In de spiegel van Afghanistan

Transcriptie

1 september 2011 In de spiegel van Afghanistan Mogelijkheidsvoorwaarden voor de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving Master Thesis auteur: drs. M. Bashir Azizi studentnummer: opleiding: Master Wijsbegeerte Universiteit van Tilburg begeleider: prof. dr. D. A. A Loose tweede begeleider: dr. B. W. van de Ven

2 Inhoudsopgave Hoofdstuk 1 1. Inleiding Probleemstelling Onderzoeksvraag en subvragen Doelstelling Methode en werkwijze 8 Hoofdstuk 2 2. De ontwikkeling van vrijheidsbewustzijn: vrijheid in een historisch en filosofisch perspectief 2.1 Inleiding Kants originele visie op vrijheid Kanttekeningen bij Kants opvatting van vrijheid Hegels historisch perspectief op vrijheid Reactie op Hegels opvatting van vrijheid 20 Hoofdstuk 3 3. De toepasbaarheid van het filosofisch concept van vrijheid in het Oosten in de spiegel van Afghanistan. 22 Hoofdstuk 4 4. Welke belemmeringen staan de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in de weg? 4.1 Wisselwerking van externe en interne factoren Economische aspecten en productiewijze en de invloed van oorlog De verhouding tussen religie en staat en de publieke ruimte Man- vrouwverhouding, onderwijs en analfabetisme 46 Hoofdstuk 5 5. Conclusie Dankwoord Literatuurlijst 57 2

3 Hoofdstuk 1 Inleiding Het levenslang leren en onderzoeken zou ik als leidraad van mijn leven kunnen beschouwen. Het niet-onderzochte leven is niet de moeite waard om geleefd te worden. 1 Ik zit, in navolging van Socrates, op dezelfde lijn. Naar mijn stellige overtuiging dient de mens zijn leefwereld te doorgronden om zo tot wijsheid te komen. Mijn aanwezigheid in de collegebanken, tussen studenten die vaak dertig jaar jonger zijn, toont mijn gedrevenheid om te blijven leren en wetenschap te bedrijven. Wijsheid opent de deuren voor het subject om zijn bewustwording van vrijheid te ontwikkelen om zo deze vrijheid tot zijn eigen kostbare bezit te maken. Zo wordt de mens pas echt tot mens. Ik zou de mens willen definiëren als het wezen dat zich van zijn potentiële vrijheid bewust is. Het centrale thema van mijn onderzoek is de vrijheid van het subject 2 in een gesloten samenleving. Al lang hielden vraagstukken omtrent vrijheid mij bezig. Het werd vooral boeiend toen ik blootgesteld werd aan verschillende wereldsystemen, namelijk de zogenoemd Derde Wereld landen (de ontwikkelingslanden, het werelddeel waar ik geboren en getogen ben), de Tweede Wereld (de voormalige socialistische landen, waaronder de voormalige Sovjet Unie, waar ik een diplomatieke functie had) en de Eerste Wereld (de westerse landen, waar ik vanaf 1993 woon en werk) 3. Ik heb het geluk gehad dat ik per toeval in een relatief open samenleving ben beland en mijn leven hier in Nederland mocht voortzetten. Hierdoor heb ik de vrijheid om van een levensstandaard te mogen genieten waarvan mensen in een gesloten samenleving, zoals in mijn geboorteland Afghanistan, alleen maar kunnen dromen. Dit besefte ik tijdens mijn meest recente reis, toen ik voor dit onderzoek na bijna twintig jaar, in november 2010, weer voet zette op Afghaanse bodem. Dit besef kwam door de interactie met de mensen die mij gelukkig prezen, omdat ik die vrijheid in een open samenleving genoot. Juist deze ervaringen vormden een indrukwekkende bodem om het thema vrijheid wetenschappelijk te onderzoeken. De indrukken die ik in deze verschillende wereldsystemen opgedaan heb boden mij de gelegenheid om tot een systematische bezinning en een kritische reflectie te komen. Daarom gaat mijn aandacht uit naar het wezen van het vrijheidsbewustzijn en de mogelijkheidsvoorwaarden daartoe, in plaats van de waarheid of onwaarheid van bepaalde politieke oordelen over vrijheid. Daarom hebben mijn vragen een filosofisch karakter, waarbij essentiële vragen, zoals het wezen van vrijheid aan de orde komen: Hoe is het überhaupt mogelijk dat het subject een vrijheidsbewustzijn ervaart? Is vrijheid een eigenschap van een zelfoorzakelijk subject en is ze gefundeerd op een naar zichzelf refererend 'ik'? Of is vrijheid geworpen en wortelt haar conditie in een bepaalde maatschappelijke ruimte? Bestaat er 1 Socrates, Grieks filosoof, v.c. 2 subject" heeft in de geschiedenis van de filosofie vele betekenissen gekregen: zie bijv. lemma " subject" in W.L. Reese, Dictionary of philosophy and religion, Humanities Press In deze scriptie gebruik ik "subject" als betekenend menselijk individu. 3 Binnen deze groepen lopen de mate van ontwikkeling en de belangen echter sterk uiteen, waardoor één benaming niet terecht is. 3

4 zoiets als universele vrijheid? Ten slotte is er de hoofdvraag die nog specifieker in mijn scriptie aan de orde komt: Hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving? Ik heb voor dit thema gekozen, omdat het onderwerp vrijheid het beste past bij mijn masterstudie wijsbegeerte (track 2, 'autonomie van het subject en zijn begrenzingen') waarbij de vraag rondom het idee van vrijheid zeer relevant is. Bij het behandelen van de conditie van het vrijheidsbewustzijn heb ik de begrippen 'open en gesloten samenleving' toegepast. De aanleiding tot deze keuze is het meesterwerk van de wetenschapsfilosoof Karl Popper, namelijk: 'De open samenleving en haar vijanden'. Popper vertrekt vanuit het perspectief van een open samenleving; ik daarentegen ga uit van een gesloten samenleving. 4 Mijn vraag is: hoe is het mogelijk dat hetzelfde subject in verschillende sociaal- politieke systemen, verschillende concepten van vrijheid aanvaardt? Hoe komt het dat hetzelfde subject op de ene plaats geniet van vele vrijheden en op de andere plaats slechts over vrijheid durft te dromen en weer op een andere plaats vrijheid bijna niet kent. Mijn onderzoek is vooral naar deze conditie van vrijheid: waarom ontbreekt het concept van individueel vrijheidsbewustzijn in een gesloten samenleving? De afzonderlijke hoofdstukken hebben deze kwesties tot onderwerp. In het eerste hoofdstuk werk ik de probleemstelling, de onderzoeksvraag, doelstelling en de methode van mijn onderzoek verder uit. In het tweede hoofdstuk wordt de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn behandeld waarin het begrip vrijheid in een filosofisch en historisch perspectief wordt geplaatst. Omdat het in dit onderzoek vooral gaat om de bepaling van de grenzen en mogelijkheidsvoorwaarden voor de vrijheid van het subject, komt in dit hoofdstuk primair Kants visie van vrijheid aan de orde, een auteur die als eerste in de moderne filosofie de grens tussen vrijheid en noodzakelijkheid aangeeft. Andere filosofische opvattingen zoals die van Hegel vormen een reactie daarop. Hoofdstuk 3 is gewijd aan het vrijheidsbewustzijn in het oosten, gespiegeld aan Afghanistan. Hoofdstuk 4 behandelt enkele interne en externe belemmerende factoren die de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving (zoals Afghanistan) in de weg staan. Terwijl in het tweede hoofdstuk enkele algemene filosofische visies worden geïntroduceerd die vrij abstract van aard zijn, behandelt hoofdstuk 3 en 4 concrete situaties. In dit opzicht beweegt het onderzoek zich steeds heen en weer tussen theoretisch-filosofische opvattingen en concrete waarnemingen van vrijheid. In het vijfde en laatste hoofdstuk poog ik een antwoord te formuleren op de onderzoeksvragen: hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving? 4 Alhoewel er veel studies aan de ontwikkeling van vrijheid en een open samenleving gewijd zijn, is het thema vrijheid in een gesloten samenleving nog nauwelijks onderzocht. Deze scriptie wil in deze lacune voorzien. 4

5 1.1 Probleemstelling Al eeuwenlang werden mensen van hun vrijheden beroofd en werd de weg tot vrijheid geblokkeerd. Dat geldt zeker ook voor de inwoners van Afghanistan, dat een lange geschiedenis van onderdrukking en continue onvrijheid kent. Voor de meeste mensen was Afghanistan tot voor kort een 'Verweggistan'; een gebied waar men weinig mee te maken had. De vrijheidskwestie lijkt voor de gewone burger een interne aangelegenheid. Inmiddels is Afghanistan het brandpunt van de wereldpolitiek. Dat werd eens te meer duidelijk toen de Amerikaanse regering de omvangrijkste terroristische aanval ooit op de V.S. (11 september 2001) als legitimatie voor haar inval van Afghanistan gebruikte. Aanleiding voor de Amerikaanse oorlog in Afghanistan was 'the war on terrorism': een gevechtsmissie, maar om de oorlog te legitimeren en andere landen, zoals Nederland, er ook bij te betrekken, werden vaak andere argumenten aangevoerd: de opbouw van een democratisch, functionerende rechtsstaat, de bevrijding van vrouwen en het exporteren van politieke (neoliberale) structuren. Dus een soort wederopbouw en vredesmissie. Om wat voor missie het ook gaat; de agenda achter de missie blijft nog steeds, vooral voor de burgers van Afghanistan, een raadsel. De essentiële vraag is: wat heeft deze missie het land allemaal werkelijk gebracht? Wat is er wezenlijk bereikt? Een feit is bekend: Afghanistan werd elke dag onveiliger. 5 En de bevrijding van de vrouwen en de rechtsstaat zijn zoek! Maar in wiens belang wordt deze oorlog gevoerd en hoe is het met de vrijheid van het individu in dit land gesteld? Deze complexe ontwikkelingen noodzaken ons om de fundamenten van deze samenleving nader te bezien om hiermee een bijdrage te kunnen leveren aan de politieke en publieke discussie omtrent de kwestie Afghanistan. Zelfs Nederland, een klein land, was er vanaf het begin van de missie in Afghanistan direct bij betrokken. Dit is niet zomaar een betrokkenheid, maar op een zodanige manier dat het klimaat van de Nederlandse politiek totaal beïnvloed werd met uiteindelijk als consequentie de val van het kabinet Balkenende IV. Nog steeds is de kwestie 'missie Afghanistan' aanleiding tot felle discussies in de Nederlandse politiek. Zelfs het spectrum van de Nederlandse politiek werd hierdoor veranderd, denk hierbij aan de positie van de regering- en oppositiepartijen in de omstreden missie naar Kunduz. Daarom is het essentieel om te onderzoeken hoe het is gesteld met de 'bevrijding' en de perceptie ervan door het individu in deze samenleving? En tenslotte zal ik laten zien hoe dit land tot een wereldwijd probleem kan uitgroeien. Op grond van deze overwegingen kom ik tot de centrale probleemstelling van deze scriptie: Wat zijn de mogelijkheidsvoorwaarden van het subject in de gesloten samenlevingen? 5 Volgens een recent rapport van de VN (gepubliceerd door BBC Persian, 14 juli 2011) is het eerste halfjaar van 2011 de meest bloedige periode sinds het begin van de 'War on terrorism' wat betreft het aantal burgerslachtoffers. Vanaf januari tot juni 2011 zijn 1462 burgerslachtoffers gevallen. Dit getal is een toename van 15% in verhouding tot het vorige jaar. 5

6 1.2 Onderzoeksvraag Om het bovenstaande probleem in kaart te brengen zal ik in mijn scriptie deze hoofdvraag beantwoorden: Hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving? Als voorbeeld van een gesloten samenleving neem ik Afghanistan, omdat ik zelf uit dit land afkomstig ben: "kijkend in de spiegel". Deelvragen: -Hoe verliep de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn gezien vanuit een historisch/filosofisch perspectief? (hoofdstuk 2) - In hoeverre is het filosofisch concept van vrijheid van toepassing op een gesloten samenleving? (hoofdstuk 3) - Welke belemmeringen staan de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in de weg? (hoofdstuk 4) 6

7 1.3 Doelstelling De doelstelling van deze scriptie is om de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in beeld te brengen. Dit wordt gedaan door een onderzoek naar de vrijheidsbeleving van het subject. Deze studie zal nieuwe inzichten leveren in de karakteristieken van een concreet beschreven gesloten samenleving, namelijk Afghanistan, en de mogelijkheidsvoorwaarden van de vrijheid van het subject in een dergelijke samenleving. Door de verschijnselen van onrust en terreur na 11 september 2001, is Afghanistan van een vergeten land tot het brandpunt van de wereldpolitiek gepromoveerd. Omdat de kwestie Afghanistan een prominent onderdeel in alle hedendaagse discussies over vraagstukken van oorlog en vrede, over mensenrechten en globalisering is geworden, zal het toekomstig politiek beleid (o.a. het Nederlands) gebaat kunnen zijn met de hier geformuleerde inzichten in de polemologische processen op een mondiale schaal. Deze scriptie zou de aanleiding kunnen vormen voor nader wetenschappelijk onderzoek naar het vrijheidsbewustzijn van het subject in andere gesloten samenlevingen, zoals Pakistan of Saudi-Arabië, etc. 7

8 1.4 Methode en werkwijze De methode die voor dit onderzoek gehanteerd wordt, is kwalitatief van aard, waarbij de mogelijkheidsvoorwaarden van de vrijheid van het subject in een specifieke samenleving beschreven en geïnterpreteerd worden met behulp van gegevens. Deze gegevens zijn afkomstig uit belevingen en ervaringen die verzameld zijn via veldwerk en observatie en gebruik van bestaande documenten en literatuur. Als voorbeeld van een gesloten samenleving neem ik Afghanistan, omdat ik zelf uit dit land afkomstig ben: "kijkend in de spiegel". Deze onderzoeksmethodes bestaat uit de volgende deelstappen: 1) Formuleren van een definiërend theoretisch kader betreffende gesloten en open samenlevingen op basis van literatuuronderzoek. Dit onderzoek en een reflectie op eigen ervaring in beide soorten samenlevingen, leveren het kader waarmee het empirisch onderzoek in situ mogelijk wordt. 2) Verzameling van gegevens over de Afghaanse samenleving door middel van kwalitatief onderzoek met behulp van gegevens van kwalitatieve aard, via participerende observatie en gebruik van bestaande documenten en open interviews. 3) Verwerking van de empirische gegevens, resulterende in een overzicht van bepalende factoren. 4) Theorievorming over de grenzen van de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving. 5) Toepassen van deze theorie op de onderzoeksgegevens. 6) Conclusie trekken uit de vergelijking van de theorie met de gegevens en beantwoorden van de gestelde onderzoeksvraag. 8

9 Hoofdstuk 2 De ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn: vrijheid in een historisch en filosofisch perspectief 2.1 Inleiding Vrijheid als een centraal onderwerp in de moderne filosofie kent talloze toepassingen; van zeer genuanceerde tot radicale en eenduidige vrijheidsopvatting. In de filosofie wordt vrijheid dikwijls in samenhang met autonomie gedacht en meestal wordt het begrip in een spanningsverhouding met contingentie, geworpenheid, afhankelijkheid, heteronomie en decentrering van het subject geplaatst. Met welke filosofische opvatting van vrijheid begin ik en waarom? De keuze van mij valt op Immanuel Kant. Ten eerste omwille van inhoudelijke redenen: Kant mag met recht de grondlegger van de zogenaamde nieuwere filosofie genoemd worden van de periode in de moderne filosofie die via de 19 e en 20 e eeuw tot in onze tijd doorloopt, en waarin, meer dan in de 17 e en 18 e eeuwse filosofie, de nadruk werd gelegd op de grenzen van de menselijke rationaliteit en rede en subjectiviteit. 6 Kant komt als eerste denker van de grenzen aan de orde, die de grens tussen vrijheid en noodzakelijkheid scherp aangaf en daarna andere filosofische opvattingen als reactie daarop. Vooral de zuiverheid van Kants vrijheidsbegrip en haar problematische universaliteit voor de mensheid die later een centrale rol speelde in Hegels uiteenzetting van Kant is bepalend voor de wijze waarmee er over de rede gedacht wordt. In dit onderdeel zal verder onderzocht worden wat er voor Hegel op het spel staat bij zijn kritiek op kantiaanse rede en welke implicaties dit heeft voor vooral zijn historische kijk op het denken over menselijke vrijheid. 6 Encyclopedie van de filosofie, lemma I. Kant, blz Boom,Amsterdam. 9

10 2.2 Kants originele visie op vrijheid Eerder werd Kant als de eerste filosoof van grenzen genoemd. Kant probeerde in de Kritiek van de Praktische Rede het kolossale probleem van de vrijheid op te lossen. Dat deed hij op een bijzondere wijze, namelijk door een beroep te doen op het dualisme. Uit zijn Kritik der Reinen Vernunft (KRT) weten we dat Kant een nieuwe kritiek met betrekking tot grenzen van onze kennis ontwikkelt die de revolutionaire kracht van Kant laat zien. Kant heeft de traditionele vraag hoe is kennis mogelijk? nu nauwkeuriger geformuleerd, namelijk: hoe zijn synthetische oordelen a priori mogelijk?. Daarover gaat het meesterwerk van Kant; de Kritiek van de Zuivere Rede. Kritiek in de zin van Kant betekent onderscheid maken(grenzen afbakenen). Kant maakt onderscheid wat wel en wat niet in termen van kennis gezegd kan worden. Kennis is mogelijk, maar binnen sterke beperkingen. In principe is kennis alleen maar mogelijk van datgene wat we zintuiglijk ervaren, maar kennis is ook alleen maar mogelijk van de werkelijkheid voor zover die door ons bewerkt is door onze vormen van aanschouwing en categorieën van het verstand. De werkelijkheid die ik ken, volgens Kant, is niet de werkelijkheid zoals die in zichzelf zou zijn, maar is de werkelijkheid zoals die bij mij binnenkomt en ik bewerk haar voor een groot deel zelf. Dat doen we vooral op een manier waar ik zelf niet voor kan kiezen; dat doet men onvermijdelijk, o.a. in termen van tijd en ruimte of in termen van de categorieën van kwaliteit, kwantiteit, relativiteit en modaliteit. Dus ik doe dat niet op een particuliere manier, maar op een universele en ook onvermijdelijke manier. We kunnen niks over kennis van de werkelijkheid zoals die los van mij zou bestaan zeggen. Dat was een grote, revolutionaire uitvinding van Kant en daarmee wierp hij strikte grenzen met betrekking tot de kennis op. Ten eerste op basis van zintuiglijke ervaring en ten tweede alleen van de werkelijkheid zoals die aan mij verschijnt; dat wil zeggen die door mij geordend c.q. gevormd wordt. Wij kunnen alleen maar kennis verwerven van de werkelijkheid zoals deze aan ons verschijnt. Kant noemt dat de fenomenale werkelijkheid. Ondanks het feit dat kennis aan de werkelijkheid voorbehouden is, zoals aan deze aan mij verschijnt, beweert Kant dat we toch ook kunnen denken over een andere werkelijkheid; niet alleen kan ik dat, zelfs onvermijdelijk denk ik over de werkelijkheid zoals ze in zichzelf is op het moment dat ik spreek over werkelijkheid zoals die aan mij verschijnt, maar ik weet dan niets over die werkelijkheid zoals ze in zichzelf is. Kant noemt die werkelijkheid de noumenale werkelijkheid. Deze introductie van het dualisme van Kant hebben wij nodig om de ontstaanscondities en de positie van vrijheid te begrijpen. Deze tweede soort werkelijkheid die Kant introduceert is dus de gedachte werkelijkheid. (Noumenaal is afkomstig van het Grieks; vertaald wat gedacht kan worden betekent ; ook al kunnen we het niet empirisch en theoretisch kennen). Het deel waarin Kant in zijn boek KRV over de fenomena en noumena spreekt, vormt inderdaad het belangrijkste onderdeel dat als kern van zijn filosofie en ook als inleiding tot ons thema over grenzen van vrijheid beschouwd kan worden. Wij kunnen volgens Kant 10

11 uitsluitend van de dingen als fenomena iets weten en niets van dingen als noumena; o.a. begrippen zoals God en vrijheid, die tot de noumenale wereld behoren. In de KPR heeft Kant aanmerkingen op zijn eerste Kritiek en de Fundering voor de metafysica van de zeden op een uiterst vruchtbare manier benut, door nuanceringen in zijn eerder geformuleerde ethische grondgedachten aan te brengen. Voor ons is de manier waarop Kant vrijheid en morele wet met elkaar verbindt vooral interessant. Al in de methodeleer van de eerste Kritiek werden die twee begrippen (de vrijheid en moraal) onlosmakelijk aan elkaar gekoppeld. In de Fundering beargumenteert Kant hun relatie door middel van deductie. Daar noemt hij de vrijheid een ervaringsfeit en beargumenteert hij vervolgens dat de morele, de categorische imperatief, uit de vrijheid kan worden gededuceerd. In de KPR volgt hij de tegengestelde weg: hier wordt de morele wet het ervaringsfeit waaruit vervolgens de vrijheid kan worden gededuceerd en op grond van het bestaan van vrijheid toont hij aan dat de categorische imperatief mogelijk is. Wat uit beide werken blijkt, is een vorm van cirkelredenering waarvan Kant uiteindelijk zal zeggen: de wet is de kengrond van de vrijheid, maar de vrijheid is de zijnsgrond van de wet (morele plicht). Kant probeerde in dit werk het domein van het theoretische kennen te begrenzen, waarnaar ik in de inleiding al verwees, om zo ruimte te scheppen voor vrijheid (ethiek) en eventueel religie. Hier begint Kant een definitieve afstand te nemen van elke fundering van de zedelijkheid in gevoel en de empirische wereld. Hij introduceerde een geheel nieuw gezichtspunt: hij koos voor de niet-zintuiglijke rede als bron van de moraal en vrijheid. In de eerste Kritiek had Kant de mogelijkheden van de menselijke kennis onderzocht. Hij kwam tot de conclusie dat de mogelijkheid van de menselijke kennis beperkt blijft tot het domein van de zintuiglijke ervaring en dat we niets kunnen weten over zaken die de ervaring te boven gaan. Maar in de KPR stelt Kant echter dat we als praktische, moreel handelende wezens onafhankelijk zijn van de zintuiglijke dingen, want in de fundamentele vrijheid die aan ons handelen in de wereld ten grondslag ligt, raakt de menselijke geest aan het goddelijke. Daarom heeft de morele rede voor Kant het primaat boven de zuivere rede. Aangezien de zuivere vorm van de wet alleen door de rede kan worden voorgesteld en dus geen object van zintuiglijkheid is en derhalve ook niet tot de verschijningen behoort, verschilt de voorstelling van die vorm als bepalingsgrond van de wil van alle bepalingsgronden van de gebeurtenissen in de natuur volgens de causaliteitswet, ( ), dan moet zo n wil opgevat worden als volkomen onafhankelijk van de natuurwet van verschijningen in hun onderlinge betrekkingen, namelijk de wet van causaliteit. Een dergelijke onafhankelijkheid nu heet vrijheid in de strengste, dat wil zeggen transcendentale zin. En dus is een wil, waarvoor alleen de zuivere wetgevende vorm van de maxime als wet kan dienen, een vrije wil. 7 7 I. Kant, I. Kritiek van de Praktische Rede, 5, opgave I, blz. 69. Boom/Amsterdam 11

12 Nu is de vraag die Kant zelf ook stelt: als vrijheid en onvoorwaardelijke praktische wet wederkerig verwijzen naar elkaar, waarmee begint onze kennis van het onvoorwaardelijke praktisch? Bij de vrijheid of bij de praktische wet? Kant is hier duidelijk: Die kennis kan niet beginnen bij de vrijheid, want daarvan kunnen we ons niet onmiddellijk bewust worden, omdat haar eerste begrip negatie is en we kunnen er ook niet op grond van ervaring toe concluderen, omdat ervaring ons alleen de wet van verschijningen laat kennen, het mechanisme van de natuur; precies het tegendeel van de vrijheid. Het is derhalve de morele wet, waarvan we ons onmiddellijk bewust worden (zodra we maximes van de wil voor onszelf ontwerpen), die zich als eerste aan ons voordoet en doordat de rede haar presenteert als een bepalingsgrond waartegen zintuiglijke voorwaarden niet kunnen opwegen en die daar zelf geheel onafhankelijk van is, voert de morele wet ons direct naar het begrip vrijheid. ( ) Het begrip van een zuivere wil komt voort uit zuiver praktische wetten, zoals het bewustzijn van een zuiver verstand uit zuivere theoretische grondbegrippen. 8 Dus de zedelijkheid, volgens Kant, onthult ons het begrip vrijheid. In de tijd dat Kant aan zijn Prolegomena werkte, publiceert hij een boek waarin hij deze grondbeginselen van zedelijke metafysica nader uiteen zette: de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 9 In dit boek onderzoekt hij wat ethisch handelen is. In het laatste deel van de Fundering probeert hij aan te tonen dat de mens (inderdaad) autonoom is. Hij beargumenteert hier dat het begrip vrijheid ons in staat stelt om de aanwezigheid van een autonome wil te verklaren. Vrijheid, volgens Kant, moet bij alle redelijke wezens worden verondersteld, omdat redelijkheid het vermogen impliceert om de eigen oordelen niet van buiten af te laten bepalen. De mens is, aldus Kant, een redelijk wezen dat niet anders dan onder het idee van vrijheid kan handelen, zelfs al is dat idee in theoretische zin niet te bewijzen en leert alleen de praktische ervaring ons dat we vrij zijn. 8 I. Kant, I. idem, 6, A53, blz I. Kant, I. (1785), eerste groot ethische geschrift van Kant (in het Nederlands als Fundering voor de metafysica van de zeden uitgegeven) 12

13 2.3 Kanttekeningen bij Kants opvatting van vrijheid De vraag is of Kants redenering in Grundlegung zur Methaphysik der Sitten consist is in het licht van zijn transcendentaal idealisme en vervolgens de daarop gebaseerde dualistische theorie over de fenomenale en noumenale werelden die een centrale rol spelen bij het introduceren van het vrijheidsbegrip. De opbouw van de bewijsvoering van Kant in de Grundlegung, zoals Herman van Erp betoogt, leidt tot een tautologie; van Erp verwijst naar de eerste sectie van het derde hoofdstuk, het begrip van de vrijheid is de sleutel ter verklaring van de autonomie van de wil en concludeert dat dit de verwachting wekt dat Kant de mogelijkheid/geldigheid van autonomie middels vrijheid wil bewijzen dat het wisselbegrippen zijn. Een tautologie kan geen bewijs opleveren, want het bewijs van de geldigheid en verklaring van de mogelijkheid lijken door elkaar te lopen of de verhouding ertussen blijft ondoorzichtig. Wanneer Kant op een gegeven moment stelt dat de geleverde deductie juist is, lijkt hij daarmee echter alleen de mogelijkheid en niet de geldigheid van het categorisch imperatief te hebben aangetoond. Hij beweert wel dat het gezonde mensverstand met die deductie in overeenstemming is, maar een beroep op het gewone mensverstand was in het voorafgaande niet voldoende om de mogelijkheid van illusie uit te sluiten. 10 De vraag is inderdaad of met het verklaren van de mogelijkheid ook de geldigheid van de categorische imperatief mede bewezen is. Dat de rede geheel vanuit zichzelf in staat is een zuiver morele interesse bij ons te veroorzaken, is dus even onbegrijpelijk als de vrijheid zelf. Uitgaan van zo n interesse om de moraliteit te verklaren zou dus op zijn best een cirkelredenering zijn, omdat het slechts door het morele besef in ons gewekt kan worden. Bij Kant ervaren we de vrijheid in een puur formele opvatting, in het zuivere willen, in de autonomie van het ik dat zichzelf tot grond is. Daarmee valt Kant terug in de traditionele metafysica die hij juist achter zich wilde laten. Kant vergeet niet dat de vrijheid haar verwerkelijking vindt in een eindige rede en niet in een voorhanden zijnde dat bestendig bij zichzelf aanwezig is, maar de soevereine wil van Kants ik verliest zijn grond, want de vrijheid kan niet langer een eigenschap zijn van een fenomenaal subject en kan niet langer bogen op een zichzelf fenomenaal ik. Maar ik zal zeggen dat vrijheid altijd geworpen is en zijn conditie wortelt in een bepaalde gemeenschappelijke ruimte. 10 Van Erp, H., mogelijkheid en geldigheid van de categorische imperatief, Tijdschrift Filosofie, 70/2007, p

14 Hoe kom je aan praktische ervaring, buiten de gemeenschap om? Is de vrijheid niet steeds een gedeeld feit van de existentie? De mens is geen autoconstitutief subject dat veroordeeld is tot de vrijheid. Er is geen absolute vrijheid. De mens in zijn existeren wordt steeds aan de wereld en aan anderen blootgesteld. Vrijheid blijft verankerd in de cultuur en vrijheid kan verschillende culturele invullingen krijgen. 14

15 2.4 Hegels historisch perspectief op vrijheid Ondanks het feit dat Kants ethische gedachtegoed voor de filosofiegeschiedenis van blijvend belang is en uitgegroeid is tot het paradigma van de deontologische ethiek, werd het van meet af aan op allerlei punten bekritiseerd, zelfs door een bewonderaar als Hegel. De nieuwe generatie Duitse filosofen was niet tevreden met de claim van Kant dat er een nietmentale wereld bestaat die onkenbaar is. De eerste bron van ontevredenheid was Kant opvatting over het Ding an Sich. Dat er iets zou bestaan en toch volledig onkenbaar zou zijn leek een onbevredigende begrenzing van de macht van de menselijke rede. En sprak Kant zichzelf niet tegen wanneer hij zei dat wij er niets van konden weten, maar toch beweerde dat hij wist dat het bestond en dat het Ding was? De nieuwe generatie van Duitse filosofie (idealisme), waaronder o.a. Hegel, waren volgens mij trouwer aan Kants filosofie dan hij zelf. Volgens hun opvattingen moest de hele wereld worden beschouwd als iets dat door onze actieve geest is geconstrueerd. Wat de geest niet kan weten, bestaat niet. De tweede bron van ongenoegen was de verdeling van de menselijke natuur die Kants moraalfilosofie met zich meebracht. Hier valt Schiller hem dan ook aan. 11 Hij zag zichzelf als iemand die Kant gebruikt om Kant te corrigeren, precies wat bij Hegel het geval is. Hegel zou later schrijven dat Kants filosofie de basis en het vertrekpunt vormt voor de moderne Duitse filosofie. 12 Kant dacht dat hij op een puur formele wijze en zuiver filosofische gronden kon zeggen wat de menselijke aard is, inclusief het begrip vrijheid, en zelfs te zeggen wat de menselijke aard altijd moet zijn. In tegenstelling tot Kant aanvaardde Hegel dat de basis van de omstandigheden waarin de mens verkeerde kon veranderen van de ene historische periode op de andere. Dit begrip van verandering, van ontwikkeling, door de geschiedenis heen, is fundamenteel voor Hegels opvatting over de wereld en vrijheid. Zoals Engels ook benadrukt: Wat Hegels denkwijze onderscheidde van die van alle andere filosofen voor hem, was het uitzonderlijke historische gevoel dat eraan ten grond lag. Hoe abstract en idealistisch de gebruikte vorm ook was, de ontwikkeling van zijn gedachten liep altijd parallel met de 11 Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen 12 Hegels inschatting van het belang van Kant komt uit de Science of Logic, deel I, p. 44) 15

16 ontwikkeling van de wereldgeschiedenis en de laatste werd in feite verondersteld slechts het bewijs van de eerste te zijn. 13 Uit de inleiding van de Philosophie der Geschichte die Hegels opvatting over de richting van de gehele geschiedenis der mensheid aangeeft, kunnen we de bestemming en conditie van vrijheid vinden: De geschiedenis van de wereld is niets anders dan de ontwikkeling van vrijheidsbewustzijn. 14 Deze uitspraak bepaalt het thema, bestemming van vrijheid en het gehele project van Hegel. Maar hoe werkt Hegel het thema vrijheid in detail uit in een historisch perspectief? Hegel begint met een uiteenzetting van wat hij De Oosterse wereld noemt, waarmee hij China, India en het oude Perzische Rijk bedoelt. Van daar uit volgt hij de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn van de mensheid. Hegel beschouwt China en India als stationaire beschavingen; gemeenschappen die een zeker punt in hun ontwikkeling hebben bereikt en daarna zijn vastgelopen. Hij beschrijft ze als staten buiten de Wereldgeschiedenis en volgens Hegel hebben ze geen deel aan het algemene ontwikkelingsproces dat de basis is van zijn filosofie van de geschiedenis. De ware geschiedenis, volgens Hegel, begint bij het Perzische rijk ( het eerste Rijk ), dat ophield te bestaan. Hoe was, volgens Hegel, de conditie van vrijheid in de Oosterse wereld? In de Oosterse maatschappij is slechts één persoon eigenlijk de leider; één vrij individu. Bij alle anderen ontbreekt het geheel van vrijheid, omdat zij hun wil ondergeschikt moet maken aan de keizer. Het gebrek aan vrijheid gaat heel ver. In feite is het zo dat Oosterse onderdanen geen eigen wil hebben in de moderne betekenis van het woord. In het Oosten is niet alleen de wet, maar zelfs de moraal een zaak van externe regelgeving. Ons begrip van individueel bewustzijn ontbreekt. Daarom is er ook geen besef van het feit dat een individu de mogelijkheid heeft om zijn eigen morele oordeel te vellen over goed en kwaad. Men kent geen concept van individuele vrijheid. Dit gebrek aan persoonlijke onafhankelijkheid neemt, volgens Hegel, in verschillende Oosterse culturen verschillende vormen aan, maar het resultaat is altijd hetzelfde. De Chinese staat is bijvoorbeeld georganiseerd rond het principe van de familie. De regering is gebaseerd op patriarchale leiding van de keizer en alle anderen zien zichzelf als kinderen van de staat. Men is eerbied en gehoorzaamheid verschuldigd aan zijn eigen ouders. 13 Engels prees Hegels gevoel voor geschiedenis in een bespreking van Marx Contribution to the critique of political economy opgenomen in K.Marx en F. Engels, Selected Works (Moskou, 1951, deel I, p ) 14 Hegel, F. Philosophy of History, p

17 India kent geen concept van individuele vrijheid, omdat de basisstelling van de maatschappij het kastensysteem dat aan iedereen zijn of haar bezigheid in het leven toewijst- niet wordt gezien als een politieke instelling, maar als iets natuurlijks en daarom onveranderlijk. In Perzië is het anders: hoewel de keizer op het eerste gezicht een absoluut leider lijkt te zijn die in veel opzichten overeenkomt met de keizer van China, wordt de basis van het Perzische Rijk niet gevormd door louter natuurlijke gehoorzaamheid, maar door een algemeen principe; een wet die zowel de regels als de onderdanen ordent; want Perzië was een theocratische monarchie, gebaseerd op de religie van Zarathoestra, waarin de aanbidding van het licht een plaats had. Hegel benadrukt het idee van het licht als iets zuivers en universeel; iets dat net als zon op alles schijnt en allen op dezelfde manier goed doet. Natuurlijk betekent dat niet dat Perzië gelijkheid voorstond. De keizer was nog steeds een absoluut heerser en daarom de enige vrije man in het Rijk. Toch betekende het feit dat zijn regering was gebaseerd op een algemeen principe, en met name dat dit werd beschouwd als een natuurlijk feit, dat er ontwikkeling mogelijk was. Het idee van regering, gebaseerd op een intellectueel op spiritueel principe, duidt op het begin van de groei van het vrijheidsbewustzijn dat Hegel wilt traceren. Daarom is dit idee het begin van de echte geschiedenis. In het Perzische Rijk was de mogelijkheid tot groei van het vrijheidsbewustzijn in potentie aanwezig, maar deze kon niet worden gerealiseerd binnen de structuur van het Rijk. In zijn poging tot uitbreiding kwam het Perzische Rijk echter in contact met Athene, Sparta en andere staten van het oude Griekenland. De Perzische keizer vroeg de Grieken zijn oppermacht te erkennen, maar dat weigerden zij. Toen brak er een oorlog uit tussen een Oosterse machthebber die streefde naar een wereld die onder één heer was verenigd en afzonderlijke staten die het principe van vrije individualiteit erkenden. De Griekse overwinning betekende, volgens Hegel, dat het tij van de wereldgeschiedenis keerde van de despotische Oosterse wereld naar de wereld van de Griekse stadstaten. Maar hoe is gesteld het met de conditie en met het idee van de vrijheid van het individu? Terwijl Hegel van mening was dat de Griekse wereld wordt bezield door het idee van vrije individualiteit, vindt hij dat de vrijheid van het individu in dit stadium van de geschiedenis geenszins volledig tot ontwikkeling is gekomen. Hegel had verschillende redenen om het Griekse idee van vrijheid als een begrensde idee te beschouwen. De simpele reden is dat binnen het Griekse idee van vrijheid slavernij is toegestaan. Een categorie mensen die niet de rechten en plichten van een burger heeft. Volgens Hegel zijn zelfs die vrije burgers van de Griekse stadstaten die de rechten en plichten hadden om deel te nemen aan de volksvergadering op een onvolledige manier vrij, omdat de Grieken nog geen concept van een individueel bewustzijn hadden. De Grieken verbonden zich zo onlosmakelijk met hun eigen stadstaat dat zij geen onderscheid maakten tussen hun eigen belang en het belang van de gemeenschap waarin zij leefden. Zij konden zich niet voorstellen dat zij apart van, in verzet tegen, deze gemeenschap zouden leven, met al haar gewoonten en vormen van sociaal leven. Dat in acht genomen betekent het dat de bereidheid van de Grieken om te doen wat het beste is voor de gemeenschap als geheel van binnen komt. Dus, volgens Hegel, waren de Grieken vrij op een manier die niet voor de oosterlingen gold. De Grieken deden wat zij zelf wilden doen en niet wat een of andere verordening van buitenaf van hen eiste. 17

18 Wat is hier dan de functie van de rede? Hegel zegt dat dit een onvolledige vorm van vrijheid is, omdat de motivatie ervan zich op een zo natuurlijke manier voordoet. Het is dus niet het gevolg van het gebruik van de rede, maar als gevolg van de gewoonte. Als iemand iets uit gewoonte doet, heeft hij/zij er niet doelbewust voor gekozen om dat te doen. Dus de daden worden nog steeds gestuurd door de krachten die buiten mijn wil omgaan. Wat is dan een ideaal beeld van een ideale, werkelijk vrij mens, volgens Hegel? De werkelijke vrije mens zou niet toestaan dat zijn belangrijke beslissingen bepaald worden door een externe kracht. Hij zou zijn eigen beslissing nemen en zijn redeneervermogen gebruiken. De rede tilt, volgens Hegel, vrije mensen boven de toevallige gebeurtenissen van de natuurwereld uit en stelt hen in staat om kritisch na te denken en te beschouwen. Hegel ziet het kritisch nadenken en beschouwen als sleutel tot verdere vooruitgang in de ontwikkeling van vrijheid. Ook bijzonder voor Hegel is de ontwikkeling van het religieuze zelfbewustzijn, in de vorm van de reformatie, die een grote stap richting vrijheidsbewustzijn voor het individu is geweest. De reformatie vloeit voort uit de corruptie van de kerk. Hij beschouwt de Reformatie als de enige bepalende gebeurtenis in de geschiedenis sinds de Romeinse tijd. Hegel schildert een somber beeld van Europa gedurende de duizend jaren na de val van Rome. Gedurende die tijd verwerd de kerk in zijn ogen tot een pervertering van de ware spirituele geest, doordat zij zichzelf tussen de mens en de spirituele wereld plaatste en blinde gehoorzaamheid eist van haar volgelingen. Mensen leven net als dieren in de wereld van de natuur, maar zij zijn ook spirituele wezens. Tot het moment dat zij zichzelf erkennen als spirituele wezens, zitten mensen gevangen in de wereld van de natuur, de wereld van de materiële krachten. De reformatie leert de mensen dat er geen autoriteit van buiten nodig is om de heilige schrift uit te leggen of rituelen uit te voeren. Het individuele bewustzijn beoordeelt uiteindelijk wat waarheid en goedheid is. Door dit te verklaren ontplooit de reformatie, in zijn ogen, de banier van de Vrije Geest en verkondigt ze haar wezenlijke principe: in zijn ware aard is de mens ertoe bestemd om vrij te zijn. 15 Daarom moeten alle sociale instituties, met inbegrip van wet, sociale moraal, regering en staatsregelingen zodanig zijn gemaakt dat zij in overeenstemming zijn met de algemene principes van de rede. Alleen dan zullen individuen er vrijelijk voor kiezen om deze instellingen en instituties te aanvaarden en te steunen. In deze gedachte klinkt de verlichting door. Het onderwerpen van alles aan de rede en het verwerpen van alles dat zijn basis heeft in bijgeloof was de leer van Franse denkers uit de 18 e eeuw en ook in zekere zin van zijn landgenoot Kant. De verlichting van de Franse Revolutie die daarop volgde, zijn in feite de volgende en bijna laatste- gebeurtenissen in Hegels verslag van de wereldgeschiedenis. Maar hoe was zijn verhouding ten aanzien van dat laatste fenomeen? 15 Philosophy of History, (het wezenlijke principe van de reformatie staat op p ) 18

19 Zijn houding is niet helemaal wat je zou verwachten na zijn opvatting over het wezen van de reformatie. Hegel aanvaardt het standpunt van de Franse Revolutie en laat bij ons geen twijfel bestaan over zijn visie op de betekenis van deze gebeurtenis: Sinds de zon aan de hemel gestaan heeft en de planeten er omheen gedraaid hebben, was nog nooit opgemerkt dat het bestaan van de mens in zijn hoofd zetelt, te weten in het denken. Geïnspireerd door het denken, bouwt hij de wereld van de werkelijkheid op ( ) totdat het denken de spirituele werkelijkheid zou moeten regeren. Bijgevolg was dit een glorieuze mentale dageraad. Alle denkende wezens deelden in feite het feestgejuich van dit tijdperk. 16 Toch was het onmiddellijke gevolg van deze glorieuze mentale dageraad de bloedige terreur, een vorm van tirannie die macht uitoefende zonder wettelijke formaliteit en die als straf de snelle dood (de guillotine) oplegde. Volgens Hegel was de misvatting, de poging om zuiver abstracte filosofische principes in praktijk te brengen, zonder te letten op de gewoonten van het volk. Deze poging was gebaseerd op een verkeerd begrip van de rol van de rede, die niet geïsoleerd van de bestaande gemeenschap en van de mensen die deze gemeenschap vormen, moet worden toegepast. Wat was de betekenis van de Franse Revolutie voor het begrip vrijheidsbewustzijn? Ondanks het feit dat de Franse Revolutie zelf een mislukking was, de betekenis ervan voor de wereldgeest ligt echter in de principes die zij aan andere landen van de wereld doorgaf, in het bijzonder aan Duitsland. Duitsland beschikt, te danken aan de kortstondige overwinning van Napoleon, over een wetboek van rechten, om de vrijheid van mensen en goederen vast te stellen, om de staatsambtenaren open te stellen voor de meest begaafde burgers en om feodale verplichtingen af te schaffen. Hegels uiteenzetting van de wereldgeschiedenis met betrekking tot vrijheidsbewustzijn is nu in zijn eigen tijd aangeland en komt zo tot een einde. Hegel eindigt met het herhalen van het thema dat hij in het begin introduceerde (de geschiedenis van de wereld is slechts de ontwikkeling van het begrip vrijheid) en met het opperen van de suggestie dat de ontwikkeling van het begrip vrijheid nu haar voltooiing heeft bereikt. 16 Hegel, F., Philosophy of History, (De passage over de Franse Revolutie staat op p. 447) 19

20 2.5 Reactie op Hegels opvatting van vrijheid De filosofie van Hegel vormt een andere uitwerking van het project dat door Kant is opgesteld. Volgens Hegel zou Kant zijn eigen programma niet consequent hebben uitgewerkt. Het metafysische denken hoeft volgens Hegel niet tot schijnkennis en tot tegenstrijdige oordelen -zoals bij Kant het geval is- te leiden. Volgens Hegel heeft Kant niet ingezien dat de werkelijkheid door en door redelijk is. Het redelijke is niet slechts een karakter van ons denken, maar het karakter van de werkelijkheid zelf. De taak van de filosofie is, aldus Hegel, de redelijkheid van de werkelijkheid tot begrip te brengen. Bij Hegel is het begrip vrijheid een historisch georiënteerd totaalbeeld van de werkelijkheid die gekend kan worden. Hegel probeerde de conditie van vrijheidsbewustzijn in de historische ontwikkeling aan te tonen. Door Hegels overwinning van Kants dualisme -van het fenomenale en het noumenale- zou men kunnen denken dat Hegel het monisme voorstaat. Toch is Hegels dialectiek eerder een antimonistisch systeem, waarin het ene buiten zichzelf moet treden om weer bij zichzelf te komen; deze voortdurende spanning tussen binnen en buiten, tussen met zichzelf samenvallen en zichzelf verliezen, is vreemd aan het monisme. Zolang, aldus Hegel, de objectieve wereld, buiten de (individuele) subjectieve vrijheid, niet rationeel zou zijn georganiseerd, zouden individuen die in overeenstemming met hun eigen bewustzijn handelen, in conflict komen met de wet en moraal van die wereld. Uiteindelijk vallen we in twee gescheiden werelden -subjectieve en objectieve- die historisch gezien meestal heel ver van elkaar en vreemd en vaak vijandig tegenover elkaar staan. Hoe komen we dan tot een volledig vrijheidsbewustzijn? Als ik Hegel moet geloven zouden het individu en de geschiedenis van de mensheid in zijn totaliteit geduldig moeten wachten tot wanneer, bijvoorbeeld, er een theocratische monarchie, gebaseerd op de religie van Zarathoestra, waarin men van een algemeen principe zou uitgaan, tot stand zou komen. Daarna moest het Perzische Rijk in confrontatie komen met de Griekse stadstaten en plaats maken voor de Griekse vorm van de vrijheid, waarin de afzonderlijke staten het principe van vrije individualiteit erkennen. Maar deze vrijheid is geenszins volledig, dus zij moet zich nog ontwikkelen. Omdat het idee van vrijheid nog een begrensd idee was, moest het de confrontatie met de geest van vrijheid van de Romeinse wereld en de reformatie aangaan. Tot uiteindelijk de vrijheid zich in de Franse Revolutie herkent, die ondanks mislukkingen de objectieve voorwaarden doorgaf aan andere landen, in het bijzonder aan Duitsland, waarmee Hegel zijn uiteenzetting van de wereldgeschiedenis als beëindigd beschouwd ziet. Hier heeft de ontwikkeling van het begrip vrijheid haar voltooiing bereikt. Maar laten we ons verplaatsen in een groep indianen in de Amazone: hoe zullen zij dit hegeliaanse begrip van vrijheid articuleren? Moeten zij ook wachten tot hun gemeenschap 20

21 de noodzakelijke stadia van het dialectische proces heeft doorlopen, voordat zij kunnen beschikken over een concept van individuele vrijheid. Misschien heeft Hegel gelijk in het feit dat vrijheid veel geduld eist, zoals prof. Cobben zegt: Wie hoopt dat een fundamentalist zijn onvrijheid leert inzien moet wel heel veel geduld hebben. Het zij zo. Maar een andere weg is niet mogelijk. 17 Elke vorm van export van vrijheid is tegen het algemene principe van vrijheid en leidt tot zekere mislukkingen. Het beste voorbeeld van een poging tot export van vrijheid vormt de situatie in Afghanistan gedurende de laatste 3 decennia. Eerst door de pogingen van de Sovjet-Unie om vrijheid te exporteren, daarna de Islamitische "vrijheid", geëxporteerd door de Taliban. Ook deze is niet zodanig als vrijheid op te vatten, maar eerder als theologische determinatie die in een dramatische vorm van onvrijheid ontaard is. Dan de export van het nieuwe liberalisme onder leiding van Bush. In alle drie gevallen is het resultaat een jammerlijke mislukking gebleken. Deze summiere reactie op Hegel zal in het komende hoofdstuk nog nader uitgewerkt worden, waarbij de tekortkoming van Hegels concept van vrijheid wat betreft de toepasbaarheid op de concrete situatie in de spiegel van Afghanistan( in het Oosten ) en het Westen geëxpliciteerd zal worden. 17 Cobben, P. 'De wet van de vrijheid ', lezing tijdens de maand van de filosofie, april 2010, Tilburg. 21

22 Deelvraag 2: 'In hoeverre is het filosofisch concept van vrijheid van toepassing op een gesloten samenleving?' Hoofdstuk 3 De toepasbaarheid van het filosofische concept van vrijheid in het Oosten in de spiegel van Afghanistan: Om deze vraag te beantwoorden moeten we eerst terugblikken op het voorgaande hoofdstuk. Hierin werd de opvatting van de twee grote denkers uit de westerse geschiedenis over de aard en conditie van vrijheid behandeld, namelijk Kant en Hegel, die een enorme invloed op het moderne denken hebben gehad. De betekenis van hun filosofisch werk is uitermate groot en hun invloed is onmiskenbaar op nagenoeg alle terreinen van de filosofie. Geen enkele filosoof uit de negentiende of de twintigste eeuw heeft zoveel invloed op de wereld gehad als Hegel. De enige mogelijke uitzondering op deze radicale uitspraak zou Karl Marx zijn -maar Marx werd zelf sterk door Hegel beïnvloed. 18 In dit hoofdstuk onderzoek ik in hoeverre hun filosofisch concept van toepassing is op een gesloten samenleving. Voor dit onderzoek is vooral de Hegelse stelling van belang dat er een innerlijke wetmatigheid van het historische gebeuren bestaat: zijn theorie van de redelijkheid van de geschiedenis. Volgens Hegel is de geschiedenis het proces waarin het besef van vrijheid steeds voorschrijdt. Hij gaat zo ver dat hij zelfs het begin en eind van de geschiedenis aankondigt waar de echte vrijheid begint en waar zij uiteindelijk haar voltooiing krijgt, namelijk respectievelijk met het Perzische Rijk en de overwinning van Napoleon. Uiteindelijk culmineert dit dialectisch proces in de objectivatie van de Duitse geest; het principe van vrijheid verwezenlijkt zich in de Pruisische monarchie. Hij plaatst de conditie van vrijheid in de ontwikkeling van de geest als hoogste vorm hiervan, want - aldus Hegel - de wereldgeschiedenis is niets anders dan het werkelijk worden van de geest en de wereldgeschiedenis is niets meer dan de vooruitgang van het vrijheidsbewustzijn. Om te onderzoeken of deze filosofische opvatting van toepassing zou kunnen zijn op het begrip vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in het Oosten, moet eerst een analyse gemaakt worden van Hegels theorie van de redelijkheid van de geschiedenis, met inbegrepen van zijn dialectische methode. Kan deze theorie de grondslag vormen voor een soort historische rechtvaardiging van de ontwikkeling van vrijheid zoals Hegel die presenteert? 18 Singer, P., kopstukken filosofie, Hegel,1983,Nederlandse verta. Willemien de Leeuw,Lemniscaat, tweede druk, 2003, blz.7 22

23 Ondanks de kritische opmerking van Hegel op Kants visie op vrijheid, vertegenwoordigen beiden dezelfde traditie, namelijk het Duitse idealisme, een filosofische stroming die met Kant begon en via Fichte en Schelling naar Hegel leidt. Hegel was degene die de ontwikkeling van deze filosofische stroming heeft voltooid. Deze traditie van het Duitse idealisme laat haar sporen zeker na in de opvattingen van deze twee filosofen. In de systematische analyse van beide denkers, waar het hun opvattingen van het thema vrijheid betreft, staan de begrippen 'idee' en 'rede' centraal. Vrijheid is, aldus Kant, niet meer dan een 'idee'. Het is niet zomaar een idee, maar uiterst essentieel voor ieder mens. Wij kunnen feitelijk niet zonder, als voorwaarde voor praktisch handelen. Het idee behoort volgens Kant tot de noumenale wereld en is geen feit dat je al dan niet kunt aantonen. Wij moeten begrijpen dat we een vrij wezen zijn. Vrijheid moet bij alle redelijke wezens worden verondersteld, omdat redelijkheid het vermogen impliceert om de eigen oordelen niet van buitenaf te laten bepalen. De mens kan als een redelijk wezen alleen onder het 'idee' van vrijheid handelen. Ook Hegel, als Kants leerling, zit in dezelfde idealistische traditie en ziet de begrippen als 'vrijheid', 'idee' en 'rede' onlosmakelijk van elkaar. Hegel vindt dat de ontwikkeling van het idee van rede de mens bewust maakt van zijn vrijheid, maar het verschil - ten opzichte van Kant - is dat Hegel vrijheid niet als iets beschouwt dat tot de noumenale wereld behoort. Volgens Hegel ligt de conditie van vrijheid in de wereldgeschiedenis en valt haar ontwikkeling wel aan te tonen. Hegel had de vaste overtuiging dat de wereld, zowel in haar geheel als in haar delen, inclusief vrijheid voor redelijke doordenking transparant is. Tegelijk blijft hij trouw aan de Duitse idealistische traditie dat de mens in het ontwikkelingsproces van de rede zich van vrijheid bewust wordt. Met rede bedoelt Hegel dus niet zozeer het individuele verstand, maar een bovenindividuele rationaliteit. Hegel stelt dat Kant de rede als iets statisch heeft geanalyseerd. Daarom geeft hij de rede een duidelijke plaats in de historische ontwikkeling van de mensheid. Hij komt tot de conclusie van de gelijkstelling van de rede (of de 'geest') met de vrijheid en tot zijn stelling dat vrijheid de waarheid van de noodzakelijkheid is. Wil een mens (in de filosofie meestal aangeduid met subject) de gehele werkelijkheid kennen, dan moet hij of zij behalve de werkelijkheid in al haar details ook zichzelf kennen (de mens maakt immers deel uit van de werkelijkheid), en zijn of haar eigen kennen van de werkelijkheid in al haar details, en zijn of haar eigen kennen van zichzelf die alles kent. Uiteindelijk eindigt deze beweging, die heen en weer gaat tussen een onmiddellijk bewustzijn van de werkelijkheid en een zelfbewustzijn, in het absolute kennen dat niet meer als het kennen van een subject begrepen kan worden, maar Hegel karakteriseert het als 'het absolute weten' of 'de Geest'. 19 Het is voor ons onderzoek van belang dat Hegel dit systeem op het niveau van het individu, van de geschiedenis en van de geest gedetailleerd uitwerkt. Vooral voor onze zoektocht naar de conditie van (politieke) vrijheid in een gesloten samenleving. Vooral voor de bespreking van vrijheid in de sociale en politieke sfeer. In zijn boek 'Philosophie der Geschichte' beweert Hegel dat de ware geschiedenis met het Perzische Rijk begint en daarom spreekt hij in die zin van 'het eerste Rijk' dat ophield te bestaan en eindigt met de Franse Revolutie als laatste gebeurtenis, waar de ontwikkeling 19 Kate, L., Encyclopedie van de Filosofie blz. 224, Boom, Amsterdam,