Deze syllabus is bedoeld als aanvulling op het onderwijs in de filosofie van de geest. Het

Transcriptie

1 VOORWOORD Deze syllabus is bedoeld als aanvulling op het onderwijs in de filosofie van de geest. Het dekt niet de gehele collegestof. Voor uw op- en aan-merkingen houd ik mij van harte aanbevolen. Voor suggesties tot verbetering dank ik David Rijser, Marieke Schouwstra, Carola Houtekamer, en Jurn Franken. Menno Lievers.

2 I INLEIDING In de filosofie van de geest houdt men zich bezig met vragen als wat is de relatie tussen lichaam en geest? wat is denken? wat is bewustzijn? is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken? hoe moeten we mentale toestanden beschrijven? wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen? hoe nemen we de werkelijkheid waar? kunnen we gedachte-inhouden altijd kennen? kunnen we andere geesten kennen? wat of wie ben ik? Sommige van deze vragen tonen het verband tussen taalfilosofie en de filosofie van de geest, andere vragen vallen op het gebied van de ontologie en weer andere vragen behoren tot het domein van de kenleer. Door diverse ontwikkelingen is de filosofie van de geest de laatste decennia het vak in de wijsbegeerte geworden waarmee de meeste filosofen zich bezighouden. 1 Het belang van de filosofie van de geest Ons begrip van de geest is nauw verbonden met het beeld dat wij van onszelf hebben. Freuds theorie van het onderbewustzijn heeft de manier waarop wij over de mens nadenken veranderd. Soms zijn de diepere motieven voor onze daden en levenswijze voor onszelf niet onmiddellijk evident. Er zijn de afgelopen decennia meer

3 ontwikkelingen geweest die ons common sense begrip van de geest hebben gewijzigd. Ik noem slechts een aantal. De Amerikaanse linguïst Noam Chomsky introduceerde de theorie dat syntactische regels die we volgen wanneer we een taal spreken opgevat kunnen worden als beschrijvingen van een cognitief systeem in de hersenen die hij taalfaculteit noemde. Deze grammaticale kennis bezitten we grotendeels onbewust. Het filosofische belang van deze theorie is dat denken niet langer opgevat wordt als bewust denken en dat onder impuls van Chomsky filosofen de geest niet langer zijn gaan beschouwen als een eenheid, maar als een uit deelsystemen bestaand vermogen.

4 De revolutie op het gebied van de informatietechnologie maakte de vraag actueel of en in hoeverre men in staat zou zijn een computer te bouwen die kan denken of althans het denken kan nabootsen. Omgekeerd kwamen filosofen, onder indruk van deze ontwikkelingen, op het idee om de menselijke geest op te vatten als de software en de hersenen als de hard ware van een computer. In de taalfilosofie kwam de vraag Wat is betekenis? in de jaren zeventig naar voren als de belangrijkste vraag. Sommige filosofen probeerden die vraag te beantwoorden door een formele theorie te ontwikkelen. Men construeerde daartoe allereerst een model van de werkelijkheid. In dat model kunnen bijvoorbeeld objecten bestaan die bepaalde eigenschappen hebben. Vervolgens stipuleerde men dat bepaalde zelfstandige naamwoorden voor bepaalde objecten staan en bijvoeglijke naamwoorden voor eigenschappen. Uitgaande van dit eenvoudige model en de daarbijbehorende simpele kunsttaal probeerde men dan ingewikkelder eigenschappen van taal, zoals tijdsaanduidingen en plaatsbepalingen, te begrijpen. Andere filosofen meenden dat de vraag Wat is betekenis? niet beantwoord kan worden zonder eerst te zeggen wat het gebruiken en begrijpen van woorden inhoudt. Al snel bleek dat daarvoor een goede theorie van de geest noodzakelijk was. Immers, begrijpen is een geestelijke activiteit. Men kwam, kortom, tot het inzicht dat een niet formele taalfilosofie ingebed dient te zijn in de filosofie van de geest. In The Meaning of Meaning introduceerde Hilary Putnam, hoogleraar in de filosofie van de wiskunde aan de Harvard Universiteit, zijn tweelingaarde

5 gedachtenexperimenten. Op aarde is water H 2 O; tweelingaarde is identiek met de aarde, met één verschil: op tweelingaarde is water niet H 2 O, maar XYZ. Dat betekent dat de inwoners van tweelingaarde, wanneer zij denken aan water en naar water met hun vinger wijzen, zij niet denken aan H 2 O of wijzen op H 2 O, maar aan XYZ. Hieruit trok Putnam de conclusie dat gedachten, zoals de gedachte Ik wijs nu water aan, niet correct beschreven kunnen worden zonder de omgeving daarbij te betrekken. Dit leidde tot een levendig debat tussen internalisten die meenden dat je wel gedachten zou kunnen beschrijven zonder de externe werkelijkheid daarbij te betrekken en externalisten die net als Putnam meenden dat dat niet kon. Het debat draait dus om de vraag of je, wanneer je de gedachte koestert Ik wijs nu water aan, eigenlijk de gedachte hebt Ik wijs H 2 O aan, als je op aarde leeft, en eigenlijk de gedachte hebt Ik wijs nu XYZ aan als je op tweelingaarde leeft, zoals de externalisten menen, of dat je, daarentegen, alleen maar denkt Ik wijs water aan, zoals de internalisten denken die het aan de wetenschap overlaten uit te zoeken wat precies de chemische structuur is van de vloeistof die je aanwijst De afgelopen tien jaar zijn hoe langer hoe meer theorieën ontwikkeld voor verschillende cognitieve vermogens. Één verschijnsel bleek echter uitermate weerbarstig: bewustzijn. Kan bewustzijn ook op natuurwetenschappelijke wijze verklaard worden of valt dit verschijnsel buiten het bereik van de neurofysiologische wetenschap? Over deze vraag zijn tientallen boeken geschreven, speciale vaktijdschriften verschenen, honderden congressen georganiseerd, maar een antwoord dat iedereen tevreden stelt is nog niet gevonden.

6 Naast deze wijsgerige ontwikkelingen is er ook op het gebied van de neurowetenschappen een enorme vooruitgang geboekt. Toch zijn er nog steeds talloze vragen over de geest die ons dwingen eerst na te denken over de begrippen met behulp waarvan we mentale verschijnselen beschrijven en verklaren. Om die reden is het niet overdreven om te stellen dat de filosofie van de geest op dit ogenblik het wijsgerige vak is waarin het meeste gebeurt. In de volgende paragraaf wordt op een eenvoudige manier geprobeerd de verschillende intuïties die ons leiden bij het nadenken over de geest en derhalve over de mens te introduceren, door na te denken over de vraag, wanneer we nu eigenlijk beweren dat iets of iemand een geest heeft.

7 2 Twee tegengestelde gedachten Je hebt eindelijk een eigen bankrekening en daarom heb je nu ook een bankpasje. Het is vrijdagavond, tijd om even te ontspannen; geldtrekken dus. Je stopt je bankpas in een geldautomaat. Welkom! zegt dat apparaat. Toets nu uw pincode in. Wilt U uw saldo weten of wilt U geld opnemen? Wij danken U voor uw bezoek. Maar wie dankt jou eigenlijk voor je bezoek? Wie is hier aan het woord? Met wie ben je in gesprek? Die machine of de mens die dit apparaat geprogrammeerd heeft? Krijg je je geld van een mens of van een machine? Mens-machine, twee woorden zomaar naast elkaar. Er zijn mensen die denken dat achter die twee woorden een groot probleem schuil gaat. In deze inleiding proberen we eerst duidelijk voor ogen te krijgen waarom ze dat denken. Daarna gaan we kijken wat voor oplossingen sommige filosofen voor dat probleem bedacht hebben. Om een probleem goed te kunnen begrijpen moet je natuurlijk eerst weten wat de begrippen inhouden die je nodig hebt om het probleem onder woorden te brengen. Dat geldt, om een heel simpel voorbeeld te geven, zelfs al voor eenvoudige problemen als rekensommetjes. Wanneer je nog niet goed kunt rekenen is de vraag wat is 2 + 3? een probleem. Je moet dan eerst weten wat het plusteken, de +, precies betekent. Hier is dat ook zo. Mens-machine : als we willen weten wat voor probleem dat is, moeten we eerst weten wat de begrippen mens en machine inhouden.

8 Machines en wat ze kunnen Laten we beginnen met het laatste begrip, machine. Wat zijn machines precies? Ooit heeft de mens voorwerpen gemaakt die hij of zij gebruikte om bepaalde handelingen mee te verrichten. Deze gebruiksvoorwerpen werden steeds vernuftiger, helemaal na de technische revolutie in de negentiende eeuw, toen die gebruiksvoorwerpen een zelfstandig bestaan begonnen te leiden. Machines gebruik je niet alleen, je moet ze ook bedienen. Met een simpele druk op de knop zet je een machine in werking die vervolgens zelfstandig lijkt te werken. Machines zijn voorwerpen, dingen. Zijn mensen ook dingen? Ja en nee. Ja, want als een peuter van de trap afvalt rolt hij, net als een voetbal, naar beneden. Nee, want als die peuter huilend onder aan de trap ligt, pak je hem of haar op, probeer je hem of haar te troosten, kijk je of hij of zij geen pijn heeft, terwijl die voetbal ons in die opzichten, ja eigenlijk geen bal kan schelen. Het verschil tussen een voetbal en een klein kind is natuurlijk erg groot. Laten we daarom geen bal, maar een modelvliegtuig of een draagbare c.d. speler nemen. Als die van de trap valt, hollen we er achteraan om te kijken of die niet kapot is. Maar gaan we ook kijken of dat modelvliegtuig of die c.d. speler pijn heeft? Proberen we die ook te troosten? In het stenen tijdperk waren stenen hamers misschien wel net zo vernuftige instrumenten voor mensen van die tijd als c.d. spelers voor ons zijn. Je zou met een beetje goede wil die hamer, dat stuk steen, een machine kunnen noemen. Nu is het misschien een beetje vreemd om jezelf de vraag te stellen Bekijk die steen nu eens en vraag jezelf af, heeft die steen gevoelens? Toch is dat wat een beroemde filosoof, Ludwig

9 Wittgenstein, zich heeft afgevraagd (in paragraaf 283 en 284 van zijn Filosofische Onderzoekingen). Bij een steen antwoord je natuurlijk onmiddellijk: Nee, natuurlijk niet! Maar een filosoof is daar niet tevreden mee. Hij kan bijvoorbeeld zeggen: Bij een steen lijkt die vraag misschien eenvoudig, maar neem nu eens een klok! In de zeventiende eeuw waren de mensen erg onder de indruk van klokken. In hun optimisme waren ze al snel geneigd te denken dat in de toekomst instrumenten die achter de wijzerplaat van een klok schuilgaan niet alleen die wijzers op tijd zouden kunnen laten lopen, maar ook de benen van een lichaam. Kom je eenmaal op die gedachte, dan ligt de vraag voor de hand wat nu eigenlijk, filosofisch gezien, het verschil is tussen zo n knap instrument als een klok en het lichaam van mensen. Vandaag de dag vinden wij klokken niet zo bijzonder meer. Tegenwoordig zijn we meer onder de indruk van computers. Dus wat doen we? Net als die zeventiende eeuwse filosofen denken wij nu dat in de toekomst die ingewikkelde computers nog veel meer zullen kunnen. Er zijn mensen die verwachten dat in de toekomst computers zelfs kunnen denken! Andere mensen zijn er daarentegen van overtuigd dat computers nooit zullen kunnen denken. Waarom beweren ze dat? Omdat die mensen vinden dat computers uiteindelijk meer lijken op klokken en stenen, dan op mensen. Wie heeft gelijk? Zullen we ooit computers die van de trap zijn gevallen oppakken en troosten? Zullen we die ooit onderzoeken alsof ze pijn hebben? Is er een wezenlijk verschil tussen mensen en machines of niet? Het wordt tijd om het andere begrip iets nader te omschrijven: het begrip mens. Wat maakt mensen tot mensen?

10 Laten we het probleem over het verschil tussen mensen en machines illustreren met een voorbeeld. In Cambridge, Massachussetts, een plaats vlakbij Boston in de Verenigde Staten van Amerika, staat een universiteit waar men al jaren onderzoek doet naar kunstmatige intelligentie. Die universiteit heet het Massachussetts Instituut der Technologie. In één van de laboratoria is men bezig een robot te maken die zoveel mogelijk op een mens lijkt. [Informatie over dit project is te vinden op: Stel nu dat het die Amerikaanse onderzoekers lukt om zo n robot te maken en dat op een dag de deuren van dat laboratorium openzwaaien en een nagemaakte mens naar buiten stapt, de metro pakt naar de Harvard Universiteit die een paar kilometer verderop staat, en daar colleges filosofie gaat volgen. Kunnen we hem dan nog wel als een nagemaakte mens beschouwen of moeten we hem, wanneer hij dat allemaal kan, ook maar meteen als een mens behandelen? Wat is het verschil tussen een mens en een nagemaakte mens? Om die vraag te beantwoorden moeten we weten wat we precies onder het begrip mens verstaan. Daarover denken filosofen al duizenden jaren na. De Griekse filosoof Aristoteles ( voor Christus) meende dat de mens een met rede begiftigd dier is. De mens is volgens hem dus een dier, dat zich van andere dieren onderscheidt door de eigenschap dat hij een rede, een verstand heeft.

11 Klopt het antwoord van Aristoteles? Dat brengt ons terug bij de machines. We zien dat het antwoord op de vraag Wat is de mens? een bepaalde kant uit gaat. Er zijn grote verschillen tussen mensen aan de ene kant en machines aan de andere. De mens kan denken, heeft gevoelens, zoals verliefdheid en angst, de mens heeft pijn en de mens heeft een wil. We hebben allemaal het gevoel dat we zelf besluiten wat we gaan doen. Je zou deze verschillen tussen mensen en machines kunnen samenvatten door te zeggen: De mens heeft een geest, en de machine niet. Maar daarmee zijn we er nog niet. Want het zou natuurlijk zo kunnen zijn dat machines nù nog geen geest hebben, maar dat we in de toekomst machines kunnen bouwen die wel een geest hebben. Je zou je bijvoorbeeld kunnen voorstellen dat de biotechnologie zo n vlucht neemt dat men hersencellen kan laten groeien en ontwikkelen

12 in een laboratorium. We weten op dit moment eenvoudigweg nog onvoldoende van de werking van de hersenen om een machine te bouwen die kan denken. Dit zijn de twee tegengestelde gedachten waar het in de titel van deze paragraaf over gaat. Er zijn mensen die denken dat de mens bestaat uit twee dingen: een lichaam en een geest. Deze opvatting wordt dualisme genoemd. De tegengestelde gedachte zou men monisme kunnen noemen. Volgens die opvatting bestaat de mens maar uit één ding, namelijk materie. 1 In de filosofie wordt de uitdrukking bijna niet meer gebruikt, maar vervangen door materialisme. In deze syllabus spreken we dan ook verder van materialisme. 1 Er zijn ook filosofen geweest die dachten dat de mens enkel uit geest bestond en dat is natuurlijk ook een vorm van monisme. Omdat deze opvatting tegenwoordig door niemand meer verdedigd wordt, omdat die zo onwaarschijnlijk is, zullen we haar hier niet verder bespreken.

13 3 Begrippen als denkgereedschap 2 Voor we verder gaan moeten we eerst onszelf aan wat gereedschap helpen. Anders zijn we net als een tuinman die in het wilde weg gras gaat plukken en de maaimachine, de zeis en de schaar in de schuur laat staan. Wat is het gereedschap van de filosoof? Filosofie is, zou je kunnen zeggen, nadenken over denken. Denken doe je met behulp van begrippen, dus het gereedschap van de filosoof bestaat uit begrippen. Je zult zien dat in deze paragraaf stof terugkomt uit de module taalfilosofie. Wat zijn dat voor dingen, begrippen? Als ik de vraag zo stel loop ik het gevaar een denkfout te maken. Het lijkt er namelijk op dat ik er vanuit ga dat je niet alleen paarden, koeien, potloden, mensen en machines hebt en dat je te midden van al die dingen ook nog een bepaald soort van objecten hebt die we begrippen noemen. Waarom is dat een denkfout? Dat is zo, omdat we met begrippen nadenken over objecten. We hebben bijvoorbeeld het begrip paard en dankzij dat begrip kunnen we praten over objecten in de werkelijkheid die paarden zijn. Begrippen zijn dus dingen van een andere orde dan objecten in de werkelijkheid. Dit verschil is misschien nog duidelijker te maken door te kijken hoe taal werkt. We kennen allemaal het woord driehoek. Je zou kunnen zeggen: we kennen allemaal de betekenis van het woord driehoek en dat betekent dat we het begrip driehoek bezitten. Dankzij dat begrip kunnen we driehoeken tekenen en driehoeken in de werkelijkheid herkennen. De Duitse filosoof Gottlob Frege ( ) heeft dat duidelijk in zijn artikel Over Betekenisinhoud en betekenisomvang ( Ueber Sinn und Bedeutung ) uitgelegd. 2 Het woord denkgereedschap ontleen ik aan een boek met die titel van Paul Wouters. Zie zijn Denkgereedschap. Een filosofische onderhoudsbeurt, Uitgeverij Lemniscaat, Rotterdam, 1999.

14 Het volgende schema vat Frege s theorie samen: WOORD BETEKENISINHOUD BETEKENISOMVANG We hebben de dingen, die Frege de betekenisomvang van een woord noemt, datgene waar een woord naar verwijst; en we hebben de begrippen of de betekenisinhoud van een woord. We kunnen op meerdere manieren praten over hetzelfde ding, simpelweg omdat we voor één ding meerdere woorden en dus meerdere begrippen kunnen hebben. Een simpel voorbeeld: mijnheer Van Egters is mijn buurman. Hij is ook de echtgenoot

15 van zijn vrouw, de vader van zijn kinderen, de oom van zijn neefjes en nichtjes, de overbuurman van mijnheer Osewoudt, de wethouder van de gemeente, de bezitter van een grijsgroene Citroën DS, aandeelhouder van KPN, rekeninghouder bij een spaarbank en ga zo maar door. Toch is er, ondanks al die beschrijvingen, ondanks al die manieren van praten over hem, maar één mijnheer Van Egters. In de filosofie is dit onderscheid heel belangrijk, want, zegt men, een theorie over de dingen in de werkelijkheid is iets heel anders dan een theorie over de betekenis van woorden voor die dingen. Een beetje flauw voorbeeld maakt dat duidelijk. Een dokter heeft een theorie over de dingen die wij mensen noemen. Als hij een mens beter wil maken, geeft hij bijvoorbeeld een injectie in de arm. Hij houdt zich niet bezig met het nadenken over de betekenis van het woord mens. Een filosoof, daarentegen, stelt zichzelf de vraag: wat versta ik eigenlijk onder het begrip mens? Versta ik daaronder, om even terug te komen op Aristoteles, een met rede begiftigd dier of iets anders? Om het verschil duidelijk te maken tussen het praten over dingen en het praten over woorden is er door filosofen een belangrijk en nuttig trucje bedacht. Als je wil laten zien in je opstel of in je antwoord op een proefwerkvraag dat je het over het woord of het begrip hebt en niet over het ding, dan plaats je dat woord tussen enkele aanhalingstekens. Je laat dan zien dat je het woord enkel noemt en niet gebruikt om over dingen in de werkelijkheid te praten. Wil je daarentegen het woord wel gebruiken om over dingen te praten, dan laat je die aanhalingstekens weg. Dus als je schrijft mens, dan heb je het over het woord en het begrip. Schijf je mens, dan heb je het over het ding mens. Een theorie over de dingen noemt een filosoof ontologie, afkomstig van het Griekse ta onta de dingen -- en logos de leer --, dus dingleer zou je kunnen zeggen. Een

16 theorie over betekenis heet semantiek, ook uit het Grieks afkomstig namelijk van het woord semainein, dat vertaald wordt als betekenen. Dus we hebben woorden en we hebben dingen; en we hebben een leer over de dingen en een betekenisleer. Maar er is meer. Denk nog even terug aan mijnheer Van Egters. Ik kan wel zeggen dat die bestaat, maar misschien verzin ik dat alleen maar. Misschien bestaat die man alleen in een boek. Als iemand dus iets zegt, moet je je altijd afvragen: hoe weet die man of vrouw dat? Dat geldt natuurlijk bij uitstek in de wetenschap. Een wetenschapper moet altijd bewijzen leveren voor wat hij of zij beweert. In de filosofie is er een apart vak waarin men zich afvraagt wat kennis nu eigenlijk is. Ook de naam van dat vak komt uit het Grieks en luidt epistemologie, dat afkomstig is van episteme, dat zekere kennis betekent. Dus wat hebben we nu voor gereedschap om onze denkarbeid mee te beginnen? We moeten een onderscheid maken tussen een theorie over de dingen, de ontologie, een theorie over betekenis en begrippen, een semantiek, en een kenleer, een epistemologie. Om aan te geven dat we het over het begrip hebben zetten we een woord altijd tussen enkele aanhalingstekens. We noemen dan enkel het woord. Praten we over de dingen, dan laten we die aanhalingstekens weg. We gebruiken dan het woord om te verwijzen naar dingen en daarover te praten. Dus mens is een woord, en de mens is een ding. Samenvatting

17 Om de vragen die in de filosofie van de geest aan de orde komen goed te begrijpen is het in het oog houden van de volgende onderscheiding van groot belang. Ontologie - Epistemologie - Theorie van begrippen Ontologie is de logos van de onta, oftewel de leer van de zijnden; de leer van dat wat er bestaat. Wat zijn objecten eigenlijk? Bestaan dingen alleen in ruimte en tijd of kunnen er ook abstracte objecten bestaan? Ontologische vragen op het gebied van de filosofie van de geest zijn bijvoorbeeld: wat is de geest? Wat zijn gedachten? Epistemologie is de logos van de epistèmè, de leer van de zekere kennis (denk aan het onderscheid in het Grieks tussen doxa (mening) en epistèmè). De belangrijkste epistemologische vraag op het gebied van de filosofie van de geest is: hoe kennen wij gedachten? Doen we dat door ons geestesoog naar binnen te wenden, dus met behulp van introspectie? Of doen we dat door naar het gedrag van anderen te kijken? Hoe nemen we werkelijkheid waar? De theorie van begrippen, je zou ook kunnen zeggen de betekenistheorie, vertelt ons wat de betekenisinhoud van begrippen is. Begripsmatige vragen op het gebied van de filosofie van de geest zijn: wat is de betekenis van onze woorden voor gedachten en andere mentale toestanden? Hebben onze begrippen voor mentale toestanden een aparte status of kunnen we ze inpassen in een natuurwetenschappelijke theorie over de werkelijkheid? Dit is een wat omslachtige verwoording van de vraag of psychologie een echte natuurwetenschap is, net als scheikunde, of toch meer een menswetenschap (in het Engels the humanities ) en eerder vergelijkbaar met geschiedenis en literatuurwetenschap.

18 4 Nog enige onderscheidingen Een onderscheiding die altijd in de gaten moeten worden gehouden is die tussen zogenaamde qualitatieve mentale toestanden en propositionele houdingen. In de filosofische literatuur over qualitatieve mentale toestanden wordt vaak de term qualia gebruikt. Qualia (enkelvoud quale, in het Latijn betekent dit hoedanig, zodanig als ) zijn de wijzen waarop wij iets ervaren: de manier waarop eten ons smaakt, een kleur op ons oog inwerkt, de geur ons reukorgaan prikkelt, een geluid gehoord wordt. Over wat qualia precies zijn wordt onder filosofen heftig gedebatteerd. We zullen die debatten in het verdere verloop van deze cursus tegenkomen. In de omgangstaal bestaan er werkwoorden die problemen veroorzaken voor zogenaamde naïeve betekenistheorieën. Zogenaamde naïeve betekenistheorieën beweren dat de betekenis van een zelfstandig naamwoord simpelweg het object is waar dat woord voor staat. Dus de betekenis van Julius Caesar is simpelweg die man Julius Caesar en de betekenis van de naam Johan Cruyff eenvoudigweg Johan Cruyff. Volgens deze naïeve betekenistheorieën heeft dus de naam Johan Cruyff dezelfde betekenis als de beschrijving de legendarische nummer 14, namelijk diezelfde mens van vlees en bloed Cruyff. Wat is nu het probleem voor deze naïeve betekenistheorieën? Werkwoorden als geloven dat, van plan zijn om te, wensen dat, willen dat, die gezamenlijk worden aangeduid met de term werkwoorden voor propositionele houdingen, veroorzaken de volgende situatie: in een zin als Hubert Smeets gelooft dat Trotski de oprichter van de Vierde Internationale was mogen we niet zomaar de naam Trotski vervangen door de naam Bronstein, omdat het mogelijk is dat Hubert Smeets niet weet dat Trotski en Bronstein twee namen voor dezelfde persoon zijn en we dus door de namen te verwisselen de waarheidswaarde van de zin veranderen. (De eerlijkheid gebiedt mij te zeggen dat Hubert Smeets, commentator van NRC-Handelsblad, dit wel weet.)

19 In de filosofie van de geest is dit onderscheid belangrijk, omdat er essentiële verschillen bestaan tussen deze twee typen mentale toestanden. Propositionele houdingen zijn altijd ergens op gericht. Qualitatieve mentale toestanden niet. Propositionele houdingen kunnen onbewust en bewust voorkomen. Qualitatieve mentale toestanden zijn altijd toegankelijk voor het bewustzijn. Propositionele houdingen hebben altijd een representatieve inhoud. Qualitatieve mentale toestanden niet. Voorbeelden maken deze onderscheidingen duidelijk. Het eerste voorbeeld: een propositionele houding als Ik geloof dat Bruno Schulz een groot schrijver is is ergens op gericht, namelijk op de gedachte dat Bruno Schulz een groot schrijver is. De filosofische term voor dit gericht zijn op luidt intentionaliteit. Wanneer ik zonder scheenbeschermers ga voetballen en door de ausputzer van de tegenpartij op mijn schenen geschopt wordt heb ik pijn. Die qualitatieve mentale toestand van pijn hebben is echter niet ergens op gericht. Ik heb eenvoudigweg pijn. Het tweede voorbeeld: een propositionele houding als Ik weet dat Tananarive de hoofdstad van Madagascar is zweeft niet altijd voor mijn geestesoog. Ik moet het uit mijn geheugen naar voren roepen. Dit geldt nog sterker voor overtuigingen die een rol spelen bij onze handelingen. Hoeveel fietsers zijn zich er van bewust dat ze licht naar links moeten overhellen, wanneer ze een bocht naar links nemen? Toch doet iedere fietser dat en kan men van fietsers zeggen dat ze de propositionele houding hebben van er van overtuigd zijn dat ze naar links moeten overhellen als ze een bocht naar links nemen. Een qualitatieve mentale toestand als honger hebben daarentegen bestaat alleen wanneer je die honger ook daadwerkelijk voelt. Het derde voorbeeld: een propositionele houding vooronderstelt altijd dat er iets in je gedachten gerepresenteerd wordt. Wie denkt aan de rooshof in Isphahaan heeft een

20 representatie van die rooshof in gedachten. Maar wie honger of pijn heeft representeert op dat moment helemaal niets. Het debat over qualia is een illustratie van de omstandigheid dat in de filosofie alles altijd ter discussie staat. In deze cursus zullen we dan ook filosofen tegenkomen die bestrijden dat mentale verschijnselen, zelfs propositionele houdingen, überhaupt iets representeren. Andere filosofen zullen wijzen op het feit dat niet alle mentale toestanden zo gemakkelijk in één van beide groepen ingedeeld kunnen worden. Emoties, bijvoorbeeld, lijken eigenschappen te hebben van zowel propositionele houdingen als van qualitatieve mentale toestanden. Don Quijote was verliefd op Dulcinea Dolorosa. Zijn verliefdheid is ergens op gericht, maar tegelijkertijd heeft die ook alle kenmerken van een qualitatieve mentale toestand. Dergelijke vragen hebben geleid tot het invoeren van een aparte subdiscipline binnen de filosofie van de geest, de filosofie van de emoties. 3 Maar hebben emoties als verliefd zijn en bang zijn wel zoveel gemeen met propositionele houdingen als Ik weet dat Descartes in 1596 in La Haye in Touraine geboren is.? Emoties lijken eerder op propositionele houdingen als Ik denk aan Henk. Dit dwingt ons tot het introduceren van een onderscheid binnen de grote groep van propositionele houdingen, namelijk tussen die houdingen die op een gedachte gericht zijn, zoals weten dat, denken dat, verbeelden dat, en propositionele houdingen die onmiddellijk op een object gericht zijn, zoals Ik ken Visser. Opnieuw moet ik er op wijzen dat lang niet alle filosofen dit onderscheid tussen gedachte-gerichte propositionele houdingen en object-gerichte propositionele houdingen accepteren. Sommige filosofen zijn van mening dat de object-gerichte propositionele houdingen, zoals Ik ken Visser, uiteindelijk te herleiden zijn tot gedachte-gerichte 3 Zie bijvoorbeeld De Sousa (1980) The Rationality of Emotions, Robert M.Gordon The structure of emotions : investigations in cognitive philosophy (1987).

21 propositionele houdingen, in dit geval bijvoorbeeld tot Ik weet dat die man Visser heet. Het argument voor deze opvatting is dat je nooit zomaar aan een object kunt denken, maar dat je altijd iets over dat object denkt. En passant zijn we nog een belangrijke term voor de filosofie van de geest tegengekomen: het begrip intentionaliteit. Dit begrip is in de moderne filosofie geïntroduceerd door de Beierse filosoof Franz Brentano ( ) die het op zijn beurt ontleend had aan de Middeleeuwse wijsbegeerte. Het begrip speelt bijvoorbeeld ook een grote rol in de filosofie van de geest van Thomas van Aquino. Intentionaliteit komt van het Latijnse woord intendere, dat richten op betekent. Intentionaliteit betekent dan ook gericht zijn op. Propositionele houdingen zijn altijd ergens op gericht; zij vertonen intentionaliteit. In het Engels gebruikt men voor dit begrip ook wel eens de term aboutness om aan te geven dat mentale toestanden altijd ergens over gaan. Een andere belangrijke eigenschap van propositionele houdingen is dat zij rationeel moeten zijn. Let hier op het gebruik van de term moeten. Rationaliteit is een norm waar ons denken aan moet voldoen. Die norm van rationaliteit houdt in dat je jezelf niet mag tegenspreken en op het niveau van het denken derhalve dat je niet twee gedachten mag koesteren die met elkaar in strijd zijn. Verder houdt de norm in dat je nooit zomaar iets mag denken, maar daar altijd voldoende bewijs voor moet hebben; dat je de regels van de logica gehoorzaamt, en dat je handelt overeenkomstig je plannen en verlangens. Als je een ijsje wil, is het irrationeel om de fiets te pakken en van de ijszaak Venezia vandaan te rijden in plaats van er naar toe. Tenzij je natuurlijk een andere propositionele houding of een andere wens hebt, bijvoorbeeld dat je wil afvallen of dat je zo dadelijk wil gaan voetballen hetgeen met een volle maag niet kan. Dit laatste voorbeeld duidt er op dat propositionele houdingen en verlangens en wensen gezamenlijk één geheel vormen. Om te kunnen beoordelen of gedrag rationeel is moet je eigenlijk alle propositionele houdingen in

22 ogenschouw nemen. Dit wordt het holisme van het mentale genoemd. Alle gedachten, wensen en verlangens vormen één samenhangend geheel die je niet afzonderlijk in isolatie kunt beoordelen.

23 5 Filosofie en wetenschap Een belangrijke vraag die filosofen zich altijd moeten stellen is hoe de wijsbegeerte zich verhoudt tot de vakwetenschappen. Dit was ook de vraag waarover twee van de grootste filosofen van de twintigste eeuw, Ludwig Wittgenstein en Bertrand Russell, een enorme ruzie kregen: is filosofie een apart vak of vormt zij één geheel met de andere vakwetenschappen. Wittgenstein meende dat filosofie alles moest laten zoals het was en zich niet met de wetenschap diende te bemoeien. Russell zag filosofie daarentegen als de

24 meest algemene wetenschap waarin de resultaten van de vakwetenschappen uiteindelijk de oplossingen zouden kunnen bieden voor filosofische vragen. Onder invloed van Wittgenstein zagen veel Angelsaksische filosofen het in de twintigste eeuw als hun taak om de begrippen waarin filosofische problemen werden geformuleerd te analyseren. Met de vakwetenschappen zelf wilden zij zich niet bezighouden. De filosoof deed zijn werk; hij of zij verrichtte conceptuele analyse; de wetenschapper op zijn beurt deed onderzoek naar de werkelijkheid en verifieerde of falsifieerde zodoende empirische hypotheses. Tegen deze opvatting zijn tenminste drie argumenten naar voren te brengen. Ten eerste is het zo dat in de loop van de geschiedenis filosofen altijd een nauwe band hebben onderhouden met de wetenschappen. Dit uitte zich in het feit dat filosofen duidelijk de pretentie hadden verschijnselen in de werkelijkheid te verklaren. De aanhangers van de conceptuele analyse meenden daarentegen dat verklaringen in de wijsbegeerte niet thuishoorden. Maar waarom eigenlijk niet? Het antwoord moet luiden dat filosofische problemen niet behoren tot het soort problemen dat met een verklaring opgelost kan worden. Filosofische vragen zijn verwarringen waaraan ons denken ten prooi is gevallen die we moeten laten verdwijnen door conceptuele analyse. Wellicht dat sommige filosofische vragen het gevolg zijn van een verkeerd gebruik van woorden en begrippen, maar geldt dat voor alle filosofische vragen? Geldt dat, bijvoorbeeld, voor de vraag over de relatie tussen lichaam en geest? Dit is een vraag die U zichzelf moet stellen als U teksten leest op het gebied van de filosofie van de geest. Het eerste argument tegen de opvatting van wijsbegeerte als zijnde conceptuele analyse is dus niet beslissend. Het is bovendien strikt genomen een drogredenering: uit het feit dat filosofen zich historisch gezien altijd beziggehouden hebben met empirische verklaringen volgt niet dat dat ook goed was. Filosofen kunnen al die tijd wel op een dwaalspoor zijn geweest. We moeten een overtuigend argument tegen die opvatting hebben.

25 Het tweede argument tegen die opvatting is wellicht overtuigender. 4 Het luidt dat er geen duidelijke scheidslijn te trekken is tussen wijsbegeerte en empirische wetenschap. Alle wetenschappen gebruiken begrippen die typisch voorwerp van wijsgerig onderzoek zijn, zoals waarheid en oorzaak. In zekere zin maakt dus iedereen gebruik van filosofische begrippen. Indien een filosoof dergelijke begrippen gaat analyseren, kan iedereen daar in beginsel, wanneer dat goed gebeurt, dan ook van profiteren. Het omgekeerde geschiedt ook. Iedere wetenschapper behoudt zich uiteraard het recht voor de begrippen waarin hij zijn theorie formuleert te analyseren en, indien gewenst, van inhoud te veranderen. Filosofen begeven zich dus op het terrein van de wetenschappen en wetenschappers op dat van de filosofie. Het derde argument hangt hiermee samen. De aanhangers van de traditionele conceptuele analyse in de wijsbegeerte gingen uit van bestaande woorden en begrippen, zoals die in de dagelijkse omgangstaal werden gebruikt. Maar dat is om twee redenen problematisch. Ten eerste is het zo dat sprekers van een taal vaak woorden gebruiken zonder dat ze zelf een nauwkeurige definitie van die woorden kunnen geven. Als ik chagrijnig thuiskom, omdat ik een hoge rekening heb moeten betalen voor een nieuwe carburator, en ik krijg de vraag voorgelegd Laat mij die nieuwe carburator dan eens zien. zal ik verwijzen naar de automonteur. Zoals Hilary Putnam schreef in The Meaning of Meaning, ook behandeld in het vak taalfilosofie, er is een division of linguistic labor. Voor de nauwkeurige definitie van bepaalde woorden doen we een beroep op experts. Dat betekent dat ook de gewone omgangstaal uiteindelijk vol zit met wetenschappelijk jargon. De tweede reden waarom conceptuele analyse die uitgaat van betekenissen die vastliggen in de dagelijkse omgangstaal problematisch is betreft die conceptuele analyse 4 Nota bene: let er alstublieft op dat het Engelse woord argument in het Nederlands vertaald moet worden als redenering. Het Nederlandse woord argument is geen redenering, maar kan hooguit dienen in een debat als een vaststelling die tegen een opvatting pleit.

26 zelf. Is het niet zo dat we door na te denken over een begrip proberen te achterhalen wat het begrip precies inhoudt? Waarom zouden we de mogelijkheid a priori uitsluiten dat we na onze wijsgerige reflecties tot de slotsom komen dat een begrip een bepaalde betekenisinhoud heeft en dat we het derhalve in de toekomst ook overeenkomstig dienen te gebruiken? Conceptuele analyse hoeft zich niet beperken tot bestaand gebruik, maar kan ook constitutief zijn en normatieve implicaties hebben. Ofschoon er dus goede argumenten zijn tegen de opvatting dat filosofie, en dus ook filosofie van de geest, samenvalt met een conceptuele analyse van begrippen voor mentale toestanden, kunnen we toch twee lessen leren van de opvatting van wijsbegeerte als conceptuele analyse. De eerste is dat filosofen zich bescheiden moeten opstellen, wanneer zij zich op het terrein van de empirische wetenschappen gaan begeven. Al te wilde speculatie is uit den boze. De tweede is dat het tot de beroepsethos van een filosoof hoort om zijn begrippen nauwkeurig te definiëren en zijn positie exact te formuleren. Tenslotte nog een woord over andere stromingen in de wijsbegeerte. Zoals bekend loopt er in de wijsbegeerte een scherpe scheidslijn tussen de zogenaamde continentale en de analytische wijsbegeerte. Het bovenstaande is geschreven binnen de context van de analytische wijsbegeerte. De meest invloedrijke filosoof binnen de continentale wijsbegeerte is de Duitse filosoof Martin Heidegger. Zijn belangrijke boek Sein und Zeit (1927) kan gelezen worden als een poging om de autonomie van de filosofie te waarborgen en de wijsbegeerte te redden uit de handen van de oprukkende technische ontwikkelingen. Heidegger was van mening dat de mens de technische ontwikkelingen niet langer kan beheersen. De oorsprong van deze ontwikkeling zocht Heidegger in de relatie van de mens met de dingen om hem heen. Eigenlijk al sinds Aristoteles, maar vooral sinds Descartes plaatst de mens zich tegenover de dingen door voortdurend de vraag te stellen Wat is dit? Zodoende vergeet hij dat tal van voorwerpen dienen om handelingen mee te verrichten. Een hamer, bijvoorbeeld, is in de eerste plaats voorhanden (een woord dat typerend is voor de schrijfstijl van Heidegger) om iets mee te

27 doen. Pas als die hamer kapot is gaan we hem onderzoeken en plaatsen we onszelf tegenover die hamer. In de techniek overheerst die onderzoekshouding en wordt vergeten dat voorwerpen pas betekenis krijgen binnen onze leefwereld; in Heideggers woorden: de techniek vergeet de aparte zijnsstatus van de dingen om ons heen. De receptie van Heideggers filosofie in Frankrijk en Duitsland heeft geleid tot een toenemende verwijdering tussen filosofie en de vakwetenschappen. Voor continentale filosofen werd filosofie voor zichzelf een probleem. Continentale filosofen zijn meer bezig met wijsgerige teksten dan met de werkelijkheid en ontwikkelingen binnen de vakwetenschappen. De filosofie trekt zich zodoende terug in zichzelf. De vraag wordt dan natuurlijk wat de status van dergelijke wijsgerige uitspraken is. Immers, hoe kunnen we nog weten of deze uitspraken waar of onwaar zijn, wanneer deze filosofie zich gezuiverd heeft van alles wat naar de werkelijkheid verwijst? In deze cursus zal er, contra deze continentale wijsgerige ontwikkelingen, van uitgegaan worden dat een zinvolle dialoog tussen filosofie en de vakwetenschappen mogelijk is en dat wijsgerige uitspraken waar of onwaar zijn en gerechtvaardigd moeten kunnen worden.

28 6 De methodologische strategie van het reductionisme In de filosofie van de geest is een belangrijke methodologische strategie die van het reductionisme. Wat reductionisme precies inhoudt, hangt af van het antwoord op de vraag op welk niveau iemand reductionisme voorstaat. Een ontologisch reductionist is iemand die beweert dat een bepaald verschijnsel uiteindelijk gereduceerd kan worden tot verschijnselen op een fundamenteler ontologisch niveau. Op het gebied van de filosofie van de geest houdt ontologisch reductionisme in dat mentale verschijnselen gereduceerd kunnen worden tot hersenprocessen. Ontologisch fundamenteler houdt dan in dat mentale verschijnselen niet kunnen bestaan zonder hersenprocessen, maar dat omgekeerd hersenprocessen wel kunnen bestaan zonder mentale verschijnselen. Epistemologisch reductionisme houdt in dat kennis van een bepaald verschijnsel uiteindelijk gereduceerd kan worden tot meer fundamentele kennis. Op het gebied van de filosofie van de geest is een mogelijke reductionistische positie dat kennis van mentale toestanden uiteindelijk zou berusten op kennis van neurofysiologische processen. Conceptueel reductionisme houdt in dat de begrippen waarmee we over bijvoorbeeld mentale verschijnselen praten uiteindelijk gereduceerd zouden kunnen worden tot begrippen die behoren tot een neurofysiologische theorie over de hersenen. Kortom, het is uiterst belangrijk om te weten of iemand een reductionist is op ontologisch, epistemologisch of conceptueel niveau. Iemand kan van mening zijn dat uiteindelijk mentale verschijnselen gereduceerd kunnen worden tot neurofysiologische processen, maar tegelijkertijd volhouden dat de begrippen waarmee we in de gewone omgangstaal over de geest spreken nooit ingebed kunnen worden in een neurofysiologische theorie. Linea recta tegenover deze positie staat uiteraard de anti-reductionist. De ontologische anti-reductionist beweert dat mentale verschijnselen op zichzelf bestaan en

29 niet gereduceerd kunnen worden tot hersenprocessen. De epistemologische antireductionist meent dat kennis van mentale verschijnselen een geheel ander type kennis is dan kennis van neurofysiologische processen. De conceptuele anti-reductionist meent dat begrippen voor mentale toestanden niet gereduceerd of ingebed kunnen worden in een meer fundamentele neurofysiologische theorie. Ons vocabulaire voor mentale verschijnselen is conceptueel autonoom. In het volgende hoofdstuk zullen we meest uitgesproken antireductionistische theorie, het dualisme, bespreken. Een derde methodologische benadering naast die van het reductionisme en het anti-reductionisme is die van het eliminativisme. Een eliminativist wil elimineren. Een ontologisch eliminativist op het gebeid van de filosofie van de geest is derhalve iemand die beweert dat mentale verschijnselen niet bestaan: alleen hersenprocessen bestaan. Een epistemologisch eliminativist beweert dat onze kennis van het mentale geëlimineerd moet worden. Een conceptueel eliminativist beweert dat het begrippenapparaat waarmee wij over mentale verschijnselen volkomen verkeerd is en overboord gezet moet worden. Opnieuw moet benadrukt worden hoe belangrijk het is om een goed onderscheid te maken tussen ontologie, epistemologie en begrippen. Iemand kan bijvoorbeeld stellen: mentale verschijnselen bestaan niet, het enige dat bestaat is uiterlijk waarneembaar gedrag. Onze woorden voor mentale verschijnselen verwijzen niet naar geheime processen in de geest, maar naar gedrag. Hij of zij combineert dan een ontologisch eliminativisme met een conceptueel antireductionisme. Dit is een andere positie dan die van een eliminativist die zowel ontkent dat mentale verschijnselen bestaan en tegelijkertijd volhoudt dat ons praten over mentale verschijnselen radicaal verkeerd is. We zullen beide posities in deze cursus tegenkomen. De verschillende posities zijn samengevat in de volgende tabel:

30 ontologisch: de mentale toestanden: reductionisme anti-reductionisme eliminativisme kunnen gereduceerd bestaan op zichzelf bestaan niet, alleen worden tot en kunnen niet hersenprocessen hersenprocessen gereduceerd worden bestaan tot hersenprocessen epistemologisch: de kennis van mentale toestanden: conceptueel: de begrippen voor mentale toestanden: kan gereduceerd worden tot kennis van neurofysiologische processen kunnen gereduceerd worden tot begrippen van een neurofysiologische theorie is andere type kennis dan kennis van neurofysiologische processen kunnen niet gereduceerd worden tot begrippen van een neurofysiologische theorie Tabel 1 De methodologische strategie 5 moet geëlimineerd worden zijn volkomen verkeerd en moeten overboord worden gezet 5 Met dank aan Nico Krijn voor het suggereren en vervaardigen van de tabel.

31 Samenvatting: Het lichaam-geest probleem en twee intuïties De richting van het debat over het lichaam-geest probleem wordt bepaald door het conflict dat vrijwel iedereen ervaart tussen twee intuïties. Aan de ene kant hebben we de intuïtie dat de geest, en zeker de menselijke geest, een heel apart verschijnsel is. We kunnen het niet beschouwen als objecten die bestaan uit een bepaalde materie. We kunnen de geest ook niet leren kennen, zoals we objecten leren kennen, namelijk door het te bekijken, op te pakken en uit elkaar te halen. We praten ook op een andere manier over de geest, dan over materiële objecten. Maar aan de andere kant vinden we juist dat de geest wel degelijk stoffelijk is. De geest lijkt onlosmakelijk verbonden met de hersenen. Iemand die dronken is gedraagt zich anders dan wanneer hij nuchter is. Iemand die een herseninfarct heeft gehad kan soms niet meer praten. We komen bovendien veel meer te weten over die hersenfuncties waar en hoe ze zich afspelen. Bovendien: moeten we wel zoveel waarde hechten aan taal, wanneer we het over een verschijnsel hebben? Filosofen hebben een uitweg uit dit conflict gezocht door een middenpositie in te nemen. Sommige filosofen hellen daarbij eerder naar het standpunt dat de geest een apart verschijnsel is, en dat we een scherp onderscheid moeten maken tussen twee dingen: ons lichaam en onze geest. Om die reden worden deze filosofen vaak dualisten genoemd. Dualisme is de opvatting dat de mens bestaat uit twee aparte dingen, een lichaam en een geest. Deze opvatting werd in de moderne filosofie voor het eerst duidelijk door de Franse filosoof Descartes verdedigd, die we in het volgende hoofdstuk zullen tegenkomen. Andere filosofen kennen aan de intuïtie dat de geest in de materiële hersenen bestaat veel meer gewicht toe. Zij worden dan ook materialisten genoemd. Hun opvatting wordt in het daarop volgende hoofdstuk besproken. Na de behandeling van deze twee extreme posities worden vervolgens meer genuanceerde middenposities in het debat over het lichaam-geest probleem besproken.

32

33