Wie is de mens? Rousseau en de Boeddha over de essentie van de mens

Transcriptie

1 Wie is de mens? Rousseau en de Boeddha over de essentie van de mens 1

2 Woord vooraf Voor u ligt mijn bachelorscriptie, getiteld Wie is de mens? Rousseau en Boeddha over de essentie van de mens. In deze scriptie vindt u een onderzoek naar de essentie van de mens, zoals Rousseau en Boeddha deze onderzocht hebben, een vergelijking tussen beide mensbeelden en een kritiek op beide mensbeelden. Mijn dank gaat uit naar Dr. M.A.M.M. Meijsing (Tilburg University), mijn begeleidster, die mij elke keer wanneer ik dacht nu is dit stuk wel goed nog een extra duwtje gaf waardoor ze me dwong om het beste uit mezelf en het onderwerp te halen. Ten tweede dank ik de tweede lezers, Prof. Dr. A.F.M. van der Braak (Vrije Universiteit Amsterdam) en Prof. Dr. G.C.G.J. van Roermund (Tilburg University) (NOG TOEVOEGEN). Tot slot dank ik Dr. H.F. de Wit die mij in verschillende voortrajecten van het proces rondom de scriptie van advies en het nodige enthousiasme heeft voorzien. 2

3 Inhoudsopgave Woord vooraf... 2 Inhoudsopgave... 3 Inleiding Het mensbeeld van Rousseau De zuivere ziel in de natuurtoestand De ontwikkeling van de ziel in de maatschappij De goede mens Het mensbeeld van de Boeddha de mens in Samsara De verlichting van de ziel De mens in Nirvana De goede mens Metafysische analyse van het zelf bij Rousseau en Boeddha Het zelf bij Rousseau Het zelf bij Boeddha Discussie over het zelf in moderne filosofie Kritiek op de mensbeelden van Rousseau en de Boeddha Kritiek op het mensbeeld van Rousseau Kritiek op het mensbeeld van de Boeddha Vergelijking: de mensbeelden van Rousseau en de Boeddha Samsara en de maatschappelijke toestand Nirvana en de natuurtoestand De essentie van de mens De goede mens En nu? Conclusie Bronnen

4 Inleiding De mens is een lijdend wezen. Dit is een gegeven, dat al waarheid is zolang de mens zich kan herinneren. Niet elk mens lijdt constant, maar ieder mens lijdt ten minste af en toe. Iedereen is bij tijd en wijlen ongelukkig. Is dit een probleem? De meeste mensen leggen zich bij dit gegeven neer, omdat dit nou eenmaal zo is. Misschien is het wel wat het betekent om een mens te zijn; een lijdend wezen te zijn. Er is niets aan te doen. Of toch wel? In de geschiedenis van de filosofie hebben door de tijd heen een aantal denkers zich over deze vragen gebogen. In deze scriptie worden twee van deze denkers besproken, namelijk de Boeddha en Rousseau. Beide denkers probeerden om antwoord op deze vragen te krijgen door te kijken naar de essentie van de mens. Het idee is dat als de mens maar terug kan keren naar zijn essentie, hij vrij zal zijn van lijden. Dit is de eerste motivatie voor beide denkers om te kijken naar de vraag wat de mens in essentie is, en ook mijn motivatie het gedachtengoed van beide denkers te analyseren, te vergelijken en te bekritiseren. Uit de aanpak die beiden volgen, volgt mijn onderzoeksvraag: Wat is de mens, specifiek het zelf, in essentie volgens Rousseau en Boeddha, hoe komt het volgens hen dat de mens van zijn essentie is afgeweken waardoor lijden wordt veroorzaakt, waarin komen de mensbeelden van beide denkers overeen en waarin verschillen zij? Beide denkers leefden in een zeer andere tijd, en toch komen zij tot vergelijkbare conclusies met betrekking tot de vragen hoe de mens in essentie is en hoe de mens zou moeten leven. Misschien is het onrealistisch om te denken dat de mens zou kunnen leven zonder te lijden, dat de mens constante gemoedsrust zou kunnen hebben. Maar wat als dit wel zou kunnen? De mogelijkheid alleen al maakt een onderzoek naar deze vragen de moeite waard. Daarom heb ik besloten om hier mijn scriptie over te schrijven. De vraag naar het lijden zelf komt niet expliciet in deze scriptie terug, omdat het gaat om een onderzoek naar wat de mens in essentie is, waarbij de grondaanname wordt gedaan dat lijden wordt veroorzaakt door het afwijken van zijn eigen essentie door de mens, zoals zowel Rousseau als Boeddha ook deze aanname doen. 4

5 In deze scriptie wordt een vergelijking gemaakt tussen het mensbeeld van Rousseau en Boeddha. Beiden hebben, op hun eigen manier, nagedacht over de vraag wat is de mens?. Op het eerste gezicht lijkt het gedachtegoed van beide denkers met betrekking tot (de essentie van) de mens behoorlijk overeen te komen. Dit is opvallend, omdat beiden in een totaal andere tijd leefden en hoogstwaarschijnlijk geen kennis hadden van elkaars werk uiteraard kon de Boeddha geen kennis hebben genomen van het werk van Rousseau, maar andersom is dit ook zeer onwaarschijnlijk omdat in de achttiende eeuw het gedachtegoed van het boeddhisme nog niet naar het westen was overgebracht. 1 Belangrijk in de scriptie is het precies ontrafelen van de verschillende noties bij beide filosofen. Op het eerste gezicht lijken bijvoorbeeld de ideeën over de goede mens overeen te komen, maar is dit echt zo? En valt er een vergelijking te trekken tussen de natuurtoestand bij Rousseau en de verlichte staat bij de Boeddha? Om deze en andere vragen te kunnen beantwoorden, zal zeer precies gekeken moeten worden naar de originele teksten. Om een vergelijking te maken tussen hun beide opvattingen worden als hoofdwerken Het vertoog over de ongelijkheid van Jean-Jacques Rousseau (1983) en Woorden van Boeddha, samengesteld door Anne Bancroft (2001) besproken. In zijn Vertoog zet Rousseau uiteen hoe hij denkt dat de mens in essentie is. Een goed werk met teksten van de Boeddha was moeilijker te vinden. Omdat hij tijdens zijn leven zijn leer alleen mondeling overdroeg, zijn alle teksten pas drie eeuwen later door (leerlingen van) leerlingen opgeschreven. Welke canon van teksten door welke stroming wordt gebruikt verschilt nogal eens. Uiteindelijk is er gekozen voor het werk van Anne Bancroft, waarin zij een selectie uit verschillende teksten van de Boeddha heeft gebundeld. Daarnaast is er met betrekking tot beide denkers gebruik gemaakt van verschillende andere primaire en secundaire literatuur (zie: bronnen). Met betrekking tot het gedachtegoed van de Boeddha is er veel gebruik gemaakt van de boeken van H.F. de Wit. In principe staat de Wit in een specifieke Boeddhistische traditie, namelijk 1 Hierbij moet wel worden opgemerkt dat Rousseau in Het Maatschappelijk verdrag en zijdelingse opmerking maakt over Boeddhisme, namelijk in zijn beschouwing van bestaande godsdiensten: Er is een derde, nog meer bizarre vorm van godsdienst, die de mensen twee wetgevingen, twee gezaghebbers, twee vaderlanden geeft, hen zodoende onderwerpt aan tegenstrijdige plichten en hen belet tegelijkertijd godsvructige mensen en burgers te zijn. Daaronder vallen de godsdienst van de Lama s, die van de Japanners en het Roomse Christendom. Men kan deze vorm de godsdienst van de priester noemen. Hieruit komt een soort onmaatschappelijk rechtsbrouwsel voort dat geen naam heeft (Rousseau, 1988: 103). Maar uit deze omschrijving volgt juist het vermoeden dat hij geen gegronde kennis had van de inhoud van het gedachtengoed van de Boeddha, bijvoorbeeld omdat boeddhisme juist geen godsdienst is (er bestaat in boeddhisme geen God). 5

6 het Mahayana. Kenmerkend aan deze traditie is de nadruk op de Bodhisattva, de verlichte mens die zich inzet om anderen op weg naar verlichting te helpen. De teksten van de Wit zijn met name gebruikt vanwege zijn heldere uitleg van het gedachtegoed van de Boeddha. Zijn verwijzingen naar de Bodhisattva zijn buiten beschouwing gelaten. De scriptie zal beginnen met een uiteenzetting van het mensbeeld van Rousseau (hoofdstuk 1) en het mensbeeld van de Boeddha (hoofdstuk 2). Op basis hiervan kan dan in hoofdstuk 3 een metafysische analyse worden gegeven van het zelf bij Rousseau en Boeddha, wat bij beiden een gecompliceerde notie is. In hoofdstuk 4 volgt kritiek op beide mensbeelden. In hoofdstuk 5 worden beide mensbeelden uiteindelijk vergeleken. De scriptie eindigt met een conclusie. Het doel van de scriptie is om een goede, heldere analyse van het mensbeeld van Rousseau en het mensbeeld van de Boeddha te geven. Daaruit volgt een vergelijking van beiden, waaruit een conclusie volgt over de mate waarin ze overeenkomen en verschillen. Stel dat blijkt dat ze sterk overeenkomen, dan zegt dit iets over de status van het Boeddhisme als blijkbaar bestaand uit filosofische componenten. Wanneer belangrijke opvattingen uit het gedachtengoed van de Boeddha teruggevonden kunnen worden in de hoofdlijnen van het denken van een belangrijke westerse filosoof, zijn deze blijkbaar filosofisch van aard. Daarnaast impliceert het feit dat twee belangrijke denkers in totaal andere tijden tot dezelfde conclusie komen met betrekking tot de essentie van de mens, dat er een sterkere basis is, met de vele argumenten die zij beiden geven, om te denken dat deze visie elementen van waarheid bevat. Tot slot hoop ik dat de scriptie aandacht vraagt voor een positief mensbeeld, waarbij menselijkheid in de vorm van medelijden benadrukt wordt. 6

7 1. Het mensbeeld van Rousseau 1.1 De zuivere ziel in de natuurtoestand In de natuurtoestand treffen wij de wilde mens aan, die in het bezit is van een zuivere ziel. Zoals hieronder beschreven, wordt deze hypothetische natuurtoestand door Rousseau aangedragen in een poging te onderzoeken wat de mens in essentie, dus van nature, is. De zuivere, onbezoedelde ziel is de ziel van de mens in de natuurtoestand, de ziel van de wilde mens. In dit hoofdstuk wordt een verslag gegeven van zijn zoektocht naar de essentie van de mens. Onderzoek naar de natuurtoestand Om een beeld te krijgen van de zuivere ziel gaat Rousseau in zijn denken terug naar een natuurtoestand. Wanneer we alle invloed van de maatschappij op het karakter van de mens wegstrepen, komen we uit bij een meer oorspronkelijke toestand, waarin we de zuivere ziel van de mens kunnen bekijken. Rousseau schrijft dat hij wil ontwarren wat aan de huidige natuur van de mens oorspronkelijk is en wat kunstmatig is (Rousseau, 1983: 44). De natuurtoestand is een toestand die niet meer bestaat, die misschien nooit bestaan heeft, die waarschijnlijk nooit zal bestaan, en waarvan we niettemin een juist begrip moeten hebben om goed te kunnen oordelen over onze huidige toestand (Rousseau, 1983: 45). De wilde mens in de natuurtoestand Hoe ziet het leven van de mens in die natuurtoestand eruit? Rousseau omschrijft de wilde mens als een mens ( ) die door de bossen zwerft, geen arbeid verricht, geen taal en geen woning heeft, geen oorlog voert, geen bindingen heeft, die zijn soortgenoten niet nodig heeft en evenmin erop uit is hen schade te berokkenen, die er misschien nooit een afzonderlijk herkent; en laten we vaststellen dat de wilde mens, aan weinig hartstochten onderhevig, zichzelf genoeg, slechts die gevoelens koesterde en inzichten had, die hem in die staat van nut waren, dat hij slechts zijn werkelijke behoeften voelde, dat hij slechts oog had 7

8 voor hetgeen voor hem nut had, dat zijn begripsvermogen even weinig toenam als zijn ijdelheid (Rousseau, 1983: 87). De natuurtoestand is onderscheiden van de beschavingstoestand, waardoor we hierin het karakter van de mens in zijn basis, in zijn onbezoedelde toestand kunnen bekijken. Maar we moeten niet de fout maken om deze twee toestanden als tegengesteld aan elkaar te zien, omdat de basis van de mens in de natuurtoestand ligt, van waaruit de ontwikkeling volgt naar de beschavingstoestand. De natuurtoestand moet als radicaal en niet als totaal anders dan de beschavingstoestand worden voorgesteld (Beerling, 1977: 32). De mens lijkt in de natuurtoestand niet veel te verschillen van het dier. Beiden worden omschreven als kunstmatige machines, waaraan de natuur zintuigen heeft gegeven zodat de machine zichzelf gaande kan houden. Het onderscheid tussen mens en dier is dat de mens in staat is tot vrij handelen, en daarom af kan wijken van de regel die door de natuur wordt voorgeschreven. Dit werkt dikwijls in zijn nadeel (zie ook: 1.2) (Rousseau, 1983: 65). De mens volgt in de natuurtoestand de verschillende diersoorten, en maakt zich het instinct van alle soorten eigen (Rousseau, 1983: 58). Door de natuur is de mens uitgerust met organen die enkel bestemd zijn voor zijn zelfbehoud (Rousseau, 1983: 128). De wilde mens ontwikkelt zich in de natuurtoestand niet in redelijk opzicht; als hij bij toeval een ontdekking doet, wordt deze niet gedeeld met anderen, aangezien er geen sociale omgang is. Zo blijft de wilde mens een kind, hoewel de soort reeds oud is (Rousseau, 1983: 87). De mens in de natuurtoestand is ook zeer gezond. De wilden kennen haast geen andere ziekten dan die het gevolg zijn van verwondingen en ouderdom en zodoende heeft de mens in de natuurtoestand nagenoeg geen geneesmiddelen nodig (Rousseau, 1983: 62). De behoeften, harstochten van de wilde mens zijn minimaal, de verlangens van de wilde gaan zijn lichamelijke behoeften niet te boven, zij zijn slechts gericht op het bevredigen van de behoefte aan zelfbehoud. Dit zal later veranderen, wanneer de hartstochten, het verlangen van de mens naar genietingen, de mens aanzetten tot het ontwikkelen en vervolmaken van de rede (Rousseau, 1983: 67). De mens in de natuurtoestand kent geen vrees; hij is behendiger dan de andere dieren en dit weegt zwaarder dan de grotere kracht van de andere dieren. Daarom hoeft hij de andere dieren niet te vrezen, en daarom zoeken andere dieren geen strijd met hem op en koesteren zij geen vijandigheid jegens de wilde 8

9 mens (Rousseau, 1983: 60). Vanwege het ontbreken van behoeften die het fysieke overstijgen, is de wilde mens ook te omschrijven als statisch. Veranderingsimpulsen ontbreken, verlangens ontbreken, de wilde mens is, (over)leeft, en niet meer dan dat (Beerling, 1977: 40). Toch is de wilde mens niet alleen maar gericht op zelfbehoud, er is namelijk een ander principe dat zijn handelen bepaalt: medelijden. De zuivere ziel die we in de natuurtoestand vinden heeft volgens Rousseau twee grondbestanddelen die voorafgaan aan de rede, namelijk het streven naar zelfbehoud (amour de soi) en het ervaren van medelijden (pitié). Het ene doet ons groot belang hechten aan ons welzijn en zelfbehoud. Het andere doet ons er van nature afkering van zijn om enig bezield wezen en vooral onze soortgenoten te zien lijden of omkomen (Rousseau, 1983: 47). Het streven naar zelfbehoud wordt getemperd door medelijden, de afkeer om soortgenoten te zien lijden zet een rem op het streven naar eigen welzijn. Het medelijden is een deugd die aan elke beredenering vooraf gaat. Dit blijkt ook uit het feit dat zelfs dieren blijk geven van medelijden (Rousseau, 1983: 80). Onthechting en tijdloosheid De wilde mens is iemand die alleen leeft juist niet in een maatschappelijke toestand. Hij is onafhankelijk, heeft geen bindingen, is zichzelf genoeg. De natuur heeft het zo geregeld dat de mensen ook niet de behoefte hebben om tot elkaar te komen (Rousseau, 1983: 77). De mens in de natuurtoestand is niet vatbaar voor gevoelens van bewondering of liefde (wat komt doordat hij geen abstracte ideeën heeft van regelmaat en proporties). Hij hecht zich zodoende niet aan de andere mens, herkent hen niet eens. Fysiek contact ontstaat bij toeval, wanneer man en vrouw elkaar toevallig tegenkomen (Rousseau, 1983: 85). Dit onthecht zijn hangt ook samen met het zeer beperkte besef van tijd van de wilde mens. Hij gaat geheel op in het loutere ervaren van zijn bestaan in het ogenblik: [hij] vormt zich op geen enkele wijze een beeld zelfs van de meest nabije toekomst; zijn voornemens, al even beperkt als zijn blikveld, reiken nauwelijks verder dan het einde van de dag (Rousseau, 1983: 68). Vooruitzien, dat is niets voor de wilde mens (Rousseau, 1983: 94). Het ontbreken van een beeld van de toekomst, van voornemens en verlangens, maakt het onmogelijk om sociale bindingen aan te gaan. Voor wederzijdse afhankelijkheid, gebaseerd op wederzijdse verwachtingen en verlangens, is een besef van toekomst nodig. Denk hierbij bijvoorbeeld aan reciproque handelingen. Er is een besef van toekomst nodig om te bedenken dat als ik 9

10 nu dit voor jou doe, jij mij misschien zult helpen in de toekomst. De wilde mens heeft niet dit soort verwachtingen en verlangens, omdat hij geheel opgaat in het loutere ervaren van zijn bestaan in het ogenblik. Dit gegeven hangt ook weer samen met het beperkt zijn van de hartstochten tot de directe fysieke behoeften. De wilde mens heeft geen behoeften die de toekomst in reiken en geen behoeften die andere mensen of dieren aangaan. Vrijheid De wilde mens leeft, dankzij de tijdloosheid, onthechting, egocentriciteit en het ontbreken van behoeften die de direct fysieke behoeften overstijgen, in vrijheid (Rousseau, 1983: 111). Bij de geboorte krijgt elk mens twee wezenlijke gaven van de natuur: leven en vrijheid. Beiden zijn onvervreemdbaar (Rousseau, 1983: 114). Het vrij geboren zijn verwijst naar een oorsprong van waaruit het mens-zijn gedacht moet worden (v. Roermund, 2000: 31). De essentiële vrijheid van de mens is bij Rousseau dus tweeledig: aan de ene kant is zij de essentiële zijnstoestand van de wilde mens, vanwege de gift van vrijheid die hij bij zijn geboorte van de natuur meekrijgt. Deze vrijheid hangt samen met het onthecht zijn. Aan de andere kant is de vrijheid van de mens ook juist zijn vermogen om de natuur te kunnen overstijgen, om vrij te kunnen handelen en kiezen. 10

11 1.2 De ontwikkeling van de ziel in de maatschappij Hoewel de feitelijke ontwikkeling van het maatschappelijke leven en de ontwikkeling van de ziel die met deze ontwikkeling samenhangt, samengaan, heb ik geprobeerd deze hieronder uit elkaar te halen. Hierbij wordt wel steeds de samenhang aangegeven en vandaar dat soms stukken zullen overlappen of naar elkaar zullen verwijzen. De ontwikkeling van de beschavingstoestand en de ontwikkeling die de ziel daarin meemaakt, gaan in feite hand in hand. De ziel raakt steeds verder af van haar zuivere toestand, tot zij uiteindelijk totaal bezoedeld en welhaast onherkenbaar is. Feitelijk ontstaan van het maatschappelijke leven Ondanks dat de natuurtoestand niet een historische maar een hypothetische toestand is, schetst Rousseau toch een feitelijke, historisch aandoende ontwikkeling die leidt van de natuurtoestand tot het maatschappelijke leven. Het begint in de natuurtoestand waar de menselijke soort steeds verder uitbreidt, een ontwikkeling die onbedoeld plaatsvindt. Hierdoor ontstaat schaarste en neemt het aantal zorgen toe. De mens wordt hierdoor tot reflectie gebracht, wat in deze situatie noodzakelijk is voor zijn zelfbehoud (Rousseau, 1983: 93). In de natuurtoestand heeft de mens geen enkel eigendom (Rousseau, 1983: 71). Door de schaarste die ontstaat, ontstaat er ook onderlinge afhankelijkheid van mensen, doordat zij in wederzijdse behoeften worden verenigd. Zo komen banden van knechtschap tot stand. (Rousseau, 1983: 89). De mensen hebben ergens rond die tijd geleerd hoe zij de grond konden bebouwen, hoe weet Rousseau niet. Hij veronderstelt dat zij het misschien hebben geraden (Rousseau, 1983: 69). De eerste omwenteling van natuurtoestand naar samenleving vindt plaats wanneer de eerste afzonderlijke gezinnen worden gevormd. De mens gaat samenleven, gaat eerste bindingen aan, er ontstaat een eerste soort eigendom die aanleiding geeft tot onderlinge twisten (Rousseau, 1983: 95). In dit samenleven ontstaat de taal (Rousseau, 1983: 71) en het idee van eigendom (Rousseau, 1983: 91). Met het ontstaan van het idee eigendom ontstaat voor een groot deel de burgerlijke maatschappij. Rousseau omschrijft dit als volgt: De ware grondlegger van de burgerlijke maatschappij: dat was die als eerste een stuk grond omheinde, zich verstoutte te zeggen Dit is van mij, en onnozelaars trof die hem 11

12 geloofden. Hoeveel misdaden, oorlogen, moordpartijen, ellende en verschrikkingen zouden het mensengeslacht niet bespaard zijn gebleven, als iemand toen de palen had uitgerukt of de gracht had dichtgegooid, en zijn medemensen had toegeroepen Luister niet naar deze bedrieger; jullie zijn verloren als jullie vergeten dat de vruchten van de aarde van iedereen zijn en dat de aarde van niemand is. (Rousseau, 1983: 91). Eigendom is dus volgens Rousseau een illusie, maar wel een zeer sterke illusie die inherent is aan de burgerlijke maatschappij. De mens begint zich in de prille maatschappij van gemakken te voorzien, wat zal resulteren in het ontstaan van onechte behoeften (Rousseau, 1983: 96). Omdat de behoeften van de mensen uitbreiden, hebben de mensen de hulp van de ander nodig. De beschaafde mens ontdekt dat de enkeling er baat bij heeft om de voorraden van twee onder zich te hebben. Doordat de mens steeds meer wil bezitten, ontstaat de noodzaak om te werken en de afhankelijkheid van andere mensen voor de bevrediging van behoeften (Rousseau, 1983: 99). Er ontstaat een overgang van een natuurtoestand waarin de economie op behoeften is afgestemd, naar een maatschappij waarin de economie is afgestemd op producten. Hierdoor raakt de mens uit balans (Beerling, 1977: 40). In de lijn van deze ontwikkeling ontstaat ook de ongelijkheid tussen mensen, die in de natuurtoestand praktisch niet bestond. Het begint bij de mens die zijn vermogens gaat ontwikkelen, waardoor het intellect vooruit gaat. In de maatschappij krijgt de ongelijkheid vaste voet aan de grond en wordt zij legitiem, door de vestiging van eigendom en van de wetten (Rousseau, 1983: 125). Ongelijkheid ontstaat, terwijl mensen van nature gelijk zijn (Rousseau, 1983: 44). Het dierlijke bestaan is immers nog eenvormig, de mensen leven in de natuurtoestand op gelijke wijze. In de beschavingstoestand echter is er een grote verscheidenheid in opvoeding en leefwijze tussen de verschillende mensen. Dit leidt tot de door de maatschappelijke inrichting geschapen ongelijkheid (Rousseau, 1983: 88). De ontdekking van de behoefte aan eigendom maakt ook dat ongelijkheid ontstaat (Rousseau, 1983: 99). De een heeft ineens meer of minder dan de ander. Eigendom, samenleven en ongelijkheid hangen dus met elkaar samen. 12

13 De ontwikkeling van de ziel Deze feitelijke ontwikkeling van het maatschappelijke leven heeft ook invloed op de ontwikkeling van de geest. Zoals eerder genoemd, heeft de mens in tegenstelling tot het dier een vrije geest. De vermogens van de mens maken het voor hem mogelijk om zich geestelijk te ontwikkelen voorbij zijn eerste instincten. Het is de geest die de zintuigen doet ontaarden. Rousseau schrijft over de wil die nog spreekt wanneer de natuur zwijgt. Dit redelijke vermogen van de mens lijkt de natuur bij tijd en wijle te ontstijgen. Reflectie is dan ook iets tegennatuurlijks, de mens die nadenkt is een ontaard dier. De mens kan kiezen om zich naar de natuur te schikken of zich tegen haar te verzetten. Juist in het bewustzijn van deze vrijheid openbaart zich het menselijke geestelijke vermogen (Rousseau, 1983: 62, 65). Hiermee samenhangend is de andere unieke kwaliteit die de mens onderscheidt van het dier, namelijk het vermogen om zich te vervolmaken. Het dier is na enkele maanden al zoals hij zijn leven zal zijn. De mens ontwikkelt zich juist en kan aan het einde van zijn leven weer kinds worden, omdat hij door ouderdom of een andere reden wat hij door zijn vervolmaaktheid heeft kunnen verwerven weer verliest. Dit onderscheidende, welhaast onbeperkte vermogen is de bron van al het ongeluk van de mens (Rousseau, 1983: 66). Dit vermogen was al in de wilde mens aanwezig, maar komt pas tot ontwikkeling door het ontstaan van het maatschappelijke leven (Rousseau, 1983: 89). Het redelijke vermogen perkt het medelijden in, ook al is het een grondbestanddeel van de ziel. Want men kan onder het raam van de wijsgeer een soortgenoot ongestraft wurgen; de denkende mens hoeft alleen maar zijn oren dicht te stoppen en voor zichzelf een redenering op te zetten om de stem van de natuur, die hem ertoe aanzet zich te vereenzelvigen met het slachtoffer, tot zwijgen te brengen (Rousseau, 1983: 82). Dit is een voorbeeld van hoe de vrije geest tegen de natuur in kan gaan, in zijn eigen nadeel. De hartstochten, die de mens aanzetten tot het verlangen naar genietingen, maken dat de mens zijn rede vervolmaakt. Hij streeft naar kennis omwille van genietingen. Dit gebeurt logischerwijs pas zodra de mens gaat samenleven en nieuwe behoeften ontstaan. Zoals Rousseau opmerkt: Het is onbegrijpelijk waarom iemand die begeerte nog vrees kent zich de moeite zou getroosten om redelijk te denken (Rousseau, 1983: 67). Het ontwikkelen van kennis begint met het kennisnemen van de dood. Dit is één van de eerste verworvenheden van de mens, zodra hij zich losmaakte uit zijn dierlijke bestaan (Rousseau, 1983: 67). Het is 13

14 de rede die de eigenliefde (amour propre) doet ontwaken. Het nadenken versterkt vervolgens deze eigenliefde (Rousseau, 1983: 82). De nieuwe inzichten die de mens verwerft, geven hem een gevoel van superioriteit ten opzichte van andere dieren. Dit is de oorzaak, en de eerste ervaring van trots (Rousseau, 1983: 93). Door het ontstaan van eigendom en het feit dat de mens zich gaat voorzien van gemakken, ontstaan nieuwe, echte behoeften. Rousseau voegt zelf het woord echte toe in de omschrijving van deze behoeften, en tegelijkertijd zijn de behoeften illusoir, ontstaan in de onnatuurlijke samenleving en gecreëerd door het misverstand van het eigendom. Echte behoeften slaat dus meer op het feit dat deze behoeften werkelijk ervaren worden. De mens maakt zich de illusie dat de op deze gemakken gerichte behoeften werkelijke behoeften zijn. Dit leidt ertoe dat het gemis van deze gemakken als schrijnender wordt ervaren dan het bezit ervan aangenaam is. Het verlies maakt ongelukkig, zonder dat het bezit gelukkig maakt (Rousseau, 1983: 96). De mens, die in de natuurtoestand geen angst kende omdat hij geen vijanden had, wordt in de maatschappelijke toestand slaaf. 2 Hij wordt zwak, vreesachtig, kruiperig (Rousseau, 1983: 63). In het maatschappelijke leven worden geestelijke vermogens, schoonheid, kracht of handigheid, verdienste of talent, eigenschappen die aanzien kunnen verschaffen. Men moet deze dus bezitten, of doen alsof men deze bezit. Zodoende wordt de mens iemand die zich anders moet voordoen dan hoe hij is (Rousseau, 1983: 103). Uiteindelijk wordt de maatschappelijke mens verteerd door eerzucht, brandt hij van verlangen om zijn eigen vermogen te vergroten. In de maatschappij ervaart de mens wedijver, rivaliteit, belangentegenstelling en heeft hij altijd het verlangen om beter te worden ten koste van anderen (Rousseau, 1983: 103,104). Hechting en besef van tijd De wilde mens leefde, zoals gezegd, volstrekt egocentrisch, op zichzelf. De wilde had onderling nog geen enkele omgang, en daarom had hij ook totaal geen besef van een mijn en dijn en geen echt idee van rechtvaardigheid. Hij kende daarom geen ijdelheid, eerbied, 2 Rousseau schrijft niet waarvan de mens in de maatschappelijke toestand slaaf wordt. Soms spreekt hij letterlijk over slaven die overheerst worden, in de letterlijke zin als arbeiders die hun vrijheid al dan niet kunnen ontvreemden, in figuurlijke zin als overheerst door regeringsleiders. In deze context zou ik echter zeggen dat hij het heeft over de bezoedeling van de ziel en niet zozeer van de maatschappelijke positie, waarbij de mens slaaf wordt van zijn eigen hartstochten. 14

15 achting of minachting (Rousseau: 1755, 83). Maar met de ontwikkeling waarbij de mens in gezinnen gaat leven, gaat samenleven, ontstaat ook de gehechtheid. De eerste verbinding met het gezin was er een van wederzijdse gehechtheid en onvrijheid (Rousseau, 1983: 95). Ook raakt de maatschappelijke mens gehecht aan wat hij ziet als zijn eigendom. Hij heeft het idee dat hij eigendom nodig heeft, en zijn behoeften richten zich hierop. Ondanks dat het bezit niet gelukkig maakt, maakt het verlies ervan wel ongelukkig. Deze gehechtheid maakt dus ongelukkig (Rousseau, 1983: 96). Op basis van de hartstochten, de vervolmaking, het nieuwe belang van wat anderen van hem denken, begint de mens zijn blik naar de toekomst te richten (Rousseau, 1983: 102). Het tijdsbesef ontstaat. Ook het gegeven van eigendom impliceert een soort tijdsbesef; het idee dat iets van jou is, betekent dat het niet alleen iets is wat je nu (bij je) hebt, maar iets wat in de toekomst ook nog van jou is. De wilde mens, zonder tijdsbesef, kan zich alleen realiseren dat bepaalde voorwerpen in zijn omgeving zijn. Hij slaapt bijvoorbeeld vanavond in een bepaalde boom, maar zal nooit denken dat deze boom hem toebehoort, omdat hij geen besef heeft van tijd. Hij denkt nog niet aan waar hij morgen zal slapen. Hij maakt geen plannen voor in de toekomst, maar reageert op de actuele omstandigheden. Hij heeft geen bezit. Onvrijheid Waar de wilde mens in de natuurtoestand vrij was, zelfstandig, onafhankelijk, wordt hij in de maatschappelijke toestand door een groot aantal nieuwe behoeften onderworpen aan de hele natuur, en vooral aan zijn soortgenoten (Rousseau, 1983: 103). Zoals Rousseau later schrijft in Het maatschappelijk verdrag: De mens wordt vrij geboren, en is alom geketend (Rousseau, 1988: 3). De beschaafde mens wordt geboren in een maatschappelijke toestand. Toch is hij ook vrij, omdat dit de essentie van mens-zijn behelst; hij is in essentie vrij om te kiezen en te handelen. Dit is één van de giften van de natuur. Maar in de maatschappelijke context is de mens onvrij, hij cultiveert zijn aangeboren vrijheid niet. De mens is in deze zin niet meer wat hij is (van Roermund, 2000: 31). De mens is hierbij zelf de oorzaak van zijn eigen verval in onvrijheid. Hij doet zichzelf de ketenen om (van Roermund, 2000: 30). Dit heeft ook verband met de behoeften die de beschaafde mens ervaart; hij wil zo graag aanzien, macht en eigendom, dat de behoefte om te heersen groter wordt dan de behoefte 15

16 aan onafhankelijkheid. Daarom stemt hij er in toe om ketenen te dragen, zodat hij deze anderen weer om kan doen (Rousseau, 1983: 119). Uiteindelijk is de beschaafde mens door het verlies van zijn onafhankelijkheid ingekapseld in een netwerk of systeem van interdependenties en zodoende onvrij (Beerling, 1977: 30). De bezoedelde ziel Voor Rousseau is de ontwikkeling die de ziel in de beschaafde maatschappij maakt een achteruitgang. De zuivere ziel, het wezenlijke van de mens zoals die tot uiting komt in de natuurtoestand, raakt bezoedeld in de burgerlijke samenleving. De ziel heeft in de maatschappij onophoudelijk duizenden steeds weerkerende aantastingen te ondergaan, zij is bij het verwerven van de talloze juiste en onjuiste inzichten, bij de veranderingen in het lichaamsgestel, bij de voortdurende aanslagen die de hartstochten op ons doen tot onherkenbaar wordens toe van aanschijn veranderd (Rousseau, 1983: 43). In de ziel van de beschaafde mens is de oorspronkelijke, zuivere ziel nauwelijks meer te herkennen. De mensen zijn uiteindelijk bloeddorstig en wreed. Er is sprake van oorlogen, veldslagen, moordpartijen en weerwraak. Ten slotte slachten de mensen elkaar bij duizenden af zonder nog te weten waarom (Rousseau, 1983: 98, 108). De burgerlijke samenleving leidt tot chaos (Rousseau, 1983: 122). De oorspronkelijke mens is stap voor stap teruggeweken, een wijze kan de maatschappij slechts nog zien als een samenstelsel van gekunstelde mensen en kunstmatige hartstochten die het werk zijn van al die nieuwe betrekkingen, en die niet echt wortelen in de natuur (Rousseau, 1983: 124). De bezoedelde ziel is de lijdende ziel van de beschaafde mens. Mensen van alle standen gaan gebukt onder eindeloos verdriet. En dit is grotendeels hun eigen schuld (Rousseau, 1983: 62). In de samenleving zien we dan ook dat mensen constant klagen over hun bestaan. Het maatschappelijke leven is veel ondraaglijker dan het natuurlijke leven (Rousseau, 1983: 77, 137). En bitterder is nog dat alle vooruitgang die de menselijke soort boekt haar voortdurend verder verwijdert van haar oorspronkelijke staat (Rousseau, 1983: 44). De grote boosdoener van de bezoedeling van de ziel is het samenleven. Zonder samen te leven zou de mens geen ongelijkheid en geen onvrijheid kennen. Want wat baat schoonheid, 16

17 waar geen liefde bestaat? Wat baat geest mensen die in het geheel niet kunnen spreken? Wat baat list mensen die met elkaar niets van doen hebben? (Rousseau, 1983: 88). 17

18 1.3 De goede mens De notie van de goede mens is bij Rousseau wisselvallig, discutabel en verwarrend. Hij lijkt zelf steeds te worstelen met de vraag of de mens van nature goed is, of misschien amoreel, en wat het precies betekent om een goed mens te zijn. Opmerkingen die hij in dit verband maakt zijn soms tegenstrijdig. Ik probeer wat duidelijkheid te scheppen en zal hierbij een eigen interpretatie geven. De goede mens in de natuurtoestand Wanneer Rousseau zich afvraagt of de mens in de natuurtoestand goed of slecht is, schrijft hij: Men zou kunnen zeggen dat de wilden niet slecht zijn, juist omdat zij niet weten wat het is goed te zijn. De harstochten zijn in rusttoestand, de wilde mens kent geen ondeugd. Dit weerhoudt hem ervan om kwaad te doen (Rousseau, 1983: 80). Het is voor de wilde mens simpelweg onmogelijk om kwaad te doen, aangezien hij de behoefte niet voelt en de ondeugd niet kent. Ook schrijft Rousseau dat het er op lijkt dat de mens in de natuurstaat goed noch slecht kan zijn, omdat zij jegens elkaar geen zedelijke betrekkingen of bewuste verplichtingen hebben. Om dezelfde reden hadden ze geen deugd of ondeugd, met de uitzondering van wanneer het zelfbehoud in het geding is (Rousseau, 1983: 78). Het valt op dat Rousseau spreekt over dat de mensen in de natuurstaat geen bewuste verplichtingen tegenover elkaar hebben. Zij hebben namelijk wel onbewuste verplichtingen tegenover elkaar; de wilde mens is door zijn grondbestanddeel medelijden in staat om zijn verlangen naar zelfbehoud te temperen, hoewel niet totaal uit te schakelen (Rousseau, 1983: 80). En dit doet hij ook. De wilde mens zal zolang hij kan hopen zijn voedsel elders te vinden, niet het voedsel van een zwak kind of een zieke grijsaard afnemen (Rousseau, 1983: 83). Het zelfbehoud komt dus wel op de eerste plaats, maar wordt door het medelijden sterk afgezwakt. Dit kan worden uitgelegd als een onbewuste verplichting tegenover de ander; om de zwakken hun voedsel niet af te nemen, een ander geen schade te berokkenen, tenzij uiterst noodzakelijk voor het eigen zelfbehoud. In het voorwoord schrijft hij ook nog dat de mens bepaalde verplichtingen heeft tegenover ieder bezield wezen. Deze verplichtingen leidt hij af uit de manier waarop de ziel in de natuurtoestand bepaald wordt door het samenspel van zelfbehoud en medelijden (Rousseau, 1983: 48). 18

19 Ondanks dat de mens in de natuurtoestand dus niet bewust goed lijkt te doen, doet hij dit misschien wel onbewust. Zoals Rousseau hem omschrijft is de mens in de natuurtoestand zeer vredelievend en zachtmoedig. Misschien is het zo, dat de eigenschappen die de zuivere ziel toevallig bezit, later in de beschavingstoestand benoemd worden als zijnde goed, en dat haar toevallig de eigenschappen ontbreken die men later in de beschavingstoestand benoemt als zijnde slecht. Volgens Rousseau is de wilde mens, als hij zijn maaltijd heeft genoten, in vrede met de hele natuur en vriend van al zijn medemensen (Rousseau, 1983: 137). Hoewel dit een vreemde opmerking is, aangezien de mens in de natuurtoestand geen betrekkingen tot andere mensen onderhoudt en dus ook zeker geen vrienden kan zijn met andere mensen, spreekt hier wel uit hoezeer Rousseau de zuivere ziel eigenschappen toedicht die later als (moreel) goed bekend komen te staan. De onderlinge betrekkingen in de natuurtoestand zijn niet op wederkerigheid gebaseerd, daarom kan gesteld worden dat dit geen echt sociale betrekkingen zijn. Bij de wilde mens overheerst het egoïstisch perspectief, ook in de relatie tot anderen. In dezelfde lijn schrijft hij dat de natuurstaat de staat is, waarin de zorg voor het zelfbehoud het minste schade doet aan dat van een ander (Rousseau, 1983: 79). Onderlinge twisten komen in de natuurtoestand minder voor en zij zijn minder wreed. Iedereen in de natuurtoestand wacht vredig op de lokroep van de natuur, geeft zich er aan over en ondergaat deze meer met genoegen dan met passie (Rousseau, 1983: 85). Verderop in de tekst gaat Rousseau een stap verder door te zeggen dat niets of niemand zo zachtmoedig is als de mens in de oorspronkelijke staat (Rousseau, 1983: 98), en in zijn aantekeningen zelfs dat hij meent te hebben aangetoond dat de mens van nature goed is (Rousseau, 1983: 135). Beerling meent een religieuze connotatie in de opzet van Rousseau te kunnen ontwaren, en schrijft dat de wilde mens nog geen morele relatie heeft tot anderen, omdat hij nog niet van de boom van kennis heeft gegeten. De morele functies zijn nog niet actief (Beerling, 1977: 31). Mijn interpretatie is dat de zuivere ziel in de natuurtoestand amoreel is, zij onderhoudt geen betrekkingen tot anderen, heeft geen behoeften die het fysieke overstijgen en geen besef van tijd, waardoor er ook geen mogelijkheid is om van kwade wil, oftewel immoreel, of van goede wil te zijn. De zuivere ziel is dus niet goed en niet slecht. Toch bezit zij veel 19

20 eigenschappen die wij nu goed zouden noemen, zoals vredelievendheid, het medelijden met anderen en zachtmoedigheid. Bovendien ontbreekt het de ziel totaal aan eigenschappen die wij nu slecht zouden noemen, de ontbrekende ondeugden waar Rousseau over spreekt. Terugkijkend met ons huidige begrippenapparaat kunnen we dus zeggen dat de zuivere ziel goed is en dus dat de mens van nature goed is, terwijl er voor de wilde mens zelf geen sprake is van intentie en zodoende is zijn gedrag vanuit hemzelf bekeken amoreel. Dit verklaart ook de verwarring van Rousseau met betrekking tot deze vraag. Medelijden Het grondbestanddeel van medelijden, zoals dat aanwezig is in de basis van de zuivere ziel, is in feite de grondslag van alles wat later goed genoemd wordt aan de mens. Alle maatschappelijke deugden komen hieruit voort (Rousseau, 1983: 83). Wat houdt dit grondbestanddeel precies in? Zij geeft de natuurlijke regel van rechtvaardigheid aan de mens, die haar onbewust volgt, en die luidt: doe wat goed is voor u, maar berokken de ander daarbij zo min mogelijk kwaad. Volgens Rousseau is dit de minder volmaakte variant van de beredeneerde regel van rechtvaardigheid, die wij later bedenken en die luidt: Wat gij niet wilt dat u geschiedt doe dat ook een ander niet (Rousseau, 1983: 83). Het medelijden is een gevoel dat maakt dat wij onszelf verplaatsen in de positie van degene die lijdt. Dit gevoel komt zowel bij dieren als bij mensen voor, en wordt sterker naarmate het dier dat waarneemt zich meer identificeert met het dier dat lijdt. Wensen dat iemand niet lijdt, komt volgens Rousseau op hetzelfde neer als wensen dat iemand gelukkig is. Daarom is het mededogen in de beschavingstoestand ook de basis voor vriendschap en genegenheid. Het is een natuurlijk gevoel, dat in de beschavingstoestand de werking van eigenliefde en in de natuurtoestand de werking van zelfbehoud tempert, en dat daarmee zijn bijdrage levert aan het behoud van de hele soort (Rousseau, 1983: 82, 83). Het medelijden is de basis van de natuurlijke goedheid en dus datgene, wat de zuivere ziel goed maakt (Rousseau, 1983: 83). Wat de zuivere ziel goed maakt, is hetzelfde als datgene wat de beschaafde mens nog steeds in zijn basis goed maakt, aangezien de zuivere ziel slechts de oorsprong van het mens-zijn is, de onzuivere ziel ontdaan van zijn bezoedeling. De beschaafde mens zal daarom ook nooit een ander mens of zelfs een ander bezield wezen kwaad doen, behalve in het gerechtvaardigde geval waarin zijn zelfbehoud op het 20

21 spel staat zolang hij zich niet verzet tegen de innerlijke impuls van het medelijden (Rousseau, 1983: 48). Al het kwade dat we vinden in de bezoedelde ziel van de beschaafde mens, is dus het gevolg van het feit dat de mens vrij is en in staat om tegen de regels van de natuur in te gaan. 21

22 2. Het mensbeeld van de Boeddha 2.1 De mens in Samsara Samsara is de naam die in het Boeddhisme wordt gegeven aan de wereld zoals die ervaren en begrepen wordt door de onzuivere ziel. Samsara is een verblind perspectief op de wereld (de Wit, 2008: 33). Doorgaans bevinden alle mensen zich in Samsara. In het Boeddhisme bestaat de mogelijkheid voor de mens om zich hieruit te bevrijden, men bereikt dan uiteindelijk het Nirvana: de verlichte staat. Nirvana staat tegenover Samsara. Samsara kan worden vergeleken met de maatschappelijke toestand van Rousseau (zie hoofdstuk 5). Uit Samsara kan de mens ontwaken. En zolang hij in Samsara is, lijdt hij. Hieronder wordt de mens beschreven zoals hij volgens het Boeddhisme is in Samsara. Ego Het eerste kenmerk van de mens in Samsara is dat deze mens de wereld bekijkt vanuit een egoïstisch perspectief. De mens in Samsara ziet een duidelijk onderscheid tussen het ego: wat van mij is, wat bij mij hoort, en de rest van de wereld: wat niet bij mij hoort. Dit ego kleedt hij aan met definities van wie hij denkt te zijn. Hij gaat zijn ego identificeren met het door hem zelf gecreëerde zelfbeeld: dit ben ik (de Wit, 1999: 72, 74). Men klampt zich vast aan dit zelf (Bancroft, 2001: 152). De mensen denken dat ze een zelf hebben, en dat iedereen die ze tegenkomen een zelf heeft. Ze vergelijken zichzelf zodoende ook steeds met andere ego s, en zien zichzelf hierbij als gelijk aan, meer dan of minder dan de ander. Ze zien het zelf als iets in het lichaam (Bancroft, 2001: 162, 175). Vanuit dit idee van het zelf, dit ego, kijken ze naar de wereld. In deze egocentrische visie vragen ze zich bij elke handeling af: heb ik hier iets aan? Wat levert dit mij op? (de Wit, 2008: 147). De ontwikkeling van ego is erop gericht om het ego te beschermen, zodat het ego niet gekwetst wordt, niets kwijtraakt wat het bezit, et cetera. Ego bouwt als het ware een muur om zich heen om zichzelf te beschermen, maar dit wordt ook steeds meer een gevangenis. Het beschermen van het zelf maakt dat zijn energie gestoken wordt in alles gericht op eigenbelang en zelfbehoud (de Wit, 1999: 76, 80). 22

23 Dit idee van ego is volgens het Boeddhisme een illusie, een denkfout. Het wordt vergeleken met het idee van een huis: ( ) zoals het woord huis een manier is om uit te drukken hoe hout en andere materialen in verhouding tot elkaar in een bepaalde ruimte staan, maar er in absolute zin geen huis is ( ) zijn de woorden levende entiteit en persoon evenzo slechts een middel om de verhouding van lichaam, gevoel en bewustzijn uit te drukken (Bancroft, 2001: 111) Het zelf bestaat dus niet (zie ook: hoofdstuk 3). Het ego maakt in Samsara voortdurend een grijpende beweging. Men wil steeds meer dingen bezitten. Men denkt dat het genot, het geluk, te vinden is in bezit. Aangezien men voortdurend verlangt naar genot, wil men steeds meer bezitten. Juist deze grijpende beweging is de oorzaak van het lijden (Bancroft, 2001: 48, 100). Dit verlangen naar bezit veroorzaakt angst, begeerte, haat en lijden. Men is bang om wat men heeft kwijt te raken, men begeert wat een ander heeft, men haat anderen om wat zij hebben of van ons af (kunnen) pakken. Onder al deze egoïstische emoties lijdt de mens in Samsara. (Bancroft, 2001: 92). Het gaat hierbij dus niet om de functionele emoties die gericht zijn op zelfbehoud, zoals dat je bijvoorbeeld een brandend stuk hout direct wilt weggooien zodra het je huid verbrandt. Het gaat om de egoïstische emoties, die erop gericht zijn om het ego te beschermen en te behouden (de Wit, 2008: 86). Denk bijvoorbeeld aan de emotie die je voelt als iemand iets onaardigs tegen je zegt. Deze belediging kwetst het ego, men voelt zich persoonlijk aangevallen. Vervolgens gaan we in de tegenaanval, om ons ego te beschermen. Dit komt voort uit egoïstische emoties. De mens in Samsara is slaaf van zijn impulsen en verlangens (Bancroft, 2001: 47, 144). Hij denkt dat geluk bestaat uit het bevredigen van deze verlangens. Daarom probeert hij zoveel mogelijk te bezitten en zoveel mogelijk onaangename situaties en pijn te vermijden. Hij gaat elke uitdaging uit de weg (de Wit, 2008: 33). 23

24 Gehechtheid en eigendom In Samsara is de mens in een toestand van gehechtheid. Niet alleen is hij gehecht aan zijn bezit, maar aan alles waar zijn verlangens hem toe drijven, ook aan wat zijn zintuigen hem voor ervaringen schenken. Men vergelijkt het in het Boeddhisme met een aap die gevangen raakt: ( ) er zijn heerlijke valleien waar zowel apen als mensen kunnen leven. In deze valleien zetten jagers vallen met kleverige pek tussen de bomen om apen te vangen. De aap die geen last heeft van nieuwsgierigheid en begeerte zal bij de val met pek vandaan blijven wanneer hij hem ziet. Maar een domme en begerige aap loopt op de pek af en raakt die aan met zijn poot. Zijn poot blijft plakken. Hij zal hem vastpakken met de andere poot, maar dan zal die ook blijven plakken. Om ze beide te bevrijden, zal hij met zijn achterpoten proberen, maar wanneer die ook vastzitten, gebruikt hij zijn bek. Wanneer die ook plakt, is hij op alle vijf manieren gevangen, dus gaat hij liggen en jankt. De jager hoort het gejank en komt om hem af te maken. Met iemand die op de verkeerde plaatsen rondzwerft, gaat het net zo. Wat zijn de verkeerde plaatsen? Gehecht raken aan de verrukkingen van de vijf zintuigen en verstrikt en gevangen raken door dit genot, dat is de verkeerde plaats ( ) (Bancroft, 2001: 59, 60). Oftewel, de mens in Samsara raakt gehecht aan het genot dat zintuigen hem kunnen brengen. Dit houdt hem gevangen. De mens in Samsara is ook gehecht aan andere mensen, met name aan familie. Ook dit wordt beschouwd als iets van mij, als bezit. Hij is hierdoor ook afhankelijk van anderen. Ook is hij gehecht aan zijn lichaam (Bancroft, 2001: 135, 160). In feite hecht de mens zich in Samsara aan alles waarop hij het stempel van mij drukt. En alles wat niet van hem is, maar waarvan hij denkt dat het hem genot kan bezorgen, wil hij bezitten. Het ego is het dat eigendom bezit. De mens in Samsara denkt: dit is mijn huis, mijn positie, mijn geld, et cetera. En juist dit vasthouden aan rijkdom en macht maakt de mens tot slaaf (Bancroft, 2001: 30). Eigenbelang staat voorop. Men ziet de wereld als zijn object (Bancroft, 2011: 140). Maar dit idee van het zelf dat dingen kan bezitten is volgens de Boeddha een illusie. De egoïstische visie is leeg van realiteit, het is een illusie om te denken 24

25 dat iets van mij is en niet van jou. Het is een illusie om te denken dat er een vaststaand zelf is (zie ook: 2.2, hoofdstuk 3) (de Wit, 2008: 38). Het onveranderlijke In Samsara ziet de mens dingen en gebeurtenissen als vaststaand, alsof ze bestaan uit vaste stof en los van elkaar. De mens in Samsara wil ook graag dat dingen niet veranderen, dat ze hetzelfde blijven. Hij probeert de werkelijkheid te laten stollen tot blijvende vormen en categorieën (Bancroft, 2001: 93, 94). Dit heeft met onze gehechtheid te maken; we verlangen ergens naar, en zodra we het hebben, willen we dat het (hetzelfde) blijft. Het komt ook door onze taal; woorden suggereren een blijvende werkelijkheid (Bancroft, 2001: 140). Hierbij projecteert de mens zijn idee van individualiteit, van ego, op de wereld. Dit is een verkeerde denkbeweging, die voortkomt uit onwetendheid (Bancroft, 2001: 93). Ook het zelf wordt in Samsara als onveranderlijk gezien: De mensen die zich een zelf indenken zien dat meestal op een van de volgende manieren. Ze denken aan het lichaam als aan het zelf, of vinden dat het zelf een lichaam heeft ( ). Maar bij al die manieren wordt het gevoel van ik ben nooit verlaten, want mensen zien niet het opkomen en verdwijnen en wat de omstandigheden zijn, maar beschouwen het lichaam en het zelf als vaste gegevens (Bancroft, 2001: 68). Maar het is een illusie om te denken dat de wereld een solide basis heeft (Bancroft, 2001: 83). De wereld is namelijk helemaal geen solide realiteit, maar zij is juist in een staat van continue verandering (Sakyong Mipham, 2003: 15). Alles verandert constant, en de grijpende beweging waarmee de mens probeert aan dingen vast te houden leidt daarom ook tot lijden, omdat dit verlangen onrealistisch is. De poging om de werkelijkheid te houden zoals die op dit moment is, om dat waar we aan gehecht zijn vast te houden, is gedoemd om te mislukken. Dit veroorzaakt lijden. Al deze valse overtuigingen, waar de handelingen van de mens in Samsara op gebaseerd zijn, zijn het gevolg van onwetendheid. De daden van de mens in Samsara worden bepaald door onwetendheid (Bancroft 2001, 145, 157). Uiteindelijk is het Boeddhisme erop gericht om de 25

26 mens uit Samsara te bevrijden, om hem uit zijn lijden te verlossen doordat hij de werkelijkheid leert kennen. Wie de werkelijkheid kent, leeft in Nirvana, in een staat van verlichting. 26

27 2.2 De verlichting van de ziel De mens kan, als hij dit wil, zichzelf bevrijden. Hij kan ontwaken uit Samsara en Nirvana bereiken. Deze ontwikkeling gaat niet vanzelf, zij kost veel moeite. De manier waarop de mens dit kan doen wordt hier niet uitgebreid besproken 3, maar wel welke ontwikkeling de mens maakt wanneer hij de weg bewandelt van Samsara naar Nirvana. De motivatie om van Samsara naar Nirvana te bewegen, is voor de Boeddha het opheffen van lijden. Hij ziet dat de mens constant lijdt, en wil dit veranderen. Van ego naar egoloosheid Wanneer de mens in Samsara zichzelf gaat onderzoeken zal hij ontdekken dat ego niet bestaat. Wat mens genoemd wordt is maar een woord voor een onderling afhankelijk stelsel van gevoelens, waarnemingen, gedachten en bewustzijn. Er is geen mij of mijn. Deze ontdekking wordt uitgelegd aan de hand van een vergelijking met de klank van een luit: Stel je een koning voor die nooit de klank van een luit heeft gehoord. Hij hoort het voor het eerst en roept uit: Wat is dat voor prachtig geluid? Zijn hovelingen vertellen hem dat het de klank van een luit is. Breng me die luit, beveelt hij. Maar wanneer hem de luit gegeven wordt weet hij niet wat hij ermee moet doen. Neem die luit mee en breng me alleen die volmaakte klank. Maar dat kunnen we niet, Sire. Er zijn veel oorzaken voor die klank. Ten eerste heb je alle onderdelen van de luit. Het geluid wordt voortgebracht door de klankkast en het klankbord, de hals, het boveneinde en de snaren, en de beweging van de vingers van de muzikant Maar de koning kon niet begrijpen dat er een heel systeem voor nodig was en hij brak de luit in stukken en zei: Deze luit heeft mensen al te lang voor de gek gehouden en bedrogen. Monniken, wij die naar het geheel kijken en niet slechts naar een deel, weten dat ook wij onderling afhankelijke stelsels van gevoelens, waarnemingen, gedachten en 3 Voor meer informatie over hoe Nirvana te bereiken zie bijvoorbeeld De verborgen bloei (2006) en Het open veld van de ervaring (2008) door Han F. de Wit. Dit zijn maar twee mogelijkheden; in feite is bijna alle boeddhistische literatuur erop gericht om de mens te vertellen hoe hij Nirvana kan bereiken. 27