V Een romantische benadering

Transcriptie

1 V Een romantische benadering 1 Een romantische benadering van kennis 1.1 Inleiding: het noumenale en de verbeelding Arthur Schopenhauer ( ) is een vertegenwoordiger van wat men wel de laat-romantiek noemt, ter onderscheiding van de vroegromantiek waartoe kunstenaars als Novalis, Wackenroder en de gebroeders Schlegel gerekend worden. In de romantiek staan twee ideeën centraal. Ten eerste zoekt men naar een hogere eenheid, die de conflictgenererende verschillen tussen mensen onderling en tussen mens en natuur teniet moet doen en die het leven weer een zin moet geven. Men meent dat het rationeel argumenteren van de Verlichting de legitimerende rol die de religie nog tijdens de Middeleeuwen speelde, niet kan vervangen. Deze hogere eenheid wordt gezocht in een 'hereniging' met Kants 'Ding an sich'. Het tweede centrale idee is dat de voortbrengselen van de verbeelding, de kunst, beschouwd worden als de beste media die de mens weet voort te brengen om dit contact met de werkelijkheid zelf tot stand te brengen. In de romantiek voert dan ook niet het rationele denken maar het mythische de boventoon (soms gaat dit zelfs met mystiek gepaard). Zoals we gezien hebben, bestaat er volgens Kant geen toegang tot de dingen zoals ze op zichzelf bestaan, los van de vormen van ons kennen. Precies om deze reden moeten we 'Dinge an sich' aannemen, noumenale dingen, d.w.z. dingen die we wel kunnen bedenken, maar die niet aan onze zintuigen verschijnen, niet fenomenaal zijn. Kants romantische 'nazaten' nemen evenwel geen genoegen met alleen maar zo'n loutere denkbaarheid van het 'Absolute'. Volgens hen kan deze werkelijkheid alleen door intuïtie en niet door begrip 'gekend' worden, ze kan alleen ervaren worden in een eenheid van Rob van Gerwen

2 Kennis in schoonheid subject en object. Met name bij Novalis vinden we zo'n intuïtieve, mystieke eenwording beschreven. 1 De romantische aandacht voor het noumenale gaat samen met een pantheïstisch concept van de natuur. Men beschouwt de natuur als een organische totaliteit die op de mens lijkt. Omgekeerd wordt de menselijke geest opgevat als het bewustzijn dat de natuur van zichzelf heeft. Tegenover het kritische, wetenschappelijke begrijpen dat in de Verlichting voorop staat, benadrukken romantici de vermogens van de creatieve verbeelding en het belang van gevoelens en intuïtie. Men ziet niet langer de filosofie als de meest geëigende bron van kennis van de werkelijkheid. De kunst voldoet hier beter. Ze is geprivilegieerd door haar analogie met de goddelijke creativiteit van het/de Absolute zelf. Zo associeert de romanticus Wackenroder ( ) het scheppen van kunst met religieuze handelingen, en verwoordt hij hiermee het 'mysticisme' van sommige romantici. In het algemeen kunnen we zeggen dat de romantici zoeken naar een interpretatie van het leven die bevredigend is voor onze emoties en verbeelding en die deze bevrijdt van de druk van het rationele; zij vinden deze (nogal logisch) in ons emotionele en creatieve leven. We zullen zien hoe dergelijke ideeën bij Schopenhauer in een systematisch geheel worden ondergebracht. Centraal staan hierbij zijn dissertatie Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813), en zijn hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung (1819 en 1844). Schopenhauer beschouwt zijn eigen filosofie als de systematische vervolmaking van de geniale gedachten van Plato en Kant. Fel verzet hij zich tegen de opvattingen van Hegel, die hij herhaaldelijk van woordgoochelarij en ander kwaads beticht. Bij voorbeeld Hegels idee dat de natuur geobjectiveerd denken is, en dat het begrip zowel de oorsprong als uiteindelijk ook de voleinding van de werkelijkheid is, beschouwt Schopenhauer als zuivere onzin. 1.2 De wereld als voorstelling Subject en object De eerste a priori waarheid die we volgens Schopenhauer kunnen vaststellen, is dat we voorstellingen hebben, van onszelf en van de wereld. De wereld bestaat voor ons allereerst als voorstelling. En dat betekent niet alleen dat er dus iets bestaat wat voorgesteld 112

3 Een romantische benadering wordt, een object, maar tevens dat er iets bestaat wat voorstelt, een subject. De kantiaanse vormen van de aanschouwing, tijd en ruimte, en de verstandscategorie causaliteit veronderstellen als gemeenschappelijke vorm dit uiteenvallen in subject en object. De wereld voor zover hij (m.b.v. deze vormen) gekend wordt, d.w.z. voor zover hij object is, is er slechts voor een subject. (WWV I, 29). Het subject nu, is niets dan datgene wat kent en wat dientengevolge niet zelf gekend wordt (want dan zou het object zijn). We kunnen dit subject wel bij onszelf herkennen, maar slechts 'als kennend'. Het wijkt als het ware steeds terug: echt kennen doen we het nooit, want het is altijd datgene wat zelf kent. Ons lichaam is daarentegen wel een object als alle andere en het bevindt zich wel in ruimte en tijd (i.t.t. het subject). Het lichaam is het meest onmiddellijke object. Het is datgene waardoor de wereld ons aandoet, ons raakt. Het verstand herleidt de aandoeningen van ons lichaam tot hun oorzaken en dat is het wat we 'waarneming' noemen. Dat object en subject slechts voor en dankzij elkaar bestaan, kunnen we onder andere zien aan het gegeven dat de vormen van het object (ruimte, tijd en causaliteit) ook gekend kunnen worden als je van het bewustzijn uitgaat. Dit inzicht hebben we aan Kant te danken. Schopenhauer verzet zich tegen een eenzijdige benadering als die van het materialisme. Die gaat alleen van het object uit en probeert het onmiddellijk gegevene de dingen te verklaren door een beroep te doen op een afgeleid gegevene een op zichzelf staande materie, als Ding an sich. Maar je kunt dit volgens Schopenhauer net zo goed omdraaien door te zeggen dat in kantiaanse termen tijd, ruimte en causaliteit de dingen op zich helemaal niet toekomen; of in Schopenhauers termen dat de objectieve wereld (de wereld als voorstelling) alleen maar het uiterlijk van de werkelijkheid is, en dat haar innerlijk, het ding op zich, iets heel anders is (wat Schopenhauer, zoals we nog zullen zien, als de wil begrijpt). M.a.w. wanneer we goed over het materialisme nadenken, komen we erachter dat subject en object van elkaar afhankelijk zijn en dat we het innerlijke wezen van de wereld ergens anders moeten zoeken, niet in een van deze beide elementen van de voorstelling. Evenmin moeten we dus alleen van het subject uitgaan. (WWV I, 63). Nee, volgens Schopenhauer moet je noch van het object, noch van het subject uitgaan, maar van de voorstelling, het eerste feit van het bewustzijn. En de eerste fundamentele vorm hiervan is het uiteenvallen van subject en object. 113

4 Kennis in schoonheid De vier gestalten van de wet van voldoende rede Schopenhauer onderscheidt vier klassen van voorstellingen: aanschouwingen (voorstellingen van de werkelijkheid), begrippen (voorstellingen van voorstellingen), zuivere voorstellingen (van de a priori vormen van de aanschouwing) en motieven (van het handelen). Zij zijn onderhevig aan vier gestalten van de 'Satz vom Grunde', de wet van voldoende rede. Voor de uitwendige ervaring, die van het worden van de werkelijkheid, heeft de wet van voldoende reden de gedaante van de causaliteitswet. Voor de inwendige ervaring, betrokken op het handelen, heeft ze de gedaante van motivatie; voor het denken die van de fundering van de oordelen. Voor de zuivere aanschouwing van de vormen van de ervaring toont de wet van voldoende reden zich als zijnsgrond: in de tijd heeft deze wet de volgorde van haar onderdelen, in de ruimte de plaats van haar delen. Dit zijn alleen maar verschillende gedaanten van de ene wet van voldoende reden. Alle momenten van de tijd volgen elkaar op, zijn voor en na elkaar en hebben aldus een relatief bestaan; voor de elementen van de ruimte geldt hetzelfde, evenals voor oorzaken en voor de motieven van ons handelen; ze zijn uiteindelijk relatief t.o.v. de wet van voldoende reden. Volgens Schopenhauer hebben zijn voorgangers slechts twee gedaanten van de wet van voldoende reden herkend: die m.b.t. oordelen, namelijk dat die om waar te zijn altijd een grond moeten hebben, en die m.b.t. veranderingen van werkelijke objecten, namelijk dat die altijd een oorzaak moeten hebben. (VWSG, 39). Maar er zijn nog andere gestalten volgens Schopenhauer: de gelijkheid van de drie hoeken van een driehoek bij voorbeeld is geen oorzaak voor de gelijkheid van zijn drie zijden, en evenmin is ze daarvan slechts de kengrond: analyse van de begrippen 'hoek' en 'zijde' bewijst nog niet dat als drie hoeken gelijk zijn ook de drie zijden gelijk moeten zijn. Volgens Schopenhauer is het alleen omdat de hoeken gelijk zijn, dat ook de zijden gelijk moeten zijn. Dit is een noodzakelijk verband tussen bestaande hoeken en zijden, niet tussen oordelen daarover. Evenmin heeft het verband betrekking op enig tijdsverloop, wat toch zou moeten wil er van causaliteit sprake zijn. 1. Het worden. De werkelijkheid zoals wij die kennen wordt alleen in de aanschouwing waargenomen. Al wat wij in ruimte en tijd waarnemen is 'materie', beheerst door de wet van voldoende reden in de gedaante van de causaliteit. Het is de materie die de ruimte en de tijd vult, maar ze doet dat maar op één manier, 'werkend'. We 114

5 Een romantische benadering noemen dit niet voor niets 'werkelijkheid'. Nu veronderstelt materie de ruimte en tijd niet los van elkaar maar juist samen. Iets wat alleen in tijd bestaat, is vluchtig, heeft geen duur, en is dus geen materie; iets wat alleen in ruimte bestaat heeft geen vooraf en achteraf, is star en onbeweeglijk en ontbeert dus werking, is dus geen materie. Ruimte en tijd maken zo het wezen van materie en causaliteit uit. Met andere woorden, 'in ruimte en tijd zijn' is hetzelfde als 'gelijktijdig zijn', is dus hetzelfde als 'werkelijkheid'. Dat betekent dat causaliteit en 'ruimte en tijd' niet van elkaar gescheiden kunnen worden, zoals Kant deed. Daar komt bij dat er volgens Schopenhauer maar één a priori verstands-categorie bestaat en dat is causaliteit. De andere elf categorieën die Kant aanneemt zijn slechts van causaliteit, ruimte en tijd afgeleide begrippen. 2 Onze aanschouwing bestaat uit de uitwerking van de materie op het 'onmiddellijk object', ons lichaam. Ook de uitwerking van het ene object op het andere wordt alleen gekend inzoverre dit tot gevolg heeft dat deze objecten nu anders op het lichaam inwerken. Waarneming gebeurt doordat het verstand zoekt naar de oorzaak van de gewaargeworden uitwerkingen op het lichaam. Het verstand heeft ook alleen maar deze functie: causaliteit kennen. Dit gebeurt natuurlijk niet door eens rustig na te gaan zitten denken, maar onmiddellijk: dit is nu eenmaal de manier waarop het verstand werkt. De wereld als voorstelling verschijnt ons dankzij het verstand. Empirische aanschouwing is het werk van het verstand; de zintuigen leveren slechts de stof hiervoor, de gewaarwordingen. Het verstand behelst alleen maar de overgang van gegeven uitwerkingen naar hun oorzaken, en alleen als gevolg hiervan kunnen deze zich als objecten in ruimte en tijd voorstellen. Voorondersteld is hierbij dus de wet van de causaliteit. Deze is dan ook zowel de voorwaarde voor de empirische aanschouwing als de vorm van de uitwendige ervaring. Schopenhauer acht Hume's scepticisme t.a.v. het causaliteitsbegrip daarom ook misplaatst: pas dankzij de causaliteit herkennen we de inwerkingen op ons lichaam als objecten; het is niet zo dat we de causaliteit op grond van gewoonten afleiden. (WWV I, 40). Als Hume gelijk had, hoe zou je dan moeten verklaren dat bij voorbeeld de dagelijkse waarneming van opeenvolging van dag en nacht niemand tot de conclusie verleid heeft dat die elkaar veroorzaken? (VWSG, 105). 2 Het kennen. De begrippen, waarin wij onze kennis formuleren, d.w.z. de abstracte voorstellingen van de rede, zijn voorstellingen afgeleid uit voorstellingen. De rede brengt ze tot stand in een abstrac- 115

6 Kennis in schoonheid tieproces waarbij de voorstellingen hun aanschouwelijkheid verliezen. Het aanschouwelijke denkt men zoveel mogelijk weg om een zo groot mogelijke algemeenheid te bereiken. Hoe hoger de begrippen, des te minder aanschouwelijkheid bevatten ze. De rede heeft alleen maar deze ene functie, zoals ook het verstand er maar één heeft (nl. de uitwerkingen van oorzaken te kennen en zo de wereld aanschouwelijk te maken). De rede behoort begrippen voort te brengen. Omdat deze begrippen, zoals gezegd, niet-aanschouwelijke voorstellingen zijn die alleen in de geest bestaan, moet kennis van hun wezen zelf ook altijd abstract en niet-aanschouwelijk zijn. Hoe achterhalen mensen dan de betekenissen van de begrippen wanneer ze met elkaar praten? Volgens Schopenhauer gebeurt dit rechtstreeks, en is het niet zo dat we de woorden eerst in een of ander geestelijk medium, mentale representaties, hoeven om te zetten. Dit neemt niet weg dat we soms wel aanschouwelijke representaties van begrippen maken. Dit zijn de Platoonse ideeën, en we maken ze in de kunst. (Meer hierover in 2). Voor het overige zijn alleen de produkten die de mens m.b.v. de begrippen voortbrengt aanschouwelijk, zoals de taal, de wetenschap, het handelen en daar weer de produkten van. Datgene waarin wij onze kennis uitdrukken, een oordeel, definieert Schopenhauer als 'een duidelijk gedachte en uitgesproken begripsverhouding'. (VWSG, 121). Het is de wet van voldoende reden van het kennen die de waarheid van zo'n oordeel uitmaakt, en dat kan op meerdere gronden, bij voorbeeld logische (op grond van redeneerregels tot stand gekomen), empirische (op grond van een ervaring) of transcendentale (m.b.t. de in het verstand en de zuivere zintuiglijkheid gelegen vormen). Hoe het ook zij: de waarheid van een oordeel is zijn betrokkenheid op iets van buiten waarbij dit als zijn voldoende grond fungeert. (VWSG, 125). De 'begrippen' bestaan alleen bij de gratie van de bijbehorende gestalte van de wet van voldoende reden, in dit geval de relatie tot hun kengrond. Hierin ligt het wezen van een begrip. Zo'n kengrond is altijd een andere voorstelling. (WWV I, 73). Ze kan bij voorbeeld zelf ook weer een abstract begrip zijn, dat dan weer een andere kengrond vereist, maar dat gaat niet door tot in het oneindige; uiteindelijk moet deze reeks afsluiten met een begrip dat zijn kengrond in een aanschouwelijke voorstelling heeft. Het beslissende onderscheid tussen een abstracte en een aanschouwelijke voorstelling is dat de wet van voldoende reden van de eerste eist dat ze haar laatste kengrond in een voorstelling van een andere klasse heeft, terwijl de aanschouwelijke voorstelling haar kengrond altijd in voorstellingen van haar eigen 116

7 Een romantische benadering klasse heeft. (WWV I, 73). In aansluiting op een oud gebruik, kunnen we bij de begrippen onderscheid maken tussen abstracta en concreta. De eerste zijn van het soort dat zijn grond alleen 'bemiddeld' in aanschouwingen heeft, de tweede hebben dat rechtstreeks; bij voorbeeld 'verhouding' resp. 'paard'. Het toepassingsbereik (de 'sfeer') van een begrip overlapt dat van andere begrippen, en voor - zover deze van elkaar verschillen, bevat het ene begrip iets wat het andere niet heeft: dit drukken we uit in een oordeel, als de verhouding tussen subject en predikaat. (WWV I, 76). Omdat de rede slechts elders verkregen kennis (nl. die van de aanschouwing van het verstand) aan het bewustzijn voorlegt, vergroot ze onze kennis niet, maar geeft ze deze slechts een andere vorm. Wat aanschouwelijk en concreet gekend wordt, wordt nu abstract en algemeen gekend. Dit is veel belangrijker dan het lijkt: iedere concrete kennis geldt immers alleen voor dit ene geval. Om te kunnen handelen en de dingen te kunnen begrijpen, is het echter van het grootste belang dat van het concrete geval geabstraheerd is. Toch is dit ook weer niet altijd nodig: soms hebben we niet veel aan redelijke kennis, m.n. wanneer het om vaardigheden gaat: een goed biljarter heeft bij voorbeeld uitermate veel verstandskennis over het gedrag van biljartballen, wrijving, en hoe krachten op elkaar inwerken. Maar dit is niet hetzelfde als de rede-kennis van de natuurkundige, en dat is maar goed ook, want hij zou er niet in slagen goed te biljarten wanneer hij iedere stoot eerst in abstracto zou moeten berekenen. De rede helpt ons evenmin bij het herkennen en begrijpen van gezichten. Begrippen zijn niet in staat de verfijndheid van de aanschouwing te evenaren en precies hierom spelen ze voor de kunst geen belangrijke rol. Kunst komt niet voort uit begrippen, maar uit aanschouwelijke kennis. (WWV I, 94). (Zie verder 2.1.1). 3. Het Zijn (De a priori vormen van aanschouwing, ruimte en tijd). De derde klasse van voorstellingen bestaat uit het zuiver formele deel van de voorstellingen, de a priori gegeven aanschouwingen van de vormen van de uitwendige en de inwendige zintuigen, ruimte en tijd. Deze onderscheiden zich van onze andere voorstellingen, omdat noch het verstand noch de rede (met haar begrippen) ze vermag te vatten. Alleen door de zuivere a priori aanschouwing begrijpen we er iets van. Alleen die kan bij voorbeeld het verschil tussen 'rechts' en 'links' verduidelijken. Ter onderscheiding van de eerste klasse van voorstellingen, van het worden: in de objectieve werkelijkheid worden ruimte en tijd verenigd waargenomen. Dat komt omdat het daar over het materiële gaat, dat door Schopenhauer enerzijds als 117

8 Kennis in schoonheid 'de waarneembaarheid van ruimte en tijd' gedefinieerd is, en anderzijds als 'de objectief geworden causaliteit'. De causaliteit zelf is dan ook geen voorwerp voor de voorstellingsvermogens (zoals ruimte en tijd) maar alleen voor zover hij in de materie bestaat als het worden hiervan. 4. Het handelen. De vierde klasse heeft slechts op het eigen lichaam betrekking, het onmiddellijke object van het inwendig zintuig, ons willen. Het kensubject kan, zoals we al zagen, nooit object worden. Omdat we echter wel degelijk een introspectieve zelfkennis hebben, moet die wel niet over het kennende subject gaan, maar over het willende. Welnu, wat in het subject beantwoordt aan deze vierde klasse van voorstellingen is het inwendig zintuig, ofwel het zelfbewustzijn. En we zagen al dat aan de eerste het verstand, aan de tweede de rede en aan de derde de zuivere zintuiglijkheid beantwoorden. Door dit zelfbewustzijn kennen we de motieven die we voor ons handelen hebben. Voor ieder besluit dat we nemen hebben we immers een motief. Het interessante hieraan is dat de uitwerking van zo'n motief door ons niet van buitenaf beschouwd wordt, zoals we andersoortige oorzaken waarnemen, maar juist van binnenuit en dit verleidt Schopenhauer tot een vergaande systematische conclusie. Volgens Schopenhauer nemen we hier de causaliteit van binnenuit waar: niet voor niets verhouden onze motieven zich op dezelfde manier tot een handeling als oorzaken tot hun gevolg en prikkels tot reacties. En ook hier hebben we te maken met een gestalte van de wet van voldoende reden, namelijk die van het handelen: de wet van de motivatie. Welnu, zoals deze wet van de motivatie zich tot de causaliteitswet verhoudt, zo verhoudt deze vierde klasse van voorstellingen (d.w.z. de in ons waargenomen wil, onze motieven) zich tot de eerste klasse, de werkelijkheid. En dit is de hoeksteen van Schopenhauers hele metafysica. De wereld als voorstelling is tevens wil. (VWSG, 162). 1.3 De wereld als wil (het noumenale) Realisme en scepticisme De epistemologische dicussie over de relatie tussen onze kennis (proposities) en de werkelijkheid, tussen dogmatisch realisme (dat de werkelijkheid buiten ons bestaat en onze voorstellingen veroor- 118

9 Een romantische benadering zaakt) en scepticisme (dat we nooit kunnen weten hoe die werkelijkheid er dan werkelijk uitziet), berust volgens Schopenhauer volledig op een verkeerde toepassing van de wet van voldoende reden, namelijk op de relatie tussen het object en het subject. De wet van voldoende reden heeft weliswaar verschillende gedaanten, maar proposities moeten redenen hebben, geen oorzaken. Ze hebben deze redenen uiteindelijk in de voorstellingen van de werkelijkheid, dat is immers hun laatste kengrond. Maar deze voorstellingen hebben daarom nog geen oorzaken in de werkelijkheid. Oorzaken werken alleen tussen objecten; weliswaar veroorzaken objecten (en hun veranderingen) uitwerkingen op ons lichaam maar alleen inzoverre dat zelf ook een object is. De voorstellingen die het verstand daarvan heeft zijn niet door inwerkingen veroorzaakt, zij zijn slechts de manier waarop het verstand die inwerkingen waarneemt, en de werkelijkheid is niets anders dan dat. Vandaar dat volgens Schopenhauer het realisme-debat berust op een misverstaan van de wet van voldoende reden. Dát er een werkelijkheid buiten ons bestaat en dat die op ons lichaam inwerkt is onbetwijfelbaar, maar beide behoren tot dezelfde objectieve pool van de voorstelling en het heeft dus geen zin hun causale relatie te betwijfelen. Even onbetwijfelbaar is het gegeven dat die objectieve werkelijkheid eruit ziet zoals het verstand hem ons laat verschijnen. (VWSG, 159) Schopenhauer bespreekt ook een ander sceptisch argument, namelijk dat het goed mogelijk is dat we de werkelijkheid alleen maar dromen. Droom en werkelijkheid lijken volgens Schopenhauer inderdaad erg veel op elkaar, maar we moeten daar niet mee zitten. Leven en dromen zijn als bladzijden in één en hetzelfde boek; wat we overdag gelezen hebben, bladeren we in onze dromen nog eens lukraak door. En dat is daarom niet problematisch omdat het leven zelf al even toevallig begint en eindigt. Maar al die twijfelende filosofen zullen er toch niet helemaal naast gezeten hebben? Nee, hun twijfels hebben een diepe betekenis volgens Schopenhauer, namelijk: wat is de waarneembare wereld verder nog, buiten het feit dat ze mijn voorstelling is? Welnu, Schopenhauer meent dat de wereld naast voorstelling ook nog wil is De wil en het karakteristieke Hoe komt het dat aanschouwelijke voorstellingen ons vanzelf aanspreken en niet als vreemde dingen tegenover ons staan? Waarom 119

10 Kennis in schoonheid strijken de vormen en relaties in de werkelijkheid ons niet tegen de haren? Over de algemene vorm en noodzakelijkheid van deze relaties tussen individuen melden de wetenschappen ons niets. Men heeft het daar over 'natuurkrachten', en als die regelmatig optreden over 'natuurwetten'. Maar wat zo'n kracht in zichzelf is, blijft verborgen. (WWV I, 137). Dit geldt ook voor de wetten en krachten van de mechanica. De natuurwetenschappen verklaren slechts hoe zulke krachten zich in ruimte en tijd aan ons voordoen, welke gedaante hun causale uitwerking aanneemt. Dat betekent dus dat ze die krachten alleen verklaren inzoverre ze aan het subject verschijnen, namelijk volgens de wet van de voldoende reden van het worden. Het eigen lichaam nemen wij op twee manieren waar. Enerzijds is het voor het subject een object als alle andere, en worden al zijn handelingen als voorstellingen waargenomen. Maar zoals we zagen heeft het subject ook nog een inwendige toegang tot zijn motieven, die hij als zijn wil beschouwt. En hiermee wordt het raadsel van de geheimzinnige krachten achter de verschijnselen opgelost. De 'wil' geeft het subject de (onmiddellijk bekende) sleutel tot zijn eigen verschijning en naar analogie tot alle verschijnselen. Een concrete wilsact en de bijbehorende handeling staan niet in een causale relatie tot elkaar, maar zijn één en hetzelfde, ze worden slechts op twee manieren gekend: 'als wil' geheel onmiddellijk en 'als handeling' in de aanschouwing door het verstand. Een handeling is alleen maar een geobjectiveerd motief, een in de aanschouwing te voorschijn tredende act van de wil. (WWV I, 143). Omgekeerd zijn inwerkingen op het lichaam vaak ook inwerkingen op de wil; als ze de wil tegenwerken, noemen we ze 'pijn', zijn ze ermee in overeenstemming, dan 'genoegen', of iets dergelijks. Pijn en wellust zijn dus geen voorstellingen, maar onmiddellijke affecties van de wil. 3 Welnu, zonder deze inwerkingen op mijn lichaam en de handelingen die het verricht kan ik me mijn wil niet voorstellen. Onze kennis van de wil wordt op deze manier dus 'bemiddeld' door de handelingen van en de inwerkingen op het lichaam. Toch is dit niet de geëigende manier waarop we de wil kennen. Hij is voor ons immers evenzeer het meest onmiddellijk van alles, iets onvoorstelbaars. Wat dít betreft kan onze (onmiddellijke) 'kennis' van de wil niet ingedeeld worden in een van de vier klassen van de wet van voldoende reden. De waarheid omtrent de wil is daarom van een volledig andere soort: filosofische waarheid. Het is precies vanwege deze speciale relatie met zijn eigen lichaam dat het subject een individu is. Alleen wanneer hij van deze 120

11 Een romantische benadering heterogene eenheid abstraheert ziet hij zijn eigen lichaam als een object als alle andere. Het eigen lichaam is dus niet speciaal omdat het zich onderscheidt van alle andere objecten, maar omdat het op deze speciale manier (nl. dubbel) gekend wordt. Alleen het eigen lichaam is wil én voorstelling, de andere zijn slechts voorstelling. Het laat zich gemakkelijk bewijzen dat alle lichamen, ook het mijne, een ruimte innemen, maar we verkeren dan slechts in het rijk der voorstellingen, waar ruimte, tijd en causaliteit heersen. Volgens Schopenhauer kunnen we naar analogie met de dubbele kenwijze van onze eigen individualiteit ook alle andere objecten dubbel opvatten. Het is alsof we deze maar half kennen zolang we ze slechts als voorstelling aanschouwen; we zouden ze ook als wil moeten begrijpen. Zo meent Schopenhauer dat het vallen van een steen verschijning van zijn wil is. Hiermee bedoelt hij niet dat die steen een motief heeft om zich zo te bewegen. Motieven zijn immers ook slechts een van de manieren waarop onze eigen wil zich aan ons voordoet, namelijk volgens de wet van voldoende reden van het handelen. En voor een handeling biedt een motief alleen een afdoende verklaring in combinatie met inzicht in het karakter van de persoon in kwestie. Maar ook mijn karakter is uiting van wil, evenals mijn lichaam, mijn handelingen en mijn motieven. Samen zijn ze karakteristiek voor mijn individualiteit. En zo moeten we het wezen van de hele natuur begrijpen. Niet alleen mensen en dieren zitten zo in elkaar, maar ook planten en hun groeibewegingen kunnen zo begrepen worden, ook kristallen, het vallen van een steen, het naar de Noordpool wijzen van een kompas, enz. Deze zaken verschillen alleen in hun verschijning, niet in hun wezen (ze hebben alle dezelfde drang tot verschijning). Dat wezen nu, is het ding op zich, de wil. Tijd en ruimte vormen samen het principium individuationis. Dat maakt van het ene en gelijke een veelheid, voorwerp van gruwel en strijd. De wil is hier vrij van: die valt niet onder het principium individuationis. De wil zelf is dus vrij. Alleen ons handelen is dat niet, aangezien dat bestaat uit verschijningen van de wil en daarom onderhevig is aan de gestalten van de wet van de voldoende reden. 4 In eerste instantie zijn we geneigd alleen daar een wil te erkennen waar dingen op grond van motieven gebeuren, maar het zit ook achter dierlijk instinct, en achter de wonderlijke nesten en holen die dieren maken. Het doel dat zij hierbij gehoorzamen staat hen echter niet als een motief voor ogen; ze hebben er geen kennis van. Zo bijzonder is dat niet, want ook bij ons werkt de wil vaak blind: denk 121

12 Kennis in schoonheid maar aan de bloedsomloop, de stofwisseling, de groei enz. Het hele lichaam is op deze manier een objectivering van de wil. Zo'n blinde werking van de wil noemen we soms 'oorzaak', soms 'prikkel'. Organische en vegetatieve veranderingen gaan op prikkels terug, niet op oorzaken. 'Prikkel', evenals 'oorzaak' in het algemeen, duidt evenwel niet op de wil zelf, maar op het punt waarop deze in verschijning treedt. En een 'motief' ten laatste, is alleen maar een door het kennen bemiddelde causaliteit. Wat dit betreft staat de prikkel tussen motief en oorzaak in. Alle drie zijn ze evenwel als manifestaties van de ene wil te beschouwen. Maar geldt dit dan zelfs voor het anorganische? Ja, volgens Schopenhauer kenmerken de krachten waarmee water omlaag stroomt, waarmee een magneet naar de Noordpool wijst, en waarmee de polen van de electriciteit naar elkaar streven, zich slechts door eenzijdigheid, ze zijn blind en volstrekt noodzakelijk, dat is alles, voor het overige zijn het net zo goed uitingen van de wil. Nu is het niet zo dat in een steen minder wil zit dan bij voorbeeld in een mens; 'meer' en 'minder' spelen immers alleen in ruimte en tijd en hebben alleen op de verschijning van de wil betrekking. In iedere objectivering zit evengoed wil, hoewel ze wel op verschillende manieren verschijnt. Deze verschillende verschijningen zijn de Platoonse Ideeën. (WWV I, 177). 122

13 Een romantische benadering 2 Een romantische benadering van kunst 2.1 Kunst als weergave van de ideeën Ideeën en begrippen Aan ieder kunstwerk gaat een idee vooraf. En niet een begrip, zoals dat in onze wetenschappelijke bezigheden zo'n centrale rol speelt. Idee en begrip komen inzoverre overeen dat ze allebei eenheden zijn die een veelheid aan voorwerpen vertegenwoordigen. Maar hun verschil is duidelijk: van 'mens' kun je wel een idee vormen, maar van 'zoogdier' lukt dat niet, dáárvan hebben we slechts een begrip. Een menselijk individu wortelt in de soort 'mens', maar niet in het genus 'zoogdier'; dat laatste is een abstracte gedachtenconstructie en mist daarom objectief bestaan. (WWV II, 472). Een begrip is abstract, ontdaan van aanschouwelijkheid. Het idee daarentegen is een aanschouwelijke representatie van een term. Ook een idee vertegenwoordigt veel individuele dingen, maar dan op een aanschouwelijke manier, d.w.z. bepaald in al zijn aspecten. Een idee is een tijdruimtelijk gevormde aanschouwelijke eenheid die als grond van een veelheid aan dingen kan fungeren. Het begrip daarentegen wordt van een veelheid van dingen afgeleid. Een idee gaat aan dingen vooraf, is daar exemplarisch voor (dingen zijn de 'nabeelden' van ideeën), het begrip komt erna. Het begrip als voorstelling van voorstellingen is daarom dubbel verwijderd van de wil terwijl het idee, omdat het aan verschijnselen vooraf gaat, juist een primaire soort objectivering van de wil is. Uit een begrip laat zich niets méér afleiden (via analyse) dan er voordien ingelegd is, terwijl een idee zich ontwikkelt in zijn medium, de aanschouwelijke voorstellingen. Daarom is het begrip ook volledig onvruchtbaar voor de kunst, i.t.t. het idee. En daarom ook is de kunst filosofisch gezien belangrijker dan de wetenschappen, die immers met begrippen werken. De kunst brengt ons dichter bij het ding op zich, dankzij de ideeën. De eerste en oorspronkelijke 'objectiteit' van de wil bestaat in de ideeën. Wij kennen die ideeën slechts zoals ze in de individuele dingen verschijnen (precies zoals Plato al zei). Ook de ideeën zijn echter volgens Schopenhauer niet-geïndividueerd, net als de wil. Ze bestaan immers niet in ruimte en tijd. De doelmatigheid van een nest bij 123

14 Kennis in schoonheid voorbeeld voldoet aan een idee, maar alleen het nest zelf bestaat in ruimte en tijd. De wil als ding op zich heeft de ideeën als zijn eerste 'objectiteit': dat betekent dat we de onderwerpen van Kants en Plato's filosofieën hier bijeen vinden. Plato was degene die de ideeën 'ontdekte', ook al werkt hij volgens Schopenhauer zijn opvattingen niet goed genoeg uit. Volgens Kant kennen we alleen de verschijnselen (gevormd door ruimte, tijd en causaliteit) en niet het ding op zich; volgens Plato kunnen we de verschijnselen juist niet kennen, omdat die alsmaar 'worden' en nooit 'zijn'; de verschijnselen zijn steeds afhankelijk van het gezichtspunt, ze zijn ook relatief t.a.v. de andere dingen; alleen de ideeën bestaan op zichzelf. Plato en Kant zijn het er volgens Schopenhauer over eens dat de wereld uit verschijnselen bestaat, en dat die pas door iets anders betekenis krijgen: het ding op zich c.q. de ideeën. Schopenhauer probeert beider leerstellingen met elkaar te verenigen. Toch zijn volgens Schopenhauer 'ding op zich' en 'idee' niet een en hetzelfde. De Platoonse ideeën zijn al object voor het subject, een verschijning van het ene ding op zich. De eerste en meest algemene vorm van verschijning gaat er dus al mee gepaard, namelijk dat ze object voor een subject zijn, ook al zijn de verdere vormen, de gestalten van de wet van voldoende reden nog niet van toepassing. Een idee wordt echter wel door de wet van voldoende reden bepaald wanneer het door een geïndividueerd subject gekend wordt. Een concreet idee zoals wij dit kennen, is dus een bemiddelde vorm van verschijning. Tussen dit idee en de wil staat dus nog het eigenlijke idee, los van de wet van voldoende reden; zo'n idee is slechts voorstelling (object voor subject, in het algemeen), meer gedaante heeft hij niet aangenomen. Deze Platoonse ideeën zijn eeuwig; ze in tijd waarnemen doen alleen individuen. De Platoonse ideeën zijn de constante vormen en eigenschappen van de dingen en van de algemene krachten die zich in de natuurwetten openbaren. Individuen ontstaan en vergaan, maar dat laat de ideeën die daar het voorbeeld voor zijn onaangetast; die verkeren buiten de wet van voldoende reden. Omdat die wet evenwel de vorm van al ons kennen is, vallen de ideeën ook daarbuiten. Ons begrippelijk kennen staat ten dienste van onze individualiteit, zoals die ons door het principium individuationis is 'opgelegd'. De ideeën kunnen dan ook alleen object van kennis worden als het subject van kennis zich aan de wet van voldoende reden weet te onttrekken, als dit niet-individueel is. 124

15 Een romantische benadering Genie: zuiver subject van het kennen Het afleggen van je individualiteit bereik je door op te houden de objecten relationeel te beschouwen, want dan staan ze uiteindelijk in relatie tot je eigen wil. Niet langer moet je je interesseren in het 'waar', het 'hoe', het 'wanneer' en het 'waarom', maar alleen nog in het 'dat' van iets. De hele activiteit van de geest moet opgaan in het aanschouwen: de rustige contemplatie van dat wat toevallig voorhanden is. Je moet je in het voorwerp verliezen, erin opgaan, zodanig dat het net lijkt of er alleen maar dit ene voorwerp is, en geen andere, noch een waarnemend subject. In één en hetzelfde moment wordt dit object dan tot idee van zijn soort (een exemplarisch object) en wordt het beschouwende subject een zuiver subject van kennis. (WWV I, 233). Het individu kent alleen concrete dingen, het zuivere subject van het kennen kent alleen ideeën. Het individu is het subject voor zover het dienstbaar is aan en gericht op een concrete verschijning van de wil. Het zuivere subject van het kennen verheft het waargenomen object tot een idee, dat wil zeggen tot een adequate objectiteit van de wil; subject en object zijn hier weliswaar in besloten, maar ze houden elkaar volstrekt in evenwicht. Genie, de eigenschap dankzij welke een kunstenaar ideeën kan aanschouwen en in een kunstwerk weergeven, impliceert een extra kenvermogen bovenop het normale alledaagse. Het alledaagse praktische kennen en dat van de wetenschappen houdt zich immers met de verschijnselen bezig voor zover die aan de wet van voldoende reden onderhevig zijn. De kunst doet iets anders. Het wezen van het genie bestaat precies in het vermogen tot beschouwing van de dingen onafhankelijk van de wet van voldoende reden. Maar omdat dit een vergeten van de eigen beslommeringen, d.w.z. van de eigen persoon en zijn relaties, inhoudt, is genialiteit eigenlijk pas echt objectiviteit: het opgaan in het object, het zich in de beschouwing verliezen. Het genie als zuiver kennend subject is "helder wereldoog". (WWV I, 240). Wat zijn volgens Schopenhauer de wezenlijke bestanddelen van de genialiteit van de kunstenaar? Genie moet allereerst belangeloos beschouwen. Dat kan de normale mens, deze 'fabriekswaar van de natuur', niet. Normale mensen zoeken bij alles wat ze tegenkomen zo snel mogelijk het begrip waaronder het gevat kan worden zodat ze het kunnen gebruiken; zij zijn niet geïnteresseerd in de aanschouwing zelf. De kunstenaar moet ook volharden en zich op zijn 125

16 Kennis in schoonheid object concentreren om het aanschouwde te kunnen weergeven. Dat is zijn taak: hij moet de kennis van de ideeën aan anderen meedelen via het kunstwerk. Een ander wezenlijk bestanddeel van genie is fantasie. M.b.v. de fantasie kan het genie datgene uit de dingen destilleren waar de wil eigenlijk op uit was, maar waar hij niet in slaagde vanwege de tegenwerkingen en de strijd binnen de wet van voldoende reden. De fantasie verbreedt de visie van de kunstenaar. Fantasie alleen is echter onvoldoende; zonder genie leidt het slechts tot luchtkastelen (en niet tot inzicht in de ideeën). Ondanks al deze eisen vinden we genialiteit in alle mensen in een of andere mate terug; hoe anders zouden mensen van kunstwerken kunnen genieten? Het genie bezit zijn extra kenvermogen echter in een hogere mate en kan het langer hanteren. Dit alles is hem aangeboren, maar de technieken om zijn kennis van de ideeën in een kunstwerk weer te geven heeft hij zich moeten aanleren. In wezen bestaat genie dus uit twee dingen: het kennen van het idee door het object heen, en het zelfbewustzijn, niet als individu, maar als zuiver wilsloos subject van het kennen. Zolang we individueel subject van het willen zijn zal ons geen rust gegund zijn, want dan streven we belangen en verlangens na waarbij we door andere individuen dwars gezeten worden (en ook door de individuele eigenschappen van dingen). Daar komt bij dat iedere bevrediging die we in ons leven mogen ondergaan slechts van tijdelijke aard is en onmiddellijk door nieuwe verlangens, strijd en lijden wordt opgevolgd. Van dit lijden nu kan kunst ons tijdelijk verlossen, en wel omdat we voor de aanschouwing van de daarin verbeelde ideeën noodzakelijk onze individualiteit moeten vergeten Esthetische categorieën Een kunstwerk is mooi, wanneer het zich presenteert als idee; wanneer het idee ervan zich aan de beschouwer opdringt. Er bestaan gradaties in schoonheid, afhankelijk van de mate waarin het object ons tot esthetisch beschouwen aanzet, dat wil zeggen: naarmate het idee van het object zich duidelijker toont, naarmate het object de aspecten van zijn idee betekenisvoller in hun samenhang toont zodat een zuiver objectieve beschouwing gemakkelijker is. Ook vindt dit plaats wanneer het object een hoger idee toont. Daarom is de mens altijd het mooiste van alle mooie voorwerpen en geprivilegieerd onderwerp voor de beeldende kunst (en het menselijk han- 126

17 Een romantische benadering delen voor de literatuur). In de esthetische blik ligt het accent soms meer op het idee van het object, soms meer op de rust van het subject. Bij schoonheid van de anorganische natuur zal de nadruk op de rust van het subject liggen, omdat dit geen erg hoog niveau van objectivering van de wil is, en het idee minder interessant. Mooie tuinkunst en architectuur helpen de natuur met het tonen van zijn ideeën. Schopenhauer onderscheidt dit schone van het gevoel van het verhevene. Bij het schone krijgt het zuivere kennen zonder slag of stoot de overhand, terwijl deze kentoestand bij het verhevene alleen tot stand komt door een bewust en gewelddadig losrukken van de als ongunstig ervaren relaties van het object met de wil. (WWV I, 259). Het tegendeel van het verhevene is het opwindende, dat is iets waarvan de wil onmiddellijk de bevrediging voor zich ziet. Hierdoor trekt de opwinding het subject los van zijn contemplatieve beschouwing en maakt hem van zuiver kennend subject tot concreet willend individu. Dat gebeurt bij voorbeeld wanneer je naar een stilleven kijkt en denkt dat de druiven erop echt zijn. Of bij sexueel opwindende naakten. Het afschuwelijke, d.w.z. iets wat negatief-opwindend is, is nog erger. Ook hierdoor wordt de individuele wil van de beschouwer opgewekt, maar nu tot een niet-willen, een afstand nemen van het object. 2.2 Muziek als toegang tot het noumenale Het doel van de bouwkunst is een verduidelijking van de objectivering van de wil op het laagste niveau van zijn zichtbaarheid; de tragedie verduidelijkt de hoogste objectivering van de wil. De tragedie gaat niet alleen over de mens, maar bovenal over diens innerlijke strijd. De muziek staat volgens Schopenhauer volkomen los van de andere kunsten: ze is noch herhaling noch afbeelding van enig niveau van objectivering van de wil, c.q. van enig idee van objecten in de wereld. Toch is ze uitermate begrijpelijk en spreekt ze ook iedereen aan. Het lijkt zelfs alsof ze een heel algemene taal is, nog duidelijker dan de aanschouwelijke wereld. Dat muziek toch een soort afbeeldend karakter heeft, kunnen we inzien door haar analogieën met de andere kunsten. Wat haar werking betreft bij voorbeeld, lijkt muziek al meteen erg veel op de andere kunsten; nu zo meent Schopenhauer dan zal ze ook wel iets in de wereld voorstellen. En deze voorstelling moet wel erg goed en waar zijn, want muziek treft ons immers onmiddellijk. De overeenkomst tussen 127

18 Kennis in schoonheid muziek en wereld ligt evenwel diep verborgen. De meeste kunsten objectiveren de wil door de ideeën die ze uitdrukken, dus niet rechtstreeks. Maar de muziek slaat zelfs de ideeën over, en is dus pas echt volledig onafhankelijk van de wereld der verschijningen. Muziek is volgens Schopenhauer dan ook een even onmiddellijke objectivering en afbeelding van de wil als de wereld en de ideeën dat zijn. (WWV I, 324). Maar als dit niet met behulp van ideeën gebeurt, hoe objectiveert de muziek de wil dán? Wel, dat zit zo: de diepste tonen van de bas lijken op de laagste objectiveringen in de anorganische natuur: beide zijn tamelijk ongedifferentieerd; niet voor niets lijken bastonen zich zo traag te bewegen. De hoge tonen lijken echter meer op de dieren, ze gaan sneller dan de bastonen, maar hebben op zichzelf nog geen betekenis of samenhang. De melodieën tenslotte delen hun complexe verwikkelingen met de hoogste objectivering van de wil: hierin herken je het streven en het leven van de mens. De muziek als geheel schildert ons 'gevoel' en de geringste opwinding of remming daarin. (WWV I, 326). Zo wordt bij de mens een streven doorgaans door bevrediging gevolgd maar meteen ook weer door een nieuw verlangen, enz. De mens is des te gelukkiger naarmate dit proces zich sneller afspeelt. Zo is het in de muziek ook: in de melodie wordt alsmaar afgeweken van een grondtoon op duizend verschillende manieren, en wordt er uiteindelijk weer naar teruggekeerd. Hoe sneller de tonen elkaar opvolgen, des te vrolijker is de muziek; hoe trager hoe treuriger. En hoe werken niet grote en kleine terts? Ondanks deze analogieën moeten we evenwel niet vergeten dat muziek slechts een indirecte betrekking heeft op alle andere objectiveringen van de wil, en omdat ze de wil zelf rechtstreeks afbeeldt, d.w.z. niet een of ander concrete belevenis, gaat het hierbij om het lijden in het algemeen, om de vreugde, het verdriet, de pijn, de vrolijkheid, enz., zonder de bijbehorende concrete motieven. Muziek is uitdrukkingsvol wanneer de componist geprobeerd heeft de wils-opwindingen die de kern van een bepaalde toestand uitmaken uit te drukken. Muziek is ons daarom zo vertrouwd omdat ze onze meest inwendige opwindingen uitdrukt, maar zonder hun werkelijkheid en al helemaal zonder hun kwelling. In de muziek kunnen alle wisselingen van gemoed die ons 'gevoel' uitmaken uitgedrukt worden, maar dan uitsluitend in de algemeenheid van hun vorm, zonder hun stof: d.w.z. alleen in hun op zich bestaan, niet in hun verschijning. Zo verlost de muziek ons tijdelijk van het 128

19 Een romantische benadering lijden, op een diepergaande wijze dan de andere kunsten dat kunnen. 5 3 Kennis in schoonheid Als we de enige begrijpelijke toegang tot de werkelijkheid identificeren met ons kennen, bestaat er geen uitweg uit het kantiaanse dilemma van het 'Ding an sich': wat we buiten de vormen van ons kennen kunnen gewaarworden moet wel onbegrijpelijk zijn. Zijns ondanks wordt dit door Schopenhauers romantische theorie geïllustreerd, hoezeer die ook tot de verbeelding spreekt. Schopenhauers stelling dat het Ding an sich de wil is, is slechts gebaseerd op een analogie-redenering, namelijk: waarom zouden de fenomenen zich niet tot de wil verhouden zoals onze handelingen dat doen? Afgezien van het feit dat een dergelijke analogie-redenering een speculatie is die zich slecht laat legitimeren, omdat vele andere even suggestief zullen zijn, klopt ze ook niet, want wat wij m.b.t. ons handelen als de wil beschouwen, is volgens Schopenhauer alleen maar een verschijning van 'de' wil, geïndividueerd en daarom geen Ding an sich. M.a.w. de speculatie is al voorondersteld voordat de analogie wordt opgesteld. Wie koste wat het kost iets (sic) zoekt wat buiten onze kenvormen valt, kan dat omwille van logische consistentie maar beter niet vinden. Schopenhauers systeem gaat analogisch verder: wanneer mijn kennende individualiteit verschijning van de wil is, moet ik die toch zeker afleggen om de wil zelf te kennen. Het is de vraag of zoiets zelfs binnen Schopenhauers systeem wel mogelijk is. Is niet juist vanwege de alomtegenwoordigheid van de wil niet-individualiteit onmogelijk? Een ander probleem betreft de deus ex machina van de ideeën: niet-geïndividueerde objectiteiten van de wil en als zodanig adequater dan de individuele objecten. Maar waarom deze classificatie; waarom alleen dít niet-geïndividueerde tussenniveau tussen de ene wil en de vele objecten? Waarom niet meer of juist minder niveaus? En als de wil een en al streving is, hoe kunnen entiteiten die geen in- of uitwerking kunnen ondergaan resp. uitoefenen dan adequater zijn dan objecten, die dit wel kunnen? Het antwoord hierop is even psychologisch als Schopenhauers hele esthetica dat is: de ideeën zijn adequater omdat ze minder individueel zijn. En dit is een 'psy- 129

20 Kennis in schoonheid chologisch' antwoord, omdat 'adequatie' gerelateerd wordt aan het perspectief van het lijden van de mens aan zijn individualiteit. Dus niet omdat ze beter aan de wil beantwoorden, maar omdat ze ons lijden verzachten zijn de ideeën adequater dan de objecten. Kunst is dan precies om deze zelfde psychologische reden belangrijk voor ons: omdat ze ons helpt bij onze vlucht uit de werkelijkheid. Wel, dat het belang van kunst voor mensen uiteindelijk psychologisch is, is een interessant inzicht; dat dit evenwel de vlucht uit de geïndividueerde werkelijkheid betreft, en een samenkomst met de ene wil, veronderstelt de reeds genoemde inconsistente aanname dat we onze kengrenzen te buiten zouden kunnen gaan. Dit alles is illustratief voor een aantal kleinere onduidelijkheden in Schopenhauers esthetica. De kunstenaar bij voorbeeld is geniaal voor zover hij aan het principium individuationis weet te ontkomen, wat dus niet voortdurend het geval is. Maar wat bewerkt voor de kunstenaar de overgang naar niet-individualiteit? Moedwillig afzien van zijn eigen individuele belangen kan hem toch niet losmaken van 'de' wil? Ook de bij kunst betrokken belangeloosheid staat onder druk zodra kunst wordt opgevat als een hulpmiddel bij de vlucht voor de werkelijkheid. Hoe wil je vanuit dit perspectief van de 'vlucht' het toch zeker belangrijke onderscheid verduidelijken tussen 'grote kunst' en een voetbalwedstrijd? Ook is niet duidelijk welke criteria we hebben om het verschil uit te maken tussen een kunstwerk dat een idee en een kunstwerk dat een object verbeeldt. Hoe houdt een afgebeelde fruitmand op geïndividueerd te zijn? En wanneer biedt een kunstwerk een correcte weergave van een idee en wanneer niet? Hebben we ook nog een ander beeld van de ideeën dat we hiermee kunnen vergelijken? En kan een niet-geïndividueerd idee wel verschijnen in een kunstwerk, toch de concrete individualiteit (niet-algemeenheid) bij uitstek? Wat bij Schopenhauer wel naar voren komt en wat positief gewaardeerd moet worden, is dat een ervaring beslissend is: het zuivere subject van het kennen. Dat hij dit als een ervaring van nietindividualiteit opvat, is echter een ontologische invulling van een cognitief vacuüm, ingegeven door een op grond van analogieën uitgewerkte speculatieve theorie. 130