Wetenschappelijk artikel

Transcriptie

1 UNIVERSITEIT GENT FACULTEIT POLITIEKE EN SOCIALE WETENSCHAPPEN DE IDEOLOGISCHE IMPLICATIES VAN DE INDIVIDUALISERING VAN JIHAD Wetenschappelijk artikel aantal woorden: 9601 SIMON HEIJENS MASTERPROEF MANAMA CONFLICT AND DEVELOPMENT PROMOTOR: PROF. DR. SAMI ZEMNI COMMISSARIS: BRECHT DE SMET COMMISSARIS: SALVATORE DI ROSA ACADEMIEJAAR

2

3 Abstract In literature on contemporary manifestations of violent jihad, the meaning and legitimation of the violence from a moral and individual point of view often isn't mentioned, despite the fact that this point of view is the starting point for several important ideologues. In this paper it is argued that one can speak of an individualized jihad, meaning that the value of the waged jihad becomes dependent on the acts and intentions of the individual, and not on the influence the waged jihad had on politics or society. The ideological implications are that this individualized jihad becomes first and foremost a symbolic act, communicating a repudiation of an authority which is perceived as illegitimate. As a consequence the violence is not viewed as part of a transformation of society. The mujahid is perceived as morally superior because she or he is the one standing up against the illegitimate authority and because of that she or he is the one staying true to her or his religion and moral principles regardless of the danger for losing her or his own life, or even sacrificing her or his own life. The willingness to die for her or his religion and moral principles makes the mujahid morally superior, and from this point of view one can see the functionality of martyrdom operations from a moral and individual perspective. Albert Camus' description of the rebel is taken as a starting point to describe the ideological implications of the individualization of jihad. 1

4 DE IDEOLOGISCHE IMPLICATIES VAN DE INDIVIDUALISERING VAN JIHAD 1. Inleiding Sinds de Arabische wereld en het Ottomaanse rijk overrompeld werden door de in eerste instantie Europese mogendheden, heeft men zich in deze Arabisch wereld de vraag gesteld wat de oorzaken waren van het achteropraken van hun ontwikkeling ten opzichte van Europa (o.a. Waines, 2003, p en Esposito, 2010, p ). Deze discussies spitsten zich voornamelijk toe op de rol van de islam en auteurs zoals Jamal al-afghani en Muhammad Abdu probeerden dan ook onder andere de verhouding tussen de islam en wetenschap te herdefiniëren. Halverwege de twintigste eeuw was het nog steeds deze vraag die aan de basis lag van Sayyid Qutbs zeer invloedrijke ideeën (Waines, 2003, p ). De islamitische wereld was volgens hem inferieur geworden omdat men de echte islam verlaten had. Volgens Qutb (Mijlpalen) 1 is de westerse wereld superieur geworden omdat zij de islamitische principes om technologische kennis te verwerven hadden overgenomen, terwijl de islamitische wereld deze negeerde (p ). Een terugkeer naar de echte islam zou de islamitische wereld terug het meest ontwikkelde rijk van de wereld maken (Qutb, Mijlpalen, p ). Het salafisme van de tweede helft van de twintigste eeuw wordt echter niet langer bepaald door deze vraag. Deze salafisten volgen een heel puriteinse benadering van hun geloof, zijn heel strikt in het verbieden van wat zij zien als innovaties en proberen zoveel mogelijk te leven naar het model van de profeet Mohammed (Wiktorowicz, 2006, p. 207). Hun ideeën betreffen het handelen van het individu eerder dan dat zij nadenken over de islamitische samenleving of het islamitisch systeem. Voor het jihadi-salafisme geldt dan ook een gelijkaardig vertrekpunt voor hun ideeën met betrekking tot het concept jihad. Zoals verder duidelijk zal worden, is jihad in deze stroming deel van een morele code. Dit contrasteert met Qutbs ideeën over jihad, dewelke echter wel zeer invloedrijk waren binnen het jihadi-salafisme. Bij Qutb (Mijlpalen) staat jihad in het teken van een transformatie van de samenleving, een bevrijding van de onwetendheid en alles wat de samenleving wegdrijft van de echte islam (p. 77). Binnen het jihadi-salafisme wordt de jihad geïndividualiseerd, in de betekenis dat de waarde en de noodzaak van jihad niet voortkomt uit de transformatie van de samenleving, en dat in plaats daarvan jihad deel wordt van een morele code die in de eerste plaats een antwoord geeft op de vraag hoe het individu zich moet gedragen ten opzichte van een illegitieme autoriteit. Het is deze verschuiving die ik de individualisering van jihad noem. Ik bespreek deze individualisering als een ideologisch fenomeen binnen een bepaalde stroming en neem dus geen standpunt in ten opzichte van een mogelijke individualisering van een samenleving of een interactie tussen het individualiseren van een 1 Publicatiejaar wordt niet vermeld. Om onderscheid te maken met andere werken van Qutb in deze tekst, vermeld ik de titel in de verwijzing. 2

5 samenleving en het denken over jihad. De hier besproken individualisering houdt in dat de waarde van jihad afhankelijk wordt van de intenties en de handelingen die men stelde en dus niet van de invloed die men al dan niet had op politiek niveau. De ideologische implicaties van deze individualisering zijn het onderwerp van dit artikel. Dit betekent dat ik zal proberen na te gaan welke implicaties deze individualisering heeft voor de inhoud die aan het concept jihad gegeven wordt en voor de betekenis die gegeven wordt aan het geweld dat hiermee gepaard gaat. Ik zal beargumenteren dat de ideologische implicaties van deze individualisering inhouden dat de jihad en het geweld gezien wordt als een symbolische daad van verwerping van een illegitieme autoriteit, in plaats van een omverwerping of verandering van een politieke realiteit. Deze geïndividualiseerde jihad wordt verdedigd door ideologen die gewoonlijk binnen het jihadi-salafisme geplaatst worden. Het jihad-salafisme heeft echter geen afgelijnde onbetwiste definitie. Een extra moeilijkheid is dat deze paper ook een kritiek is op de definitie van het jihadi-salafisme die Wiktorowicz (2006) geeft in zijn invloedrijke opdeling van het salafisme, gezien hij jihadi-salafisten definieert als those supporting the use of violence to establish Islamic states (p. 225), waarmee hij de functie van jihad binnen het jihad-salafisme op het niveau van de samenleving legt. In het kader van deze paper geef ik een instrumentele definitie van het jihadi-salafisme die inhoudt dat het jihadi-salafisme een groep ideeën betreft die jihad binnen een morele code plaatst. Dat deze ideologieën die een geïndividualiseerde jihad beargumenteren wel degelijk relevant zijn, zal duidelijk worden wanneer we de relevantie van de belangrijkste auteurs voor deze paper bespreken. Het is belangrijk voor ogen te houden dat het concept jihad een veel breder betekenisveld heeft dan de inhoud die er in de hier besproken ideologieën aan toe wordt geschreven. Zo kan jihad ook verwijzen naar een streven naar morele en religieuze perfectie (Tyan, 1991, p ). De inhoud die in deze paper aan jihad gegeven wordt door de verschillende ideologen, moet dus binnen ideologieën geplaatst worden die verre van representatief zijn voor een samenleving of een religie. Er is veel literatuur te vinden over ideologieën die het concept jihad gebruiken als een vorm van politiek geweld. De individualisering van jihad en de ideologische implicaties ervan worden echter vaak genegeerd. Hierboven vermeldde ik al Wiktorowicz' definitie van het jihadi-salafisme. Ook Bassam Tibi (2008) bespreekt de ideeën van het hedendaagse jihadisme, maar op geen enkel moment vernoemt hij ideeën die jihad als deel van een morele code zien, en volgens hem staat jihad bij het hedendaagse jihadisme dan ook altijd in teken van een transformatie van de samenleving en de wereldorde (p ). Marc Sageman (2008) spreekt de hele tijd over al-qaeda maar heeft ook geen oog voor de geïndividualiseerde jihad en bespreekt enkel Qutb als belangrijke ideoloog voor al-qaeda (p ). Ook Paul Wilkinson (2006) verwijst enkel naar het transformeren van de islamitische gemeenschap wanneer hij de overtuigingen en doelen van al-qaeda bespreekt (p ). Mary Habeck (2006) bespreekt uitgebreid wat zij jihadist ideology noemt maar vermeldt ook nergens ideologen die een geïndividualiseerde versie van jihad verspreiden. Maar ook Gilles Kepel (2002) bespreekt jihad niet als deel van een morele code, in zijn bekende werk Jihad. 3

6 Verschillende auteurs beschrijven ideeën die jihad als deel van een morele code zien 2, maar wanneer onderzoekers een standpunt innemen over de betekenis en de legitimatie van het geweld, stelt men het transformeren van de samenleving meestal centraal. Mijn probleemstelling houdt dus dat men kan spreken van een geïndividualiseerde jihad, maar dat dit discours weinig besproken wordt in de literatuur die de betekenis en de legitimatie van geweld in de naam van jihad bespreekt. In deze paper hebben wij dus twee taken. Enerzijds zal er verder verduidelijkt worden wat bedoeld wordt met een geïndividualiseerde jihad en zal ik de relevantie ervan aantonen. Anderzijds zal aangetoond worden dat deze geïndividualiseerde jihad implicaties heeft voor de betekenis en de legitimatie van het geweld en zal ook verduidelijkt worden welke deze implicaties zijn. Ik bespreek hier enkel de ideologieën en poog het fenomeen dus niet te verklaren en pretendeer ook niet de oorzaken van het fenomeen bloot te leggen. Eerst zal ik dus de individualisering van jihad zelf verduidelijken door het te beschrijven als een moralisering en depolitisering van het denken over jihad. Vervolgens zullen we de implicaties van deze individualisering beschrijven. Hiervoor zal ik verwijzen naar Albert Camus' beschrijving van de rebel. Dit zal het vertrekpunt zijn voor het verder beschrijven van de betekenis en de legitimatie van het geweld binnen het jihadisalafisme. De beschrijving van Camus wordt een kapstok maar toont ook aan hoe evident thema's binnen het jihadi-salafisme worden wanneer we de betekenis op een moreel en individueel niveau trachten te vatten. In het verlengde hiervan zal ik beargumenteren dat het geweld binnen jihad in deze ideologieën in de eerste plaats een symbolische betekenis heeft die een verwerping van een illegitieme autoriteit inhoudt. Hierna zal ik trachten aan te tonen dat het jihadi-salafisme het geweld niet als deel van een overgangsfase beschouwt. Ook de ideeën rond martelaarsoperaties zullen overeenkomen met Camus' rebel. Op deze manier hoop ik weer te geven welke zinvolheid het geweld heeft binnen het jihadi-salafisme vanuit moreel en individueel oogpunt.. Voor mijn bespreking van deze stroming zal ik focussen op de ideeën van vijf invloedrijke ideologen. Mogelijk de belangrijkste van deze vijf is Abu Muhammad al-maqdisi. Fawas Gerges (2005) stelt dat al- Maqdisi is considered the mufti or the godfather of the Salafi-Jihadi current (p. 262). Zelf neemt hij geen deel aan geweld maar probeert aan de hand van zijn studie en zijn werken invloed te hebben (Brachman, 2009, p. 67). Zijn ideeën werden uiteindelijk ook door verschillende mensen in praktijk omgezet (Brachman, 2009, p. 70). Een tweede ideoloog die vaak vernoemd zal worden is Sayyid Imam Abdul Aziz as-sharif. Naar hem wordt vaak verwezen als Sayyid Imam, dr. Fadl of soms ook als Abd al-qadir ibn Abd al-aziz. Brachman (2009) stelt dat zijn werken wereldwijd worden teruggevonden in terroristische cellen (p ). Ook beschrijft hij hoe Sayyid Imam een adviserende rol had bij verschillende toonaangevende figuren 2 Bijvoorbeeld: Hafez, (2007, p. 70), Wagemakers (2009, p. 287) en Brachman (2009, p ) 4

7 binnen het jihadi-salafisme, waaronder Abu Musab al-suri. 3 Wij zullen hier verwijzen naar gedeeltelijke vertalingen van zijn werk Foundations in Preparing for Jihad, wat volgens Brachman (2009) behoort tot de core jihadist texts (p. 74). Een derde meerdere malen vermeld figuur is Yusuf al-uyayri of Yusuf al-ayiri, ook gekend als Sheikh Yusuf bin Saleh of al-battar. Brachman (2009) stelt dat hij zowel ideoloog, strategist en al-qaeda aanvoerder was (p. 50). Hij was deel van de leiding van al-qaeda op het Arabische schiereiland (Knights, 2010; Kohlman, 2008, p. 100). Verder was hij onder andere een groot voorstander van martelaarsoperaties, zoals ook verder nog zal blijken (Kohlman, 2008, p. 100). Hiernaast zullen we ook verwijzen naar Anwar al-awlaki. Ook hij is een leidinggevend figuur binnen Al-Qaeda op het Arabisch scheireiland. Volgens Dennis MacEoin (2010) kan hij rekenen op een heel sterke reputatie als clericus en is hij erg actief om mensen aan te zetten tot een gewelddadige jihad. Recent werd hij vaak vermeld in de media als mogelijke opvolger van Osama Bin Laden. Uiteindelijk zal er ook verwezen worden naar Sheikh Umar Abu Umar, beter bekend als Abu Qatada al-fillistini. Brachman (2009) beschrijft hem als een major global Jihadis ideologue (p. 72), die in termen van invloed maar net moet onderdoen voor al-maqdisi (p. 74). Hij was de belangrijkste ideoloog voor GIA (Groupe Islamique Armée), een beweging die verantwoordelijk is voor verschillende aanslagen en geweldplegingen in Algerije (Hafez, 2007, p. 172) Individualisering van jihad: Moralisering en depolitisering In 2004 geeft al-maqdisi (2009) 5 zijn antwoord op de vraag of het beter is te strijden om de vijand schade te berokken dan wel te strijden om een land in te nemen. Twintig jaar na dat hij zijn belangrijkste ideeën over jihad uiteenzette in Millat Ibrahim was er hierover dus nog geen duidelijk standpunt. 6 Na twintig jaar verspreiden van ideeën over jihad en politiek geweld, bleef de vraag of men politieke macht wou hebben en een politiek programma wou bewerkstelligen nog onbeantwoord. Mijns inziens is dit een belangrijk kenmerk van deze denktrant. Men schrijft en denkt uitgebreid over politiek geweld, terwijl een politieke ideologie hoogstens marginaal aanwezig is. Al-Maqdisi stelt zelf dat het voeren van jihad om enkel schade te berokkenen het meest voorkomend is. En hoewel hij het strijden voor de consolidatie van een land als een grotere deugd ziet, is deze vorm van jihad zeker ook deugdzaam. De implicatie hiervan is dat jihad losstaat of los kan staan van een poging om de samenleving te hervormen. En toch blijft ook in deze denktrant het voeren van jihad een politieke handeling. Men voert jihad tegen een regime, een militaire aanwezigheid, symbolen van westerse invloed,.... Maar zoals Sami Zemni (2006) stelt, vindt men bij het jihadi-salafisme 3 In 2007 verscheen echter een boek van hem vanuit de Egyptisch gevangenis waarin hij afstand neemt van het gebruik van geweld om de regimes omver te werpen en waarin hij dus afstand neemt van zijn eigen invloedrijke ideeën (Brachman, 2009, p. 76). 4 Sinds 2002 weerhoudt de Britse overheid hem van verdere verspreiding van zijn ideeën en overtuigingen (Brachman, 2009, p ). 5 Vertaling van Waqfat ma a thamarat al-jihad van al-maqdisi verschenen in 2004, publicatiejaar overgenomen van Wagemakers, 2010, p Millat Ibrahim verscheen in 1984 (Wagemakers, 2010, p. 39) 5

8 geen theorieën of ideeën hoe een maatschappij en een staat opgebouwd moeten worden, hoe dit concreet geïmplementeerd zou kunnen worden, welke specifieke problemen daarmee gemoeid zijn, enzovoort. (p. 201) Het salafisme verschaft een morele code en dus een verzameling stellingen over hoe het individu zich moet gedragen. Als morele code heeft het jihadi-salafisme het gedrag en dus het voeren van de jihad op zichzelf als doel. Dit in tegenstelling tot een politieke ideologie, zoals die van Qutb (Mijlpalen), waar het geweld een instrument is om tot een politieke verandering te komen (o.a. p. 77, 102). We zouden kunnen stellen dat het centraal stellen van het individu tot gevolg heeft dat de overtuigingen en handelingen van dit individu de essentie worden, hetgeen leidt tot een moraliseren van het denken rond jihad. Moraliseren in de betekenis dat het denken rond jihad binnen het jihadi-salafisme uitmondt in een denken over hoe men jihad moet voeren. Dit moraliseren heeft tot gevolg dat de waarde of het slagen van de jihad afhankelijk wordt van hoe en met welke overtuigingen men handelt wanneer men jihad voert. Parallel aan het moraliseren van het denken rond jihad ontstaat er een depolitiseren van jihad omdat de waarde van de jihad dus niet meer afhankelijk is van het al dan niet bereiken van doelen op het niveau van de samenleving. Het zijn de zaken die het voeren van jihad waardevol, verplicht of noodzakelijk maken die gedepolitiseerd worden als gevolg van het moraliseren. We zullen aantonen dat bij al-maqdisi, al-uyayri en Sayyid Imam de geslaagdheid van jihad afhankelijke is van het handelen van het individu en dus niet afhankelijk is van het transformeren van de samenleving, zoals bij Qutb. Gelijkaardig aan Qutb stelt al-maqdisi dat the unity of God (and hence the laws of God) should be found everywhere, including in the rule of a country, so as to make the tawhid complete in every sphere of life (Wagemakers, 2009, p. 289). Voor Qutb (Mijlpalen) was het voeren van jihad een strijd om de nietislamitische heerschappij omver te werpen (p. 102). Voor al-maqdisi (Millat Ibrahim) 7 is jihad the highest level of openly showing the enmity and hatred towards the enemies of Allah (p. 106). Dit verschil tussen Qutb en Maqdisi illustreert wat ik bedoel met de stelling dat binnen het jihadi-salafisme de zaken die de waarde of het succes van de jihad bepalen, gedepolitiseerd zijn. Binnen al-maqdisi's redenering is de jihad waardevol wanneer men vijandigheid getoond heeft, los van de vraag of dit enige invloed heeft gehad op het niveau van de samenleving. Bij Qutb (Mijlpalen) staat de jihad los van het individu, in functie van een bredere entiteit. Men moet proberen de samenleving opnieuw islamitisch te maken, om andere te bevrijden van een onislamitische omgeving die mensen doet afdrijven van de islam (p. 77). Wanneer men jihad plaatst binnen een morele code is deze redenering niet meer mogelijk. De jihad is geen overgang of manier om iets te bereiken. De waarde van jihad is niet afhankelijk van het bereiken van een politiek doel. 7 De vertaling vermeldt geen publicatiejaar, het originele werk is verschenen in 1984 (zie vorige voetnoot) 6

9 Hoe het voeren van jihad als deel van een morele code leidt tot jihad als doel op zich, vinden we heel duidelijk terug in de stelling dat de jihad een plicht is van elke moslim. Sayyid Imam geeft een uitgebreide beschrijving van de jihad als plicht binnen de islam (Fundamental Concepts 8, p ). Hij stelt dat de jihad voor moslims een collectieve plicht is, hetgeen inhoudt dat moslims als geheel de plicht hebben te slagen in het voeren van jihad en wanneer het aantal dat deelneemt aan de jihad dus te weinig is, is elke moslim schuldig hieraan. Hiertegenover staan de individuele plichten, plichten die elke moslim moet vervullen. Verwijzend naar Ibn Qudamah, een islamitisch rechtsgeleerde van de twaalfde eeuw, stelt hij dat jihad ook een individuele plicht kan worden in drie situaties: 1. Wanneer men oog in oog met de vijand komt te staan. 2. Wanneer ongelovigen een land binnenvallen. 3. Wanneer de leider (imam) het eist. Men is volgens Sayyid Imam verbonden aan deze jihad als collectieve plicht wanneer men voldoet aan negen voorwaarden. Het individu moet moslim, volwassen, vrij, mentaal gezond, mannelijk en lichamelijk niet belemmerd zijn. Daarnaast moet het betaalbaar zijn en moet hij toestemming hebben van de ouders en de schuldenaar. Voor jihad als individuele plicht gelden alleen de eerste vijf voorwaarden. Hier zien we opnieuw hoe depolitisering en moralisering hand in hand gaan. Sayyid Imam geeft een antwoord op de vraag wat een moslim moet doen als individu, zoals elke morele code. Eenmaal men vertrokken is van deze vraagstelling, zien we dat het geweld op zichzelf waardevol wordt en dat de waarde dus niet meer bepaald wordt door het bereiken van politieke veranderingen. Heel kenmerkend hiervoor is een werk van de invloedrijke Yusuf al-'uyayri, genaamd Constants on the Path of Jihad 9. Hij stelt: We should do something not because it will make us win or because of the outcome, but we should do it because Allah tells us to do it (Constants, p. 26). Hier verwerpt hij dus de idee dat de waarde van het voeren van de jihad afhankelijk zou zijn van het al dan niet bereiken van een extern doel. De vijfde constante op het pad van jihad is dan ook dat overwinning niet gelimiteerd is tot militaire overwinning. Vervolgens herdefinieert hij overwinning op manieren die de overwinning of de waarde van jihad afhankelijk maken van de handelingen van het individu. Zo stelt hij bij de eerste vorm van overwinning: The greatest type of victory is victory against himself, his shaytan, and against the attachment to this world (Constants, p. 40). Een andere betekenis van overwinning is volgens Uyayri: You have achieved victory if you took upon this path because you are willing to sacrifice your self, time, and wealth for Allah s cause. Sacrifice for this Deen is victory (Constants, p. 47). Hierna geeft hij acht betekenissen 8 Vertaald hoofdstuk van Foundations in preparing for jihad, verschenen tussen 1988 en 1992 (Brachman, 2009, p. 74) 9 Dit werk wordt op tawhed.net toegeschreven aan al-uyayri ( 12 juli 2011). In de te downloaden PDF wordt echter verduidelijkt dat het een vertaling betreft van een lezing van al-awlaki waarin het boek al-uyayri wordt weergegeven (al-uyayri, Constants, p. 4-10). Ik geef al-uyayri op als auteur omdat het waarschijnlijk zijn ideeën zijn die erin staat maar ook omdat de tekst aan hem wordt toegeschreven en dus gedragen wordt door zijn reputatie en invloed. Gezien de auteurs van de teksten de relevantie van de teksten bepalen, vernoem ik al-uyayri als auteur omdat het als een tekst van hem gezien wordt en dus ook de relevantie en invloed heeft van elke andere tekst die geschreven werd door al-uyayri. 7

10 van nederlaag die telkens ook betrekking hebben op het individueel handelen (Constants, p ). Nederlaag kan betekenen: Het pad van de ongelovige volgen Suprematie van de ongelovige accepteren Genegenheid naar de ongelovige toe De ongelovige gehoorzamen De hoop verliezen De rug keren naar de jihad De hoop op militaire overwinning verliezen Angst hebben voor de vijand Opnieuw zien we hier dus dat de waarde van jihad afhankelijk is van het gedrag van het individu. Overwinnen of verliezen staat los van het transformeren van de realiteit of omverwerpen van een tegenstander. Overwinnen wordt gedefinieerd als het handelen volgens de morele code. Bij Qutb haalt de jihad zijn waarde uit het al dan niet bereiken van een extern doel, de samenleving laten terugkeren naar de echte islam. Doordat de jihad bij de jihadi-salafisten deel is van een morele code gaat de handeling op zichzelf belangrijk en waardevol worden. Omdat het voeren van jihad deel is van een morele code wordt het niet alleen belangrijk dat men de jihad voert maar wordt de manier waarop men dit doet ook van groot belang. Het is net omdat de jihad zijn waarde niet haalt uit een extern doel dat al dan niet bereikt wordt, dat de waarde van de jihad afhankelijk wordt van de handelingen die men stelt tijdens het voeren van jihad. Het jihadi-salafisme benadert jihad dus als deel van een morele code en niet als een strijd om de samenleving op een bepaalde manier vorm te geven. De hierboven besproken ideologieën spitsen zich volledig toe op het individu, in tegenstelling tot Qutb die de samenleving centraal stelde. Het jihadi-salafisme handelt echter wel over een vorm van politiek geweld. De vraag die we vervolgens kunnen stellen is: Wat is dan de politieke betekenis van jihad? 3. Implicaties van de individualisering: Mujahid als rebel Het geweld dat het jihadi-salafisme predikt staat vaak los van het geloof in sociale en politieke verandering. Men belooft geen verandering en zodoende wordt de legitimiteit van het geweld dan ook anders beargumenteerd. Binnen het jihadi-salafisme staat jihad niet meer in functie van sociale verandering en een betere wereld zoals bij Qutb. Het geweld wordt gelegitimeerd door een discours te creëren waarin het 8

11 individu dat deelneemt aan de jihad een morele superioriteit bezit. De mujahid is de held en de strijder die zijn leven ten dienste stelt van God en dus alles wat goed is. Hoe kan men beargumenteren dat het gebruik van geweld morele superioriteit voortbrengt? Hiervoor moet men veronderstellen dat de situatie waarin men zich bevindt een gewelddadig handelen rechtvaardigt. De ideologen binnen het jihadi-salafisme beargumenteren of veronderstellen allen dat een bepaalde, meestal politieke realiteit onislamitisch en dus illegitiem is. Men ontwikkelt verder echter geen ideeën over een alternatief voor deze realiteit maar men creëert ideeën over hoe het individu zich moet gedragen ten opzichte van deze realiteit. Bij Qatadah en Sayyid Imam zullen we heel duidelijk zien hoe dat de wereld wordt opgedeeld in zij die de als illegitieme gepercipieerde politieke macht aanvaarden en erkennen, en zij die deze verwerpen en enkel de autoriteit van God aanvaarden. De autoriteit van God erkennen houdt volgens deze ideologen dan ook in dat men de zogenaamde afvalligen of ongelovigen met geweld bestrijdt. Het discours binnen het jihadi-salafisme over de mujahid komt goed overeen met het fenomeen dat Albert Camus (1956) beschrijft in The rebel. Op Camus' beschrijving van de rebel zal ik de verdere bespreking baseren. Ik zal aan de hand van zijn beschrijving inzicht proberen te krijgen in het jihadi-salafisme. Drie relevante elementen in Camus' beschrijving van de rebel zal ik toepassen op het jihadi-salafisme. Na deze kort te hebben toegelicht zullen we voor elk element apart beschrijven in welke vorm dit terug te vinden is binnen het jihadi-salafisme. Binnen het jihadi-salafisme is het een centraal thema dat het eigen handelen een erkennen of verwerpen van de autoriteit bevat. Wanneer men deelneemt aan de samenleving zoals ze is, impliceert dit dat men de illegitieme autoriteit erkent. Camus (1956) stelt dat men door het rebelleren demonstreert dat his master's power was dependent on his own subordination (p. 24). Essentieel is dus dat zowel bij Camus' rebel als in het discours van het jihadi-salafisme, het handelen van het individu geconceptualiseerd wordt als het veruiterlijken van het al dan niet erkennen van een autoriteit die als illegitiem ervaren wordt. Het eerste element houdt dus in dat rebellie of jihad binnen het jihadi-salafisme, in de eerste plaats een verwerping van deze autoriteit communiceert. Het geweld wordt tegenover gehoorzaamheid geplaatst en bevat dus een verwerping van de autoriteit. Zoals Camus stelt: The very moment the slave refuses to obey the humiliating orders of his master, he simultaneously rejects the condition of slavery (1956, p.14) Het tweede element houdt in dat rebellie de essentie is en dus niet het transformeren van de samenleving. Indien de sociale transformatie al een rol speelt, is deze ondergeschikt aan de rebellie zelve. De jihad en de rebellie wordt niet zinloos wanneer men geen vooruitzicht heeft op het kunnen transformeren van de samenleving. Want zoals Camus (1956) stelt is het beter to die on one's feet than to live on one's knees (p. 15). En jihad of rebellie is op zichzelf dus al waardevol, ongeacht de invloed die men heeft op de samenleving. 9

12 Een derde element is de functionaliteit van het martelaarschap. Camus (1956) schept inzicht in de functionaliteit van de bereidheid om te sterven tijdens het rebelleren en het voeren van jihad: If the individual, in fact, accepts death and happens to die as a consequence of his act as rebellion, he demonstrates by doing so that he is willing to sacrifice himself for the sake of a common good which he considers more important than his own destiny. (p. 15) Binnen de ideologieën van het jihadi-salafisme toont het martelaarschap een bereidheid om te sterven voor haar of zijn geloof. Belangrijk is dat de bereidheid om te sterven belangrijker is dan het sterven zelf. Het is de bereidheid om te sterven die duidelijk maakt dat de mujahid het enkel erkennen van de autoriteit van God belangrijker acht als haar of zijn eigen leven. En vervolgens begrijpt men de functionaliteit van martelaarsoperaties. De bereidheid om te sterven in de strijd kan men het best tonen door zelf het sterven in de strijd te veroorzaken. Dit is de ultieme methode om te tonen dat men de verwerping van de autoriteit en het geloof belangrijker acht dan het eigen wereldlijke leven. De verwijzing naar het werk van Camus maakt duidelijk dat het jihadi-salafisme geen nieuw of uniek standpunt inneemt. De kernthema's komen overeen met Camus' beschrijving van de rebel. Deze thema's en de bronnen van de legitimatie van geweld zijn oud en lijken algemeen menselijk. Zo beschrijft Camus de situatie van de rebel door de situatie te beschrijven van een slaaf die in opstand komt. Het jihadi-salafisme kan het geweld legitimeren, niet door te stellen dat het deel is van een strijd om een betere wereld, wel omdat het geweld gepleegd wordt door een individu dat een als illegitiem gepercipieerde autoriteit niet langer aanvaardt. Het geweld maakt het individu moreel superieur omdat het strijdt, en mogelijk haar of zijn leven opoffert, voor wat zij of hij denkt dat goed is. Dat de autoriteit waar men zich niet meer aan onderwerpt immoreel, onislamitisch en illegitiem is, neemt men als gegeven. Het jihadi-salafisme poogt te antwoorden op de vraag hoe men moet interageren met deze illegitieme autoriteit. 3.1 Jihad als verwerping Binnen het jihadi-salafisme is het voeren van jihad in de eerste plaats een verwerping van een illegitieme autoriteit. In deze verwerping van een illegitieme autoriteit heeft het geweld in de eerste plaats een symbolische waarde. Natuurlijk is het verwerpen vaak ook een letterlijke gewelddadige bestrijding. Maar de positie van het geweld in deze denktrant impliceert dat het geweld ideologisch gezien meer symbolisch is dan een methode om de realiteit te veranderen. Geweld wordt een manier om mee te delen dat men de illegitieme autoriteit niet aanvaardt. Het geweld is bij uitstek het middel om duidelijk te maken dan men niet 10

13 langer gehoorzaam is aan de autoriteit, en zoals Camus beschreef, bevat dit dan ook een verwerping van deze autoriteit. Mark Juergensmeyer (2003) spreekt van performance violence en performative violence. Hij stelt dat terrorisme can be both performance events, in that they make a symbolic statement, and performative acts, insofar as they try to change things (p. 124). Ik zal beargumenteren dat binnen het jihadi-salafisme het geweld als performance violence wordt voorgesteld. Deze stelling heeft betrekking op geweld binnen de ideologie van het jihadi-salafisme en dus niet op de functie van het geweld zoals het in de praktijk gebruikt wordt. Binnen het wereldbeeld van deze ideologen staat geweld los van verandering en is het in de eerste plaats een vorm van interactie met een illegitieme autoriteit. En hoewel men kan stellen dat alle geweld als communicatief gezien kan worden, beargumenteer ik dat het jihadi-salafisme zich onderscheidt van performative violence omdat geweld losgekoppeld wordt van politieke of sociale verandering en ideologisch gezien dus enkel en alleen een communicatieve waarde heeft. Dit wordt geïllustreerd door Al-Maqdisi's ideeën betreffende al-wala wa-l-bara en de positie van jihad hierbinnen. Joas Wagemakers (2009) verduidelijkt dat al-wala verwijst naar loyalty or allegiance that every muslim should have towards God, Islam and other Muslims (p. 287). Hier tegenover staat al-bara hetgeen verwijst naar disavowal or denunciation of Muslims vis-à-vis un-islamic partices and non- Muslims (Wagemakers, 2009, p. 287). In al-maqdisi's denken is jihad the natural result and the highest form of disavowal from infidel regimes as it shows in the most unambiguous way possible that Muslims denounce their political leadership (Wagemakers, 2009, p. 293). In Millat Ibrahim stelt al-maqdisi dat jihad the highest level of openly showing enmity and hatred towards the enemies of Allah is (p. 106). In het denken van al-maqdisi heeft het geweld dus in de eerste plaats een communicatieve functie. Het tonen van vijandigheid is de primaire betekenis van het geweld. In zijn denken is jihad dus het communiceren van de verwerping van een illegitieme autoriteit. Andere ideologen geven een minder expliciete communicatieve betekenis aan het geweld. Bij Sayyid Imam en Qatadah is het geweld in de eerste plaats een uiting van een politieke identiteit. Zij creëren een wereldbeeld waarin een eeuwige strijd plaatsvindt tussen gelovigen en ongelovigen en waar er een constante vijandigheid bestaat tussen beiden. Sayyid Imam (Fundamental Concepts) stelt dat God de ongelovigen heeft laten heersen over de gelovigen (p ). Deze overheersing is deel van de vijandigheid van de ongelovigen naar de gelovigen toe. En the more the faith (Iman) of the slave increases stelt Sayyid Imam (Fundamental Concepts), the more his share of the enmity of the disbelievers will increase (p. 34). Op deze manier wordt het moslim-zijn een politieke identiteit. Een identiteit waarvan een vijandige verhouding met het regime een essentieel deel is. De jihad is de kans om de oprechtheid en de overgave voor deze identiteit te tonen aangezien the Jihad is always accompanied with the division of the Muslim ranks into truthful believers and into betraying and quivering hypocrites (Fundamental Concepts, p. 45). Qatadah 11

14 (Characteristics) stelt op zijn beurt: Jihad is continuous until the Day of Judgment, under every pious and corrupt [ruler], and obedience to him (i.e. to the corrupt ruler) in disobedience to Allah is not permissible (p. 15) 10. Qatadah stelt dus ook dat de mensheid in twee groepen is opgedeeld: zij die gehoorzaam zijn aan God en zij die gehoorzaam zijn aan een regime. Op deze manier impliceert het zich definiëren als een echte moslim en als een mujahid, het niet erkennen van een politieke autoriteit. Onder de titel Why Jihad? stelt Qatadah (Characteristics) dat God zijn creatie heeft opgedeeld in gelovigen en ongelovigen (p.45). En trough Jihad, the people are differentiated into ranks; a rank of the people of truth and Tawhid, and a rank of disbelief and its people, and a rank of [the people of] betrayal and apostasy (Characteristics, p. 47). Dus ook in het denken van Qatadah (Characteristics) wordt jihad, zoals hij zelf stelt, the identity of the Muslim in his existence (p. 46), en dus een politieke identiteit. Hierin vinden we duidelijk terug dat het voeren van jihad eerder een vorm van interactie is met het regime dan een poging tot omverwerping. Door het voeren van jihad te plaatsen tegenover gehoorzaamheid aan het regime, wordt het duidelijk dat hij het individu vertelt hoe het zich moet gedragen ten opzichte van het regime. En het zich definiëren als mujahid wordt dus wat Juergensmayer (2003) een performance act noemt (p. 124). Aan de hand van geweld maakt de mujahid zijn identiteit duidelijk naar de buitenwereld. Bij beide ideologen zien we dus dat jihad gezien wordt als het tegenovergestelde van het erkennen van en gehoorzamen aan een illegitieme autoriteit. Men zou kunnen stellen dat de blik op de huidige wereld van deze ideologen niet veel verschilt van de manier waarop Sayyid Qutb de wereld percipieerde. Ook hij stelde dat men afgedwaald was van de islam en dat de meeste nominale moslims geen echte moslims meer zijn. (Qutb, Mijlpalen, p. 8-9) De idee dat politieke leiders die andere wetten dan shari'ah hanteren afvalligen zijn vinden we ook bij hem terug (Qutb, Mijlpalen, p ). Maar hij maakt deze analyses op het niveau van de samenleving. Binnen het jihadisalafisme worden deze ideeën toegepast op het individu, terwijl men de verantwoordelijkheid van het individu om het juiste kamp te kiezen tot een hoogtepunt drijft. Het individu moet kiezen tussen het verwerpen van de ongelovige regimes of het behoren tot de groep van afvalligen en verraders. Bij Qutb (Mijlpalen) was het individu dat gehoorzaamde aan deze afvallige regimes eerder een slachtoffer, iemand die bedwelmd werd door een cultuur die haar of hem wegdreef van de echte islam (bv. p. 77). Binnen het jihadisalafisme wordt eenzelfde negatieve analyse van de toestand van de islam gemaakt, maar de verantwoordelijkheid hiervoor wordt volledig bij het individu geplaatst. Het doel van de ideologie is volbracht wanneer het individu zich als jihadi-salafist definieert en dus de illegitieme autoriteit verwerpt. Het is net omdat het aannemen van een identiteit zo centraal staat en een identiteit in essentie een sociale functie heeft, dat het communiceren van verwerping de kern wordt van deze ideeën, eerder dan het bestrijden van de illegitieme autoriteit. Aan de hand van geweld communiceert men een verwerping van een als illegitiem ervaren autoriteit. Zoals Camus beschrijft wordt het eigen handelen 10 Hierbij is geen publicatiejaar gegeven. 12

15 gezien als een veruiterlijking van het al dan niet aanvaarden van deze autoriteit. Het is dus een performance act en kan dan ook volledig losgekoppeld worden van het transformeren van de samenleving of politiek, zoals we nu zullen beschrijven. 3.2 Rebellie als essentie Het jihadi-salafisme bevindt zich als ideologie dus op het niveau van het individu. Als gevolg hiervan is het voeren van jihad geen poging tot overgang naar een nieuwe politieke situatie. Omdat deze ideologie geen politieke eisen of politiek programma heeft dat vervuld kan worden, is er ook geen situatie mogelijk waarop deze opdracht van God volbracht is. En binnen het jihadi-salafisme wordt de jihad dus voorgesteld als een niet voorbijgaande realiteit. Zoals al gesteld is het voeren van jihad eerder een vorm van interageren met de illegitieme autoriteit dan een poging tot omverwerping ervan. De jihad wordt voorgesteld als een normale en natuurlijke situatie. De jihad is geen middel om over te gaan naar een juiste wereld, een wereld zo als God die bedoeld heeft. Binnen het jihadi-salafisme is de jihad deel van de juiste wereld, de jihad is deel van de wereld zoals God hem bedoeld heeft. En de rebellie en de jihad is dus op zichzelf waardevol omdat men vanuit moreel en individueel oogpunt ervan overtuigd is dat het geweld beter is dan to live on one's knees (Camus, 1956, p. 15). Bij al-uyayri is er geen wereld denkbaar zonder jihad. Al-Uyayri (Constants) stelt dat Jihad will not end until the Day of Judgment (p. 16). Hij beargumenteert dat er tot de Dag des oordeels tegen ongeloof gevochten moet worden en dat het ongeloof ook tot op die dag zal blijven bestaan. Hij creëert dus een wereldbeeld waarin geweld helemaal niet gelinkt wordt aan politieke of sociale verandering. Integendeel, al- Uyayri stelt dat de jihad tot de dag des oordeels zal voortduren. En tot op deze dag is jihad de voorgeschreven manier om met het ongeloof te interageren. Opnieuw is het geweld dus deel van de normale wereld. Het is geen overgang naar een andere situatie, maar een essentieel en tijdloos kenmerk van de wereld. Sayyid Imam en Qatadah geven de regimes een positieve functie in hun wereldbeeld. We zagen al eerder dat Sayyid Imam (Fundamental Concepts) stelt dat God aan de hand van Jihad mensen opdeelt in truthful believers and into betraying and quivering hypocrites (p. 45). En dat bijna identiek hieraan Qatadah (Characteristics) stelt: trough Jihad, the people are differentiated into ranks; a rank of the people of truth and Tawhid, and a rank of disbelief and its people, and a rank of [the people of] betrayal and apostasy (p. 47). Binnen het jihadi-salafisme is geweld dus geen instrument om een situatie te veranderen. Het geweld moet niet leiden tot een oplossing, maar is een houding die men aanneemt tegen een illegitieme autoriteit. Opnieuw is dit verbonden met het vertrekpunt van het jihadi-salafisme. Men stelt zich niet de vraag hoe de samenleving er moet uitzien. Men vertrekt van de vraag hoe het individu moet handelen. Binnen dit kader 13

16 heeft geweld geen politieke ambities maar is het een medium waarlangs het individu interageert met een illegitieme autoriteit. Het gevolg is dat geweld los staat van politieke verandering en dus niet meer wordt voorgesteld als deel van een periode van transitie. Geweld wordt als deel van de normale situatie gezien. De vaststelling dat geweld losgekoppeld wordt van verandering is een argument dat de functie van het geweld binnen de ideologie van het jihadi-salafisme niet performative is. Indien de illegitieme autoriteit omver geworpen wordt verliest het jihadi-salafisme als ideologie ook zijn functie omdat het net de interactie met deze realiteit poogde te sturen. Dit in tegenstelling tot ideologieën met een positief politiek programma, dat pas nadat het geweld succesvol is geweest in de omverwerping, tot uitvoering kan worden gebracht. Door te stellen dat het beter is to die on one's feet than to live on one's knees (Camus, 1956, p. 15), krijgt het geweld waarde en een bestaansreden vanuit een moreel en individueel oogpunt dat losstaat van het transformeren van de samenleving. 3.3 Functionaliteit van martelaarschap Het overlijden van de rebel maakt duidelijk dat zij of hij het goede waarvoor zij of hij in opstand kwam, belangrijker achtte dan haar of zijn eigen leven, zo stelde Camus. Dit impliceert dat het de bereidheid om te sterven is, die belangrijk is om aanspraak te maken op morele superioriteit. De bereidheid om te sterven is dan ook een centraal thema binnen het jihadi-salafisme. Binnen dit jihadi-salafisme raakt dit thema echter ook aan stellingen over het belang van het wereldlijke ten opzichte van het hiernamaals. We zullen eerst weergeven welke plaats het wereldlijke krijgt binnen het jihadi-salafisme om daarna in te kunnen gaan op de functionaliteit van martelaarschap en martelaarsoperaties. Het verwerpen van het wereldlijke neemt in dit discours een belangrijke positie in. Het verwerpen van het wereldlijke is hetgeen de mujahid onderscheidt van de anderen die gedreven worden door hun honger naar macht en geld. Men stelt niet dat de handelingen van het individu in het wereldlijke er niet toe doen. Het zijn wel de wereldlijke verlangens die men verwerpt. Elke andere drijfveer dan strijden voor God tegen de vijanden van God, wordt afgezworen. En het is net omdat men geen politiek alternatief formuleert dat dit verwerpen van het wereldlijke, essentieel wordt. Men kan het geweld niet afschilderen als een strijd voor rechtvaardigheid of een eerlijkere economie omdat men geen eigen politiek alternatief biedt. En hieruit volgt dat net omdat die verwerping van de illegitieme autoriteit door het individu, hetgeen is wat de ideologie tracht te bereiken, dat men zelf geen wereldlijke hervormingen kan beloven, en dus dat er geen legitieme wereldlijke drijfveren kunnen zijn. De relatie tussen het verwerpen van het wereldlijke en de afwezigheid van een alternatief politiek programma zal ik proberen te verduidelijken door opnieuw een vergelijking te maken met de ideeën van Qutb. Zijn eerste islamistisch werk had als titel Social Justice in Islam (Shepard, 1996). Hiermee werd de 14

17 strijd bij hem gerechtvaardigd als een strijd voor een eerlijkere economie, een eerlijker politiek stelsel,.... Maar zoals bij we Camus' beschrijving van de rebel zien, wordt haar of zijn strijd net gelegitimeerd omdat zij of hij opkomt voor iets wat waardevol wordt geacht met mogelijk verlies of opofferen van het eigen leven. En het is net omdat het jihadi-salafisme hun geweld niet voorstelt als deel van een emancipatorische strijd voor een meer rechtvaardige samenleving, dat men het geweld moreel kan legitimeren door te spreken van een wegcijferen van de eigen belangen in functie van iets waardevollers. De waarde van zijn strijd en mogelijk zijn sterven, is afhankelijk van de reden waarom hij strijdt. En dus wijst onder andere Sayyid Imam (Effects of intention) 11 erop dat de jihad geen waarde heeft wanneer men strijdt voor winstbejag of honger naar macht (p. 7-8). Want indien dit de intenties van de mujahid zijn, toont hij niet langer that he is willing to sacrifice himself for the sake of a common good which he considers more important than his own destiny (Camus, 1956, p. 15). Alle wereldlijke drijfveren worden dus afgezworen met als gevolg dat religie het discours van geweld gaat overheersen 12. In deze situatie vindt men dat, zoals Stuart Wright (2009) beargumenteert, the linking of religion to 'warfare' and the framing of political conflict in terms of a 'sacred struggle' elevates violence to a moral imperative. Under these conditions, violence becomes sacralized as a heroic act and religious duty. Armed combat is defined as a sacramental rite and combatants cast as 'holy warriors' (p. 17). Bij afwezigheid van een politiek programma wordt het geweld een doel op zich en wordt het geweld op zichzelf heilig. Een heel goed voorbeeld hiervan is een tekst van Abdullah Azzam (Tawhid of Action) 13 waarin beargumenteerd wordt dat jihad de enige manier is om het islamitische geloof ten volle te vatten. Het is in deze context dat we het denken over martelaarschap kunnen benaderen. Zoals eerder vermeld is het martelaarschap het hoogste wat een mujahid kan bereiken. Eerder dan dat het martelaarschap zelf essentieel is, is vooral het verlangen naar martelaarschap de hoogste vorm van het verwerpen van het wereldlijke en bijgevolg de beste manier voor de mujahid om te bewijzen dat de verwerping van de illegitieme autoriteit de enige reden van het geweld is. Zo stelt Uyayri het martelaarschap voor als een vorm van overwinning. Hij stelt: Allah takes from among us Shuhada; in other words, Allah chooses from amongst us who will be ash- Shaheed. That is victory. Shahada is something that every Mujahid desires (Constants, p. 53). Al-Awlaki (44 Ways) 14 stelt op zijn beurt dat men moet bidden tot God om beloond te worden met martelaarschap (p. 3). Vervolgens stelt hij: Asking Allah to die as a shaheed pleases Allah because it shows him that you are willing to give your life for him. But you need to be careful not to be merely paying lip service. A person who truly 11 Dit is opnieuw een gedeeltelijke vertaling van het invloedrijke Foundations in preparing for Jihad 12 Dit wordt heel goed duidelijk in een tekst van al-maqdisi (Expecting the Best) waarin hij stelt dat diegene die de people of falsehood als vijand neemt, het beste van God kunnen verwachten (p. 12). Hetgeen heel duidelijk aantoont dat hij de belangen van zij die in opstand komen in het hiernamaals plaatst. Complementair hieraan wordt dan ook beargumenteerd dat het lijden in deze wereld niet relevant is (al-maqdisi, Do not Fear). 13 Hier wordt geen publicatiejaar gegeven. 14 Hier wordt geen publicatiejaar gegeven. 15

18 asks for shahadah would respond to the call of Jihad whenever he hears it and would eagerly search for death in the path of Allah. (44 Ways, p. 3) Hier vinden we duidelijk terug dat het hopen op martelaarschap als bewijs dient voor de oprechtheid van de religieuze drijfveren van de mujahid. De mujahid toont hiermee aan dat enkel het religieuze, en dus niet het wereldlijke, voor hem van belang is. Gezien de hierboven gegeven link tussen de verwerping van de illegitieme autoriteit en de verwerping van het wereldlijke lijkt het vanzelfsprekend dat het verlangen naar martelaarschap een centrale positie inneemt binnen het jihadi-salafisme. Zoals Camus stelt is de bereidheid om te sterven hetgeen waarmee de mujahid of de rebel laat weten dat hetgeen waarom zij of hij strijdt belangrijker is dan het eigen leven. Hiermee poog ik natuurlijk niet de talrijke militair-strategische voordelen van dit discours te weerleggen. Deze verklaringen hoeven elkaar niet uit te sluiten. Het is dus in de eerste plaats het verlangen naar het martelaarschap dat het bewijs vormt voor de verwerping van wereldlijke verlangens 15, die enkel ruis zouden veroorzaken op jihad als verwerping van een illegitieme autoriteit. Vanuit dit standpunt is er slechts een kleine kloof te overbruggen naar het uitvoeren van operaties waarvan de eigen dood een voorzien deel zal zijn. Wanneer elke mujahid hoopt te sterven in de strijd, is het niet verwonderlijk dat men het eigen leven wil opofferen wanneer dit de strijd ten goede zou komen. Deze operaties kunnen niet los gezien worden van het verlangen naar martelaarschap. Ideologisch gezien is er slechts een gradueel onderscheid tussen het verwerpen van het wereldlijke, het verlangen naar martelaarschap en het uiteindelijke doelbewust beëindigen van het eigen leven in functie van de strijd. De martelaarsoperaties zijn deel van een ideologie die wereldlijke verlangens verwerpt. Het graduele onderscheid vinden we terug in de theologische verdediging van martelaarsoperaties van al-uyayri. Hij beargumenteert eerst dat het toegelaten is om de vijand alleen aan te vallen, zelfs wanneer dit met zekerheid tot de dood leidt (Self-sacrificing Operartions, p ) 16. Vervolgens beargumenteert hij dat de hand waardoor de mujahid wordt vermoord voor het theologisch oordeel van de handeling irrelevant is (Selfsacrificing Operations, p ). Stap voor stap gaat hij dus van een conventioneel denken over martelaarschap naar het doelbewust beëindigen van het eigen leven in functie van de strijd. Binnen deze ideologie kunnen martelaarsoperaties dan ook niet beschreven worden als supreme gifts given in the interests of enhancing the conditions of others (Strenski, 2010, p. 3), zoals Strenski islamistische martelaarsoperaties beschrijft. 17 Gelijkaardig hieraan stelt Euben (2002) dat het martelaarschap binnen het islamisme in het teken staat van the founding or recreation of a just community on earth (p. 9). Eubens en Strenski's beschrijving lijkt juist te zijn voor martelaarsoperaties binnen een islamistische ideologie die de 15 Al-Zawahiri en al-jarbu (To Protect Information) stellen dat zelfmoord verboden is omdat het gebeurt omwille van wereldlijke redenen, hetgeen niet geldt voor martelaarsoperaties (p. 13). 16 Ook hier wordt geen publicatiejaar gegeven. De tekst is een vertaling van een tekst al-uyayri met verschillende toevoegingen. 17 Een gelijkaardige vergelijking en onderscheid wordt gemaakt door Olivier Roy (2003, p ). 16