Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid

Transcriptie

1 Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid François Levrau Promotoren Prof. dr. Patrick Loobuyck (Universiteit Antwerpen) Prof. dr. Christiane Timmerman (Universiteit Antwerpen) Steunpunt Gelijkekansenbeleid

2

3

4 Steunpunt Gelijkekansenbeleid Consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt 2011 ISBN Wettelijk Depot: D/2011/3680/11 NUR 763 Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm, geluidsband of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Druk- en bindwerk: Drukkerij Lithos ii

5 Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid Over de politiek-filosofische dimensies van erkenning in een multiculturele samenleving François Levrau Promotoren Prof. dr. Patrick Loobuyck (Universiteit Antwerpen) Prof. dr. Christiane Timmerman (Universiteit Antwerpen) Steunpunt Gelijkekansenbeleid - Consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt iii

6

7 If I am maltreated, I will feel humiliated, and my self-confidence will be damaged. If I am excluded from citizenship, and denied the rights to which I am entitled, then my self-respect will suffer. If the way of life with which I associate myself is denigrated, then my self-esteem is at risk (Thompson, 2006: 162). 5

8 6

9 Inhoudstafel Inhoudstafel... 7 Figuren Verantwoording & opzet I. De politiek van de erkenning & de politiek van de redistributie I.1. Inleiding I.2. Voorstelling: de politiek van de redistributie & de politiek van de erkenning I.2.1. Socio-economische onrechtvaardigheid I Kwintessens I Auteurs I.3. a) Karl Marx: de klassenloze samenleving b) John Rawls: herverdeling van sociaal-primaire goederen c) Ronald Dworkin: herverdeling van hulpbronnen d) Amartya Sen: ontplooiingsmogelijkheden e) Robert Nozick: De minimale staat I.2.2. Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid I Kwintessens I Auteurs a) Iris Marion Young: de politiek van het verschil b) Charles Taylor: de politiek van de erkenning van verschil c) Will Kymlicka: het liberaal multiculturalisme d) Tariq Modood: erkenning van het religieuze verschil e) Joseph Carens: contextualiteit f) Chandran Kukathas: de politiek van de onverschilligheid De verhouding tussen de politiek van de redistributie en de politiek van de erkenning I.3.1. Inleiding I.3.2. Het Fraser-Honneth debat I Inleiding I Nancy Fraser en de Parity of participation a) Inleiding b) Waarom het identiteitsmodel niet deugt c) Het redistributie-erkenningsdilemma d) Frasers statusmodel e) Dualistisch perspectivisme f) Het politieke als derde dimensie I Axel Honneth en de Struggle for recognition a) Inleiding b) Het mensbeeld van Honneth c) Het erkenningsmonisme van Honneth d) De erkenningstriade van Honneth

10 e) De strijd om erkenning f) Terugblik en vooruitblik I.3.3. De erkennings-redistributie trade-off I Inleiding I Het multiculturalisme als politiek-filosofische theorie I Ondermijnt een politiek van erkenning een politiek van redistributie? I De integratie-erkenningsparadox I Multiculturalisme geflankeerd door een beleid dat inzet op sociale cohesie a) Dunne gedeelde nationaliteit b) Gedeelde participatie en sociale mix II. De quaternaire structuur van erkenning - Theorie & Illustraties II.1. Inleiding II.2. Axel Honneth: pro s & contra s II.2.1. Inleiding II.2.2. Van een ethiek van erkenning naar een politiek van erkenning II.2.3. Honneth en de eindtoestand II Eindtoestand versus toestand van weerbaarheid II Eindtoestand versus toestand van voortdurend gevecht a) Honneth, Tully & Mouffe b) Honneth, Hegel & Sartre II.2.4. Is Honneths triade voldoende voor de multiculturele samenleving? II.3. De politiek van de liefde II.3.1. Inleiding II.3.2. Liefde bij Honneth II.3.3. De subjectwording volgens de psychoanalyse II Inleiding II De ik-ander relatie volgens de Winnicottiaanse theorie II De ik-ander relatie volgens de Freudo-Lacaniaanse theorie II.3.4. Implicaties voor het beleid II.3.5. De (nieuwe) Belgische gezinsherenigingswet II Inleiding II Gezinshereniging in België II Een nieuwe wet in verband met gezinshereniging II Kritische beschouwingen ten aanzien van de nieuwe wet II Besluit II.4. De politiek van respect (voor gelijkheid) II.4.1. Inleiding II.4.2. Respect bij Honneth II.4.3. Implicaties voor het beleid

11 II.4.4. Erkenning van de islam in België II Inleiding II Algemeen kader: de Belgische kerk-staat verhouding II Institutionalisering van de islam in België II Kritische bedenkingen II Besluit II.5. De politiek van de waardering II.5.1. Inleiding II.5.2. Waardering bij Honneth II.5.3. Implicaties voor het beleid II.5.4. Beeldvorming in de multiculturele Vlaamse samenleving II Inleiding II De rol van de media in de multiculturele samenleving II Mediabeleid in Vlaanderen II Besluit II.6. De politiek van respect (voor verschil) II.6.1. Inleiding II.6.2. Gelijkheidsrespect & verschilrespect II.6.3. Het gedecentreerde subject II Racisme & anti-racisme II Multiculturalisme & kapitalisme II Het narcisme van de kleine verschillen II Kymlicka s liberaal monisme II Het metafysisch optimisme van Kymlicka II.6.4. Monumentale erkenning II De interculturele dialoog II Instituten, rituelen en symbolen II.6.5. Implicaties voor het beleid II.6.6. Multiculturalisme in Vlaanderen II Inleiding II Bevoegdheidsverdeling in België II Het Vlaams Integratiebeleid II Evaluatie van het Vlaams Integratiebeleid II Besluit Besluit: Erkenning in de multiculturele samenleving Referentielijst

12 10

13 Figuren Figuur 1: De politiek van de redistributie Figuur 2: De politiek van de erkenning Figuur 3: Overzichtstabel van de erkenningsrelaties Figuur 4: De dialectische logica van Hegels meester-slaaf verhouding Figuur 5: Top vijftien landen verblijfsvergunningen in het kader van gezinshereniging, Figuur 6: Types van rechten volgens Marshall Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties en emigraties van vreemdelingen in België in de periode Figuur 8: Erkenningstypologie en relatie met persoonsidentiteit

14 12

15 Verantwoording & opzet Deze publicatie vormt het sluitstuk van onze bijdragen aan de Vlaamse Integratiekaart, een ruimer en meerjarig project van het Steunpunt Gelijkekansenbeleid. In eerdere publicaties lag het accent vooral op het onderwijs in een interculturele samenleving (zie o.a. Levrau & Timmerman, 2009), op de politieke filosofie van het multiculturalisme (zie o.a. Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2010) en op een descriptieve analyse van drie minderheidsgroepen in Vlaanderen (zie o.a. Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2011). Voorliggende publicatie zoemt nader in op de erkenningsnotie in relatie met het beleid. We gaan in het bijzonder na in welke mate erkenning in de context van een multiculturele samenleving het voorwerp kan zijn van een politiek. Waarom en hoe kan/moet erkenning in een beleid als leidraad gehanteerd worden? Deze publicatie omvat twee delen die gedrapeerd zijn rond één centrale vraag. In een eerste deel staat de vraag centraal waarvoor de politiek van de erkenning staat. We beantwoorden deze vraag op tweeërlei manieren. Ten eerste definiëren we de politiek van de erkenning door die te contrasteren met de politiek van de sociaaleconomische redistributie. We gaan daarbij tegelijk ook na welke basisauteurs bij welke vorm van politiek kunnen worden geplaatst. Ten tweede expliciteren we de verhouding tussen beide vormen van politiek. We doen daarvoor enerzijds een beroep op de inzichten van Nancy Fraser en Axel Honneth twee auteurs die dit erkenningsredistributiedebat diepgaand hebben bepaald. Volgens Fraser zijn de beiden, via het principle of parity, nauw op elkaar betrokken, maar dienen ze toch analytisch van elkaar te worden onderscheiden. Volgens Honneth ressorteert de politiek van de redistributie onder de politiek van de erkenning omdat ook de redistributieclaims op de keper beschouwd uitingen zijn van struggles for recognition. Anderzijds bekijken we hoe de verhouding tussen beide vormen van politiek geduid kan worden in de context van een multiculturele samenleving. Volgens sommige auteurs zoals Brian Barry zou er sprake zijn van een recognition-redistribution trade-off. Nadat we in een eerste deel de politiek van de erkenning hebben gedefinieerd en de verhouding met de politiek van de redistributie hebben bepaald, gaan we in het tweede deel van deze publicatie dieper in op de vraag wat de erkenning nu concreet voor het beleid betekent. Om op die vraag een antwoord te geven, ontvouwen we de erkenningsnotie eerst in vier afzonderlijke dimensies. De eerste drie dimensies (i.c. liefde, respect en waardering) zijn gebaseerd op het werk van Honneth. De vierde dimensie (i.c. respect voor verschil) is een dimensie die we, op grond van onze literatuurstudie, aan het drieluik van Honneth hebben toegevoegd. Deze vier dimensies vormen vier afzonderlijke hoofdstukken waarvan de eerste drie ongeveer dezelfde structuur hebben. We starten met een inleiding. Vervolgens expliciteren we de erkenningsdimensie vanuit de theorie van Honneth. Daarna bekijken we welke implicaties er voor het beleid zijn. In een vierde hoofdstuk illustreren we de relevantie van de erkenningsdimensie door een concreet voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving uit te werken. In de mate dat we in de beschrijving van de liefde een excursie maken naar de psychoanalyse, wijkt onze bespreking van deze dimensie enigszins af van die vierledige structuur. De vierde erkenningsdimensie tot slot kent een andere opbouw omdat niet langer de theorie van Honneth centraal staat. 13

16 Zoals het elke publicatie betaamt, eindigen we met een besluit waarin we de voornaamste gedachten nog eens samenbrengen. De inzichten die in de verschillende projecten van het Steunpunt Gelijkekansenbeleid zijn verzameld en uitgewerkt, vormen tegelijk de basis voor een interdisciplinair doctoraatsproject dat gecontinueerd zal worden binnen het Centrum Migratie en Interculturele Studies en verder gestalte zal krijgen onder het promotorschap van Professor Christiane Timmerman en onder het co-promotorschap van Professor Patrick Loobuyck. 14

17 15

18 16

19 I. De politiek van de erkenning & de politiek van de redistributie Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan leed teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt in een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn (Taylor, 1995: 43). 17

20 18

21 I.1. Inleiding Het politiek-filosofisch denken werd lange tijd bepaald door de vraag wat socioeconomische onrechtvaardigheid is en hoe die kan vermeden of gecompenseerd worden. Midden de jaren 80 van de vorige eeuw verschoof de aandacht echter en kwam het erkenningsidioom in het middelpunt van de belangstelling te staan. Alvorens we in het tweede deel van deze publicatie specifiek ingaan op de politieke filosofie van de erkenning, geven we in dit eerste deel kort weer wat bedoeld wordt met een politiek van socio-economische redistributie en met een politiek van erkenning. We doen dat op tweeërlei wijzen. In een eerste hoofdstuk geven we de kwintessens weer van beide referentiekaders en maken we die kwintessens wat concreter door summier enkele auteurs te bespreken die met de politiek van de redistributie of met de politiek van de erkenning kunnen worden geassocieerd. In een tweede hoofdstuk bekijken we hoe de beide vormen van politiek zich tot elkaar verhouden. Daarvoor diepen we enerzijds de discussie uit die Nancy Fraser & Axel Honneth met elkaar hebben gevoerd en gaan we anderzijds na hoe de politiek van de redistributie en de politiek van de erkenning zich tot elkaar verhouden in de multiculturele samenleving. 19

22 I.2. Voorstelling: de politiek van de redistributie & de politiek van de erkenning Volgens Nancy Fraser (1995) dienen twee vormen van onrechtvaardigheid analytisch van elkaar te worden onderscheiden: socio-economische onrechtvaardigheid en cultureel-symbolische onrechtvaardigheid. Hieronder gaan we op beide vormen van onrechtvaardigheid in. I.2.1. I Socio-economische onrechtvaardigheid Kwintessens Socio-economische onrechtvaardigheid vindt haar grondslag in de economische structuur van de samenleving. Voorbeelden van deze onrechtvaardigheid zijn socioeconomische exploitatie (mensen die door anderen economisch worden uitgebuit voor zover datgene wat hen toebehoort door anderen wordt afgenomen), socio-economische marginalisatie (mensen die ongewenst of zwak betaald werk verrichten of die niet toegelaten worden op de arbeidsmarkt) en socio-economische deprivatie (mensen die een degelijke materiële levensstandaard ontberen). De politiek van de redistributie is erop uit om, via een socio-economische herstructurering, de socio-economische kloof te verkleinen. Om dit doel te bereiken kan men onder andere denken aan een reorganisatie van de arbeidsverdeling, een aanpassing van de basisstructuren van de economie en het ondergeschikt maken van economische investeringen aan democratische besluitvormingsprocessen. Schematisch ziet de kwintessens van de politiek van de socio-economische redistributie er als volgt uit (zie Figuur 1): Figuur 1: De politiek van de redistributie Politiek van de redistributie Focus Oplossing Doelgroep Doel Socio-economische onrechtvaardigheden in de economische structuur van de samenleving (uitbuiting, marginalisatie, uitsluiting) Herstructurering van de arbeid, lonen, investeringen Klassen en groepen die een problematische relatie hebben met de markt en de productiemiddelen Verkleinen van het socio-economische verschil tussen de klassen Bron: Gebaseerd op Fraser (1995) Enkele van de meest prominente theoretici die binnen het socio-economische denkkader kunnen worden geplaatst zijn Karl Marx, John Rawls, Ronald Dworkin en Amartya Sen. 1 Iemand die zich niet verzoent met de gedachte dat de overheid zich moet inlaten met een herverdelingsbeleid is Robert Nozick. 1 Andere auteurs zijn onder andere Richard Arneson (1989) die spreekt over de gelijkheid van toegang tot welvaart (equal opportunity for welfare) en Gerarld Cohen (1989) die het heeft het over gelijkheid van toegang tot voordeel (equal access to advantage). 20

23 I Auteurs a) Karl Marx: de klassenloze samenleving In het werk van Marx staat de revolutionaire verhouding tussen twee antagonistische klassen centraal, met name de klasse van bezitters oftewel de bourgeoisie en de klasse van de bezitlozen oftewel het proletariaat. Freeman and slave, patrician and plebian, lord and serf, guild-master and journeyman, in short, oppressor and oppressed, situated in constant opposition to one another, carried on an uninterrupted, now hidden, now open conflict, a fight that each time ended, either in a revolutionary transformation of the entire society or in the common ruin of the contending classes (Marx & Engels, 1867 [2004: 62]). Die klassentegenstelling is doorheen de geschiedenis steeds het gevolg van het feit dat niet iedereen over evenveel productiemiddelen (i.c. grond, gereedschap, machines, etc.) beschikt. Wanneer mensen niet in het bezit zijn van deze middelen, dan kunnen zij met het oog op hun overleving weinig meer dan hun arbeidskracht op de arbeidsmarkt aan te bieden. Daardoor ontstaat een grote afhankelijkheidsrelatie waarvan Marx (1867 [2007]) zegt dat die enerzijds leidt tot (1) uitbuiting en anderzijds tot (2) vervreemding. (1) Diegenen met productiemiddelen (ook wel kapitalisten genoemd) buiten volgens Marx de arbeiders uit omdat ze hen minder loon voor hun arbeid geven dan hen eigenlijk op grond van de waarde van die arbeid toekomt. Het verschil tussen datgene wat de kapitalist de arbeider betaalt en de waarde die de arbeid van de arbeider de kapitalist opbrengt, is de winst oftewel de meerwaarde die de kapitalist zich dan toeeigent. Dat de kapitalist zich die meerwaarde kan toe-eigenen, is het gevolg van het feit dat hij over de productiemiddelen beschikt. Wanneer deze uitbuiting stand houdt, dan worden de rijken steeds rijker en de armen steeds armer waardoor de klassentegenstelling zich steeds scherper zal uiten. Concreet zal deze klassentegenstelling vorm krijgen in alle instituties van de samenleving. Zo zal de dominante klasse het recht domineren (klassenjustitie), de godsdienst (godsdienst als opium van het volk), de staat, de cultuur, etc. Marxistisch uitgedrukt betekent dit dat de materiële, economische basis (de onderbouw) de maatschappelijke bovenbouw bepaalt. De arbeiders zijn zich aanvankelijk niet bewust van hun ondergeschikte positie. Ze leven met een vals bewustzijn omtrent hun toestand en de verhoudingen tussen de klassen en worden om de tuin geleid door de heersende ideeën van de dominante klasse. Ze denken met andere woorden dat de uitbuiting normaal is. Om deze situatie te kunnen veranderen, dienen de arbeiders zich eerst bewust te worden van hun onderdrukking. Daarvoor dient zich een klassenbewustzijn te ontwikkelen. (2) Volgens Marx leidt deze afhankelijkheids- en uitbuitingsrelatie tot verschillende vormen van vervreemding (aliënatie). Zo vervreemdt de arbeider van het product dat hij zelf voorbrengt omdat hij geen betekenisvolle band met de goederen die hij produceert kan aangaan gezien hij ze niet produceert voor de bevrediging van zijn eigen behoeften, maar alleen voor de markt en voor de winst van de kapitalist. De arbeider vervreemdt ook ten opzichte van het arbeidsproces omdat de arbeid die hij verricht verworden is tot een plicht en een middel op grond waarvan hij andere behoeften kan bevredigen. De arbeider vervreemdt verder ook van zijn medemens omdat de arbeiders tegen elkaar worden uitgespeeld als concurrenten (wie wil/kan aan de goedkoopste prijs werken). Tot slot vervreemdt de arbeider van zichzelf omdat hij slechts een schijn is van wat hij had kunnen zijn. Hij zit immers vast in een kapitalistisch systeem waarin hij de onderdrukte is. 21

24 Nu gaat Marx ervan uit dat het kapitalisme geen eindpunt is, maar wel een voorbijgaande fase die onvermijdelijk door economische conflicten zal ten onder gaan. Doordat het proletariaat steeds talrijker en armer wordt (Verelendung) zal het in opstand komen en de burgerklasse eerst met geweld wegruimen (de dictatuur van het proletariaat). Na die overgangsperiode zal de klassenloze samenleving oftewel het communisme een feit zijn waarin de productiemiddelen van iedereen zijn en waarbij de mens niet langer wordt beheerst door het economisch systeem dat hij zelf geschapen heeft. b) John Rawls: herverdeling van sociaal-primaire goederen Rawls rechtvaardigheidstheorie is gestoeld op volgend universeel redistributieprincipe. All social values liberty and opportunity, income and wealth, and the bases of selfrespect are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to be to everyone s advantage (Rawls, 1971: 62). Deze sociale waarden zijn de sociaal-primaire goederen, namelijk waarden of goederen waarvan mag aangenomen worden dat elk rationeel mens ze wilt, ongeacht het particuliere levensproject. Rawls (1982) zal deze goederen opsplitsen in een vijftal categorieën: (1) basisvrijheden (vrijheid van spreken), (2) vrijheid van bewegen en jobkeuze, (3) bevoegdheden en verantwoordelijke posities, (4) inkomen en rijkdom en (5) sociale basis voor zelfrespect. Zoals bovenstaand citaat laat zien, stelt Rawls dat ongelijkheden in de sociale primaire goederen slechts gerechtvaardigd zijn wanneer ze in het voordeel zijn van iedereen. Om uit te maken of dit inderdaad zo is, introduceert Rawls twee principes. Het eerste principe stelt dat iedereen een gelijk recht heeft op de meest omvangrijke basisvrijheid die compatibel is met de meest omvangrijke basisvrijheid voor een ander. Het tweede principe stelt dat sociale en economische ongelijkheden op tweeërlei manieren moeten worden geschikt. Ten eerste moet de schikking steeds zo zijn dat de aanwezigheid van de primaire goederen bij de zwakste groep gemaximaliseerd moet worden. Dit is het difference principle, ook wel maximim genoemd. Ten tweede moeten de sociaal-primaire goederen zo worden geschikt dat ze toegemeten worden aan posities die voor iedereen toegankelijk zijn. Dat betekent dat de posities in een formele, legale zin voor iedereen toegankelijk moeten zijn, maar ook dat iedereen een reële kans moet hebben om tot die posities toe te treden. Beide principes justifieert Rawls door te stellen dat binnen het gedachtenexperiment van de original position rationele mensen voor deze principes zouden kiezen. De original position gaat uit van de hypothetische situatie waarbij alle mensen in een presociale toestand bij elkaar zitten om uit te maken hoe de samenleving dient ingericht te worden. Om te garanderen dat iedereen hierover op een vrije en gelijke manier kan nadenken en dat er niet uit eigenbelang wordt gedacht, plaatst Rawls de deelnemers achter een sluier der onwetendheid (veil of ignorance) waardoor niemand weet wie hij/zij eigenlijk is noch welke positie hij in de toekomstige samenleving zal bekleden. c) Ronald Dworkin: herverdeling van hulpbronnen Het egalitair-liberaal denken van Dworkin (1981) gaat uit van een redistributie van resources (hulpbronnen zoals inkomen, materiële middelen, aangeboren talenten, handicaps, etc.). Dworkin bouwt zijn theorie op aan de hand van een parabel over schipbreukelingen op een verlaten eiland dat voorzien is van verschillende hulpbronnen 22

25 zoals eten, dieren, grond. Over deze hulpbronnen zijn de schipbreukelingen het eens dat ze gelijk verdeeld moeten worden. Omdat echter een koe niet zomaar kan gedeeld worden en omdat niet elk stukje grond even vruchtbaar is, is een zuivere opdeling onmogelijk. Dworkin stelt daarom voor om de hulpbronnen te verdelen volgens het principe van een veilingssysteem (some form of auction or other market procedure) waar iedereen de goederen en diensten kan kopen waaraan hij waarde hecht. Om dit mogelijk te maken moet iedereen eerst voorzien worden van een gelijke koopkracht. Als de startpositie van iedereen gelijk is, wanneer iedereen dus over een gelijke koopkracht beschikt, dan kan iedereen elke hulpbron kopen. In realiteit hebben mensen altijd bepaalde preferenties. Persoon x zal bijvoorbeeld meer geïnteresseerd zijn in hulpbron X en hij zal daarom meer van zijn koopkracht willen investeren dan persoon y wiens preferentie uitgaat naar hulpbron Y. Die persoon die nu het meest van zijn koopkracht wil ruilen voor hulpbron X, zal uiteindelijk ook die hulpbron verkrijgen. Wanneer dit principe voor elke persoon en voor elke hulpbron wordt toegepast, dan zal op een gegeven moment iedereen in het bezit zijn van de door hem/haar gewenste hulpbron. Dworkin (1981: 287) gaat er bij dit alles van uit dat niemand jaloers zal zijn op de hulpbronnen van de ander. No one will envy another s set of purchases because, by hypothesis, he could have purchased that bundle with his clamshells instead of his own bundle. Nor is the choice of sets arbitrary. Dat niemand de goederen van de ander benijdt, schrijft Dworkin toe aan het gegeven dat de prijzen die op de veiling zijn ontstaan door het principe van het bieden op hulpbronnen, een afspiegeling zijn van de waarde die de anderen aan het goed hebben gehecht. Natuurlijk kan het steeds gebeuren dat sommigen geen geluk hebben doordat er bijvoorbeeld op het eiland geen enkele hulpbron aanwezig is die men echt wil. Men kan tevens ook geen geluk hebben wanneer een bepaald goed door velen wordt gegeerd waardoor de prijs hoog ligt en waardoor men, als men effectief beslist het goed te kopen, snel zijn koopkracht heeft opgebruikt. Verder kan men ook geen geluk hebben wanneer men bepaalde fysieke en/of mentale mogelijkheden ontbeert om hulpbronnen te kiezen. Diegenen met een handicap zullen meer middelen moeten investeren om een normaal leven te leiden en zullen bijgevolg sneller doorheen hun hulpmiddelen zitten. Dworkin is zich hiervan bewust en introduceert daarom een verzekeringssysteem (hypothetical insurance market). De achterliggende gedachte hierbij is dat mensen zich op een bepaald moment geconfronteerd weten met de gedachte misschien ooit zelf gehandicapt te worden. Sommigen zullen zich tegen dit risico financieel willen indekken. Diegenen die in de loop van hun leven werkelijk gehandicapt worden, kunnen dan gecompenseerd worden met het gemiddelde bedrag waarvoor de mensen zich zouden hebben verzekerd. Op die manier voorziet Dworkin in compensaties voor onvrijwillige handicaps. Nadat Dworkin het systeem van de veiling en de verzekering heeft geïntroduceerd, meent hij dat een verschil in talent en een verschil in inzet tot verschillen in hulpmiddelen kunnen leiden waardoor er toch nijd ontstaat. Om dit tegen te gaan, voert Dworkin twee bijkomende principes in. Ten eerste moet de gelijke verdeling van hulpbronnen gevoelig zijn voor de ambities (ambition sensitive). Verschillen in middelen die voortvloeien uit verschillen in persoonlijke preferenties mogen dus niet zomaar weggewerkt worden. Wie bijvoorbeeld hard heeft gewerkt, mag de vruchten van zijn arbeid niet zomaar zien afgenomen worden zodat ze kunnen worden ingezet om iemand bij te staan die ervoor heeft gekozen niet hard te werken. Ten tweede moet de gelijke verdeling van hulpbronnen gevoelig zijn voor datgene waarmee men van nature 23

26 begiftigd is (endowment-sensitive). Verschillen in middelen die ontstaan door verschillen in aangeboren talent moeten weggewerkt worden. Om dit te doen zijn er twee opties. Ofwel kan men de talenten beschouwen als hulpbronnen en die dan ook verdelen volgens het veilingssysteem. Ofwel kan men opteren voor een verzekeringssysteem waar er voor de tekorten in hulpbronnen kan worden gecompenseerd. Dworkin verwerpt de eerste optie omdat deze finaal leidt tot een slavernij van de getalenteerden (the slavery of the talented). De van nature getalenteerden zullen immers veel geld moeten spenderen om hun talent dat ze van nature hebben, te kunnen kopen. Dworkin prefereert de tweede optie, maar hij maakt een onderscheid tussen hulpbronnen waarvoor men niet verantwoordelijk is en preferenties waarvoor men wel verantwoordelijk is. In het eerste geval moeten mensen gecompenseerd worden, in het tweede geval niet. Voor vrijwillige preferenties (zoals expensive tastes) moeten mensen zelf de kosten dragen en is het verzekeringssysteem niet bruikbaar. Voor onvrijwillige preferenties blijft het verzekeringssysteem zoals gezegd wel aangewezen. d) Amartya Sen: ontplooiingsmogelijkheden Sen ontwikkelde een capability-theory waarin hij de keuzes en de mogelijkheden die mensen hebben centraliseert. Met deze visie zet Sen (1980) zich af tegen de liberale rechtvaardigheidstheorieën van Rawls en Dworkin die stellen dat iedereen over de vrijheid moet beschikken om voor zichzelf te beslissen wat levenskwaliteit betekent. Een overheid moet dientengevolge enkel zorgen dat die autonomie niet in het gedrang komt. Dit kan volgens Rawls en Dworkin respectievelijk gerealiseerd worden door primary social goods of resources ter beschikking te stellen. Sen zet zich verder ook af tegen het utilitarisme dat stelt dat de levenskwaliteit een subjectief gegeven is. Utilitaristen laten de kwaliteit van een mensenleven bepalen door de aanwezigheid van geluk. Nu is voor Sen welzijn (well being) slechts één perspectief op de waarde van iemands toestand. Naast welzijn is er ook het perspectief van de handelingsbekwaamheid (agency). Deze agency gaat over iemands bekwaamheid om zelf objectieven te formuleren en te realiseren. Deze objectieven kunnen dan gerelateerd worden aan ofwel het eigen welzijn ofwel aan engagementsgerelateerde zaken (commitment). Beide perspectieven kunnen beoordeeld worden op zowel het werkelijk gerealiseerde niveau (achievement) als op de mate waarin men over de vrijheid beschikt om bepaalde niveaus te bereiken indien men dit zou willen (freedom to achieve). Sen meet die freedom of achievement aan de hand van de capability. Een capability is de reële mogelijkheid van een persoon om iets te doen of om iets te zijn. Capabilities zijn dus individuele ontplooiings- oftewel realisatiemogelijkheden. Wat hierboven staat, leidt tot een vierledige structuur van de waardevolle aspecten van iemands toestand: 1) Well-being achievement: de mate waarin men het persoonlijk welzijn realiseert. 2) Well-being freedom: de mate van vrijheid waarover men beschikt om het persoonlijk welzijn te realiseren. 3) Agency achievement: de mate waarin iemand zijn objectieven realiseert. 4) Agency freedom: de mate van vrijheid om de morele objectieven te verwerkelijken. Een gerealiseerde capability noemt Sen een functioning. It [the capabilities to function] represents the various combinations of functionings (beings and doings) that the person 24

27 can achieve. Capability is thus, a set of vectors of functions, reflecting the person s freedom to lead one type of life or another ( ) to choose from possible livings (Sen, 2003: 40). Volgens Sen dient de overheid zich te buigen over de capabilities van mensen, maar moeten mensen zelf kunnen kiezen welke capabilities ze wel/niet willen omzetten in functionings. Sen heeft zelf nergens de vraag beantwoord welke capabilities relevant zijn voor de levenskwaliteit. Volgens hem bestaat er simpelweg geen universele lijst van relevante capabilities omdat dat een uiterst individuele aangelegenheid is waar de filosoof niet a priori uitspraken kan over doen. Martha Nussbaum (2000; 2003) die werkt in de capability-traditie van Sen, zal bijvoorbeeld wel een lijst opstellen. Zij komt tot volgende menselijke capabilities: leven (niet voortijdig sterven); lichamelijke gezondheid; lichamelijke integriteit; zintuigen, creativiteit en gedachten (leren denken en creatief zijn); emoties (niet overheerst worden door angst); praktische rede; verbondenheid; kunnen leven met andere soorten (i.c. dieren, planten); spel; controle over de omgeving. e) Robert Nozick: De minimale staat Nozick s libertaire theorie grijpt terug naar het liberale individualisme van John Locke en gaat dus uit van het bestaan van enkele individuele natuurlijke vrijheidsrechten. In Anarchy, State and Utopia (1974), zijn hoofdwerk, vertrekt Nozick van een natuurtoestand om dan vanuit die toestand te komen tot een bepaalde staatsvorm die hij de minimal state noemt. Daarmee toont hij aan dat men vanuit anarchie toch tot een gemeenschappelijke beperkte overheid kan komen zonder dat er moreel onaanvaardbare argumentaties werden gehanteerd. Mensen die zich bevinden in de natuurtoestand van anarchie zullen, omwille van veiligheidsredenen, met vrienden en familie beschermende verbanden vormen (mutual protection associations). Snel zal echter ook de vraag ontstaan naar beschermende eenheden die beroepshalve vrijheid en rechtspraak aanbieden (private protective associations). De verschillende verenigingen die op die manier ontstaan zullen door een bepaald machtsoverwicht van één associatie of door een bepaalde geografische alleenheerschappij of door de aanstelling van een federale institutie in geval de associaties qua macht even sterk zijn, versmelten in een dominante bescherminggevende vereniging (dominant protective association). De aldus ontstane vereniging is de minimale staat. Deze staat ontstaat niet door een drijvende kracht, maar wel door een invisible hand (een term die Nozick ontleent aan het werk van Adam Smith). Er was met andere woorden geen a priori intentie om een staat te ontwikkelen. De staat is er gewoon gekomen als gevolg van het feit dat mensen veiligheid willen (en daarom dus niet perse een staat). Deze staat zal haar bescherming niet gelijkmatig verdelen, maar zij zal die gewoon aanbieden aan diegenen die op haar een beroep willen doen. Niet iedereen geniet dus in gelijke mate van de bescherming van de staat. Nozick stelt dat met het feit dat de staat niet iedereen beschermt, geen rechten worden geschonden. Dit omdat het dwingen van iemand ondergeschikt te maken aan de staat wel een inbreuk is op iemands recht, terwijl het niet lenigen van iemands noden geen inbreuk is op iemands recht. Nozick geeft in zijn werk niet alleen aan waarom het moreel verantwoord is om te komen tot een minimale staat, tevens verdedigt hij die minimale staat ook als de maximaal wenselijke staat. The minimal state is the most extensive state that can be justified (Nozick, 1974: 149). In casu zal hij de redistributieve rechtvaardigheid (i.c. de 25

28 Rawlsiaanse theorie) verwerpen. Volgens Nozick is het niet nodig dat een staat goederen distribueert omdat alles wat ontstaan is uit een rechtvaardige situatie rechtvaardig is. Een rechtvaardige situatie is een situatie waarbij eigendom wordt verkregen als gevolg van een rechtvaardige toeëigening of als gevolg van een rechtvaardige overdracht. Deze twee eigendomsprincipes (entitlement principles) bepalen alles wat iemand op een rechtvaardige wijze kan bezitten. Specifiek contrasteert hij zijn eigen theorie met theorieën die zich focussen op een rechtvaardige eindtoestand (end state). Deze laatste theorieën beoordelen, in contrast met wat Nozick doet, een situatie nooit vanuit de ontstaansgeschiedenis. Nozick geeft verder aan dat een redistributie steeds gebeurt vanuit een ideaal patroon dat, van zodra mensen handelen, weer verstoord geraakt waardoor de redistributie verwordt tot een onophoudelijk proces. Nozick illustreert dit overigens op een ludieke manier met het voorbeeld van Wilt Chamberlain, een beroemd basketter die van zijn club 25 cent krijgt per toegangsticket. Nadat de club veel kaarten heeft verkocht, is deze basketter op korte tijd heel rijk geworden en is de zogenaamd ideale toestand van gelijkheid weer verbroken. Dat die toestand is verbroken, is nochtans erg natuurlijk verlopen. Mensen hadden voor de start van het basketbalseizoen evenveel geld en zij hebben uit vrije wil een ticket gekocht. Om terug tot de begintoestand van gelijkheid te gaan, moet er opnieuw herverdeeld worden. Veel beter, zo stelt Nozick nu, is de verdelingssleutel te laten afhangen van iets wat geen patroon kent en dus toevallig is (vb. IQ, verdienste). Met de vrije markt is er dan ook volgens Nozick niets fout en de ongelijkheid die het gevolg zou zijn van de vrije markt dient niet bijgestuurd te worden. Hij gaat er zelfs vanuit dat hoe minder er verdeeld wordt op grond van een vooraf bepaald patroon, hoe minder er zal moeten ingegrepen worden. Nozick geeft het voorbeeld van belasting op werk dat hij vergelijkt met dwangarbeid. Mensen verplichten een bepaald deel van hun inkomsten te schenken aan een ander, is niets anders dan iemand verplichten te werken voor een ander en het loon dat hij daarmee heeft verdiend af te dragen aan die ander. Nozick gaat in zijn theorie erg ver en stelt dat Rawls niet kan aantonen waarom zijn difference principle de situatie van de zwakste groep moet maximaliseren. Men zou net zo goed kunnen denken dat men de situatie van de sterksten moet maximaliseren. Ongelijkheid, zo stelt Nozick, is niet onrechtvaardig en hoeft niet per definitie te worden aangepast. De idee dat men moet verdelen afhankelijk van iemands noden, leidt tot een impasse omdat het enerzijds niet duidelijk is wanneer een nood een nood is en anderzijds moet onderzocht worden waar het potentieel te verdelen goed vandaan komt en of het misschien niet rechtvaardig werd bekomen en dus eigendom is van iemand die volledig vrij is om ermee te doen wat hij wil. Ook het zogenaamde recht op gelijke kansen acht Nozick onvoldoende onderbouwd. Een rechtvaardige, libertaire samenleving kan het volgens Nozick doen met drie principes: (1) Mensen hebben het recht op hun natuurlijke eigenschappen (intelligentie, schoonheid, talent). (2) Indien mensen recht hebben op iets, dan hebben zij meteen ook het recht op alles wat uit dit initiële recht voortspruit, zolang de rechten van anderen worden gerespecteerd. (3) Indien mensen recht hebben op iets, dan heeft niemand het recht beperkingen aan dat iets op te leggen of om het te belasten. 26

29 I.2.2. I Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid Kwintessens Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid vindt haar grondslag in de sociale patronen van representatie, interpretatie en communicatie. Voorbeelden van deze onrechtvaardigheid zijn onder andere culturele dominantie, gebrek aan erkenning (groepen die onzichtbaar worden gemaakt in de gangbare representatie-, communicatie- en interpretatievormen) en disrespect (stereotiepe voorstelling van groepen). De politiek van de erkenning is erop uit om, via een cultureel-symbolische verandering, ondergewaardeerde groepsverschillen te affirmeren. Om dit doel te bereiken kan men onder andere denken aan de (her)waardering van de (culturele producten van) niet-gerespecteerde identiteiten, de erkenning en de positieve waardering van culturele diversiteit, de transformatie van de gangbare representatie-, communicatie- en interpretatiepatronen zodat ook niet-gerespecteerde groepen bestaansrecht hebben. Schematisch ziet de kwintessens van de politiek van de erkenning er als volgt uit (zie Figuur 2): Figuur 2: De politiek van de erkenning Politiek van de erkenning Focus Oplossing Doelgroep Doel Culturele onrechtvaardigheid en dominantie die geworteld is in de patronen van representatie, interpretatie en communicatie Herwaardering van culturele identiteiten en producten Statusgroepen die minder respect en prestige genieten dan andere groepen Affirmatie van groepsverschillen Bron: Gebaseerd op Fraser (1995) Enkele van de meest prominente theoretici die binnen deze strekking kunnen worden geplaatst zijn Iris Marion Young, Charles Taylor, Will Kymlicka, Tariq Modood en Joseph Carens. 2 Chandran Kukathas is ten aanzien van de politiek van de erkenning één van de belangrijkste antagonistische stemmen. Volgens hem hoeft een liberale overheid zich niet in te laten met een politiek van de erkenning. Een staat moet volledig indifferent staan. I Auteurs a) Iris Marion Young: de politiek van het verschil De rode draad doorheen het werk van Iris Marion Young is haar kritiek op de tendens dat publieke en private instituties in de moderne, liberale en democratische samenlevingen de bestaande seksuele, raciale en klasse-ongelijkheden reproduceren door het gebruik van standaards die uniform op iedereen worden toegepast. Ten aanzien van het liberalisme dat verschil negeert (difference-blind liberalism) formuleert 2 Een ander, veel aangehaald auteur is Bhikhu Parekh (2000) die het principe van de interculturele dialoog accentueert. 27

30 zij een politiek van verschil (politics of difference) dat de strijd aanbindt tegen de vijf gezichten van onderdrukking (five faces of oppression): uitbuiting (exploitation), marginalisatie (marginalization), machteloosheid (powerlessness), cultureel imperialisme (cultural imperialism) en geweld (violence) (Young, 1990). Young (2005) splitst deze politiek van het verschil op in twee varianten. Enerzijds heeft ze het over een politiek van het positionele verschil (politics of positional difference; vanaf hier PPD) en anderzijds over een politiek van het culturele verschil (politics of cultural difference; vanaf hier PCD). Beide varianten roepen op tot een realiteit waarbij, uit hoofde van de realisatie van gelijkheid en vrijheid, leden van groepen worden behandeld met respect voor hun verschil. Both worry about the domination some groups are able to exercise over public meaning in ways that limit the freedom or curtail opportunity. Second, both challenge difference-blind public principles. They question the position that equal citizenship in a common polity entails a commitment to a common public interest, a single national culture, a single set of rules that applies to everyone in the same way. They both argue that commitment to justice sometimes requires noticing social or cultural differences and sometimes treating individuals and groups differently (Young, 2005: 14). Beide varianten zijn echter ook verschillend in die zin dat de PPD ruimer is en zich vooral focust op structurele ongelijkheid, terwijl de PCD zich focust op vrijheid. De PPD stelt dat een beleid dat gelijkheid begrijpt in termen van een negatie van groepsverschillen, vaak niet in staat is om structurele groepsverschillen tegen te gaan (in tegendeel, ze worden veeleer bekrachtigd) omdat de uniforme regels, praktijken, instituties, normen, etc. verschillende groepsgedifferentieerde effecten hebben. Instituties moeten derhalve acties ondernemen om dit tegen te gaan. Dat betekent vooreerst dat de groepsverschillen erkend zullen moeten worden en dat diegenen die door hun verschil nadeel ondervinden dienen gecompenseerd te worden. Het betekent ook dat er speciale handelingen zullen moeten worden getroffen om tegemoet te komen aan de behoeftes van die personen (empowerment, reasonable accommodation). Young (2005) werkt die exclusie- en inclusiegedachten uit aan de hand van voorbeelden over handicaps, institutioneel racisme en genderongelijkheid. Het gaat daarbij telkens om onrechtvaardigheden die te maken hebben met structurele processen van arbeidsverdeling, sociale segregatie en een gebrek aan aanpassing van de normen en instituties. De PCD daarentegen gaat uit van een ongelijkheidssituatie waarbij leden van bepaalde culturele groepen worden gedomineerd door andere groepen waardoor die groepen beperkt worden in hun mogelijkheden om hun culturele identiteit te beleven. b) Charles Taylor: de politiek van de erkenning van verschil Met het essay Politics of recognition verkreeg de Canadese filosoof Charles Taylor een intellectueel dwingende stem binnen het debat over de multiculturele samenleving. In deze tekst laat hij aan de hand van een historisch-filosofische reconstructie zien dat de behoefte aan erkenning bij de mens altijd al aanwezig is geweest. Erkenning is immers in de eerste plaats een identiteitsvormende kracht. Volgens Taylor is de vorming van een identiteit een dialogische aangelegenheid. Mensen verwerven de talen die nodig zijn om zichzelf te definiëren niet vanuit zichzelf. Wij leren ze veeleer pas gebruiken door de interactie met anderen die iets voor ons betekenen wat George Herbert Mead de significante anderen noemde. De wording van de menselijke geest is in deze zin niet monologisch, niet iets dat elke persoon vanuit zichzelf volbrengt, maar dialogisch (Taylor, 1995: 50). Talen wordt door Taylor ruim opgevat. Het gaat niet alleen om de woorden die men spreekt, maar ook om de wijzen van expressie waarmee men zichzelf definieert, zoals onder meer door middel van de talen van de kunst, de liefde, de 28

31 muziek. Een groot deel van de menselijke activiteit grijpt plaats in zoverre de betrokkene zichzelf begrijpt als geconstitueerd door en als een integraal deel van een groter geheel, een wij. De zelfcreatie en de zelfevaluatie tekenen zich altijd af tegen, wat Taylor een horizon van betekenis en van morele waarden noemt (Taylor, 1989). Deze horizon van significantie houdt een betekenissysteem en een waardehiërarchie in die het individu niet zelf heeft gecreëerd. Elke mens is ontologisch een historisch en maatschappelijk gesitueerde mens die zichzelf interpreteert en vormt vanuit betekenisgehelen en beelden van het goede leven die hem door de maatschappij en cultuur waarin hij zich bevindt worden aangereikt. Iedereen voegt zich, volgens Taylor, binnen een geloofwaardig systeem van overtuigingen dat reeds voor hem bestaat. Zulks kan gebeuren via sociale mechanismen of via de traditie of zelfs via een soort socratische goeroe-relatie (Taylor, 1998). Deze bronnen van het zelf bevatten normen, waarden en antwoorden op de grote zijnsvragen. Ze bieden regels die in essentie gaan over de manier waarop iemand zich ten aanzien van het eigen lichaam en dat van de ander moet verhouden (cf. eetgewoontes, kledingvoorschriften, verwantschapsregels, genderverhoudingen). De bronnen van het zelf vormen aldus het kader (cf. de horizon) binnen dewelke mensen proberen te bepalen wat ze in concrete omstandigheden moeten doen (Taylor, 1989). Het gevolg is dat wanneer mensen zich bijvoorbeeld aangesproken voelen door een bepaald goed, zij dan het gevoel hebben dat dit goed intrinsiek waardevol is en dat het volgen van dit goed een eis is die uitgaat van de wereld waarin zij zich bevinden en niet alleen van henzelf. Het gegeven dat mensen zijn ingebed in een bepaalde betekenishorizon, impliceert dat een betekenishorizon sterk kan verschillen van cultuur tot cultuur. Er bestaan met andere woorden meerdere mogelijke betekenishorizonten. Om die reden kan volgens Taylor politiek nooit zomaar een kwestie zijn van absolute principes van waaruit er, via één of andere calculus, politieke beslissingen kunnen worden afgeleid. In contrast met het procedurele liberalisme van onder meer Ronald Dworkin, John Rawls en Brian Barry die uitgaan van de idee dat een samenleving pas liberaal kan worden genoemd wanneer er geen specifieke inhoudelijke visie wordt gehuldigd omtrent het doel van het leven, wil Taylor veeleer vertrekken van een oordeel over wat een goed leven inhoudt. Volgens Dworkin, Rawls en Barry moet de bepaling van de rechtvaardigheidsprincipes vooraf gaan aan elke meer inhoudelijke bepaling van het goede leven. Omdat elke vorm van perfectionisme/paternalisme wordt afgezworen, moet uitgegaan worden van de mogelijkheid dat mensen een autonoom vermogen hebben om voor zichzelf te bepalen wat ze een goed leven vinden. Het individu moet dus worden opgevat als een redelijke beslisser, een politiek persoon die in staat is om abstractie te maken van zijn morele identificaties en overtuigingen. Taylor stelt dat dit mensbeeld niet alleen indruist tegen het dialogisch mensbeeld, tevens wordt dit vermogen tot autonomie niet gelijkelijk gerespecteerd wanneer de overwegingen van bepaalde mensen/groepen boven die van anderen/andere worden geplaatst. Dit is het geval omdat het liberalisme zelf niet neutraal is. Het liberalisme is volgens Taylor niet een mogelijke ontmoetingsplaats voor alle culturen, maar het is de politieke expressie van een bepaalde groep culturen die niet verenigbaar is met die van een ander groep culturen (Taylor, 1995: 78). Het liberalisme acht Taylor dus niet in staat om als kader te fungeren waar de verschillende culturele groepen elkaar kunnen ontmoeten. Tegenover de kleurenblinde politics of equal dignity oftewel de politics of universalism pleit hij dan ook voor een politics of difference oftewel een politics of recognition of difference. 29

32 Voor Taylor moet een beleid rekening houden met het feit dat de cultuur van iemands voorvaderen een mens voorziet van een unieke en distincte identiteit. Het beschermen van die cultuur is daarmee meteen ook een daad van erkenning van de particuliere identiteit van die persoon. Erkenning van de culturele integriteit door de bredere samenleving is een voorwaarde om zich ook als individu erkend te voelen. Wanneer die erkenning uitblijft, dan creëert men een maatschappij met tweederangsburgers. Mensen en groepen de hen gewenste erkenning ontzeggen, is niets anders dan een daad van onderdrukking die bij deze mensen en groepen leidt tot verlies aan zelfrespect. Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan leed teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt in een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn (Taylor, 1995: 43). Omdat het niet erkennen van de culturele identiteit schadelijk is, wil Taylor de integriteit, het overleven en de collectieve uitoefening van de cultuur van de voorouders bewaren. Hij is dan ook een (communitaristisch) liberalisme toegenegen dat ervan uitgaat dat de staat, zo lang de grondrechten van de burgers ten volle worden beschermd, de overleving en de bloei van een bepaalde natie, cultuur of religie of van een beperkt aantal naties, culturen en religies actief dient te steunen. Zijn ideeën over de politics of survivance komen mooi tot uiting in zijn bespreking van Québec, de Franstalige provincie in het Engelssprekende Canada. Volgens Taylor (1995) moet de Frans- Canadese cultuur beschermd worden en mag men de burgers van Québec beperkingen opleggen. Zo gaat Taylor ermee akkoord dat Québec enkele taalwetten heeft uitgevaardigd omdat hij die bevolking wil helpen dat er ook nog in de toekomst een gemeenschap van mensen bestaat die de mogelijkheid heeft om daadwerkelijk gebruik te maken van de Franse taal. De bewoners van Québec krijgen dus in naam van de overleving van hun cultuur, door hun overheid beperkingen opgelegd die in andere delen van Canada nietig zouden worden verklaard. Het feit dat Taylor argumenteert voor een situatie waarin individuele vrijheidsrechten kunnen wijken voor de bescherming van een gemeenschappelijk cultureel goed, betekent nog niet dat Taylor daarom meteen alle culturen een zelfde waarde toeschrijft en dus alles zomaar tolereert. Een cultuur is niet a priori beschermingswaardig. Taylor poneert de gelijkwaardigheid van culturen alleen als een hypothese die moet onderzocht worden. Om te weten of een cultuur inderdaad beschermingswaardig is, is er nood aan een hermeneutisch proces van toenadering. c) Will Kymlicka: het liberaal multiculturalisme Will Kymlicka geniet internationale faam voor zijn politiek-filosofisch kader dat hij voor de kwesties van de multiculturele samenleving heeft uitgebouwd. Zo kan geredelijk worden beweerd dat de positie van Kymlicka in het debat over hoe een open en liberale samenleving zich moet opstellen ten aanzien van minderheidsgroepen binnen haar grondgebied, geldt als de locus classicus. Zijn centrale these bestaat erin dat het wel degelijk mogelijk is om tegemoet te komen aan nationalistische gevoeligheden en aan de wensen van minderheidsgroepen zonder dat men daarom buiten het liberale referentiekader hoeft te treden. Zijn theorie staat of valt met de liberale nadruk op het morele belang van gelijke persoonlijke autonomie en op de gelijke mogelijkheid om de eigen conceptie van het goede leven na te streven. Over die persoonlijke autonomie stelt hij dat die pas in gelijke mate tot ontplooiing kan komen wanneer mensen toegang hebben tot hun culturele context omdat die de voor de persoon betekenisvolle opties mogelijk maakt. Voor Kymlicka is individuele vrijheid dus afhankelijk van iemands 30