martelaren wordt in de liederen bewonderd en verheerlijkt, de dichter die door het klopje dat zijn levensbeschrijving heeft opgesteld een geestelicke martelaer wordt genoemd, spreekt verlangend ook zijn persoonlijke bereidheid tot het martelaarschap uit. Stalparts spiritualiteit is vrij rechtlijnig en gebaseerd op een niet al te complexe psychologie: tevergeefs zoekt men in zijn liederen iets dat lijkt op de ignatiaanse oefeningen, de salesiaanse meditaties of de karmelitaanse mystiek. Men heeft van Stalparts spiritualiteit wel gezegd dat ze door een grote mate van verstandelijkheid wordt gekenmerkt. De context van de Hol- 337

170 338 landse Zending maakt dat de rondtrekkend missionaris, zoals Stalpart door Axters treffend is getypeerd, voortdurend zijn positie ten opzichte van de kerkelijke leer beredeneert en zijn plaats ten opzichte van het kerkelijk gezag bepaalt. Maar dit staat een grote menselijke betrokkenheid niet in de weg: in zijn liederen is de dichter blijmoedig met zijn medegelovigen en toont hij zich solidair met zijn mede-ambtsdragers. Hij is strijdbaar samen met de heilige missionarissen en medelevend met de heilige vervolgden, volhardend met de heilige maagden en triomfererend met de heilige martelaren. De auteur van de Gulde-Iaers Feest-dagen is diep begaan met het lot van alle leden van de kerk van Rome, in het bijzonder met dat van Gods heiligen en de in het pastoraat aan hem toevertrouwde gelovigen.