TRAUMA EN KRITIEK IN HINDI LITERATUUR

Transcriptie

1

2

3 TRAUMA EN KRITIEK IN HINDI LITERATUUR De representatie van moderniteit in drie kortverhalen van Uday Prakāś AUTEUR Sofieke Nilis PROMOTOR Prof. Dr. Eva De Clercq Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van Master in de Oosterse Talen en Culturen: India

4 Omslag: Chowpatty Beach, Mumbai. Eigen foto, december 2014.

5 De auteur en de promotor geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie beschikbaar te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van het auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te vermelden bij het aanhalen van gegevens uit deze studie. Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor. Het auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van de individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende documentatie, zoals tabellen en figuren. De auteur en de promotor zijn niet verantwoordelijk voor de behandelingen en eventuele doseringen die in deze studie geciteerd en beschreven zijn. 1

6 2

7 Een masterproef is hét sluitstuk van een academische opleiding, en na mezelf een extra semester toe te kennen om deze scriptie af te werken en te polijsten tot een bevredigend geheel kan ik nu dan ook zeggen dat het sluitstuk er ligt. Ik wil deze gelegenheid dan ook aangrijpen om niet louter terug te blikken op het academische luik van mijn opleiding, waar deze masterproef de culminatie van is. Dit is namelijk het einde van meer dan alleen die academische episode: het indienen van deze masterproef houdt het einde in van een uiterst leerrijke, vormgevende en simpelweg aangename periode van mijn leven. De voorbije vier en een half jaar heb ik in de eerste plaats kennis opgedaan: in het bijzonder kennis over India in al haar aspecten, maar ook kennis over de wereld en de maatschappij in het algemeen en meer bepaald werden mij in deze opleiding de tools aangereikt om met deze kennis om te gaan, op een onbevangen, onbevooroordeelde en kritisch onderbouwde manier. Niet toevallig zijn de voorbije vier en een half jaar dan ook bijzonder bepalend geweest voor mijn ontwikkeling op persoonlijk en maatschappelijk vlak: de stimulerende omgeving van de Universiteit Gent en natuurlijk in het bijzonder ons aller geliefde faculteit Letteren en Wijsbegeerte (ofte de Blandijn) heeft ervoor gezorgd dat ik me ten volle heb kunnen ontplooien op verschillende vlakken. De voorbije jaren heb ik vrienden (voor het leven?) gemaakt en heb ik me geëngageerd in verschillende verenigingen die steeds als ultieme doel hadden van de faculteit, de universiteit, het land en, in de meest brede zin, de wereld een betere plaats te maken. Op die manier kom ik opnieuw terecht bij de meerwaarde van de opleiding die ik nu afrond, en de onontbeerlijke intellectuele vaardigheden die mij hier werden bijgebracht: de eerste stap tot het veranderen van een status quo, tot het oplossen van problemen is namelijk het begrijpen ervan. Ook deze masterproef heeft het doel een bijdrage te leveren aan het begrijpen van de complexiteit van de wereld, door er een hoe onnoemelijk klein dan ook deel van te belichten. 3

8 Een dergelijke scriptie komt echter niet vanzelf tot stand. Ik wil dan ook een aantal mensen bedanken, die me op persoonlijk dan wel academisch of praktisch vlak hebben bijgestaan. In de eerste plaats wil ik mijn promotor, prof. dr. Eva De Clercq, bedanken. Eerst en vooral voor het aanreiken van het briljante werk van Uday Prakāś, waar ik anders waarschijnlijk niet mee in aanraking was gekomen. Daarnaast ook voor het vertrouwen en de zelfstandigheid die ze mij bood gedurende het schrijfproces, vergezeld van de occasionale tips en correcties. Tenslotte ook voor de kans om naar India te gaan in het extra semester dat ik heb opgenomen om m n masterproef af te werken, waar ik op de valreep de kans kreeg om Uday Prakāś in levende lijve te ontmoeten. Vervolgens wil ook ook mijn medestudenten bedanken. Zij waren de personen bij uitstek om twijfels, problemen en ideeën mee uit te wisselen. Bij uitbreiding wil ik hier ook alle medewerkers van de vakgroep aan toevoegen die aanwezig waren bij de tussentijdse presentaties van onze scripties: bedankt voor de feedback en het aanreiken van frisse ideeën! Zonder hun lessen (Hindi en andere) doorheen de volledige bachelor- en masteropleiding was ik vanzelfsprekend ook niet in staat geweest de kortverhalen te vertalen of deze masterproef in het algemeen tot een goed einde te brengen. Daarnaast ben ik zeer dankbaar voor de tijd die Uday Prakāś voor me vrij heeft gemaakt in zijn woning in Vaiśālī, in de buurt van Delhi. Bedankt ook aan zijn echtgenote voor de heerlijke cāy en zoete en hartige snacks (zoals het bij de ontvangst van gasten betaamt in India). Tevens een bedankje voor de persoon die deze ontmoeting praktisch mogelijk heeft gemaakt: professor Ramesh Rishikalp Sharma. Tot slot wil ik mijn ouders, zussen, vrienden en mijn vriend bedanken voor hun onvoorwaardelijke steun en begrip, ook op de momenten dat het misschien wat minder ging en ik steeds bij hen terecht kon met mijn twijfels. Sofieke Nilis Gent, 11 december

9 5

10 6

11 7

12 8

13 Figuur 1. Greimas semiotisch vierkant ( Semiotic square, 2010). 22 Figuur 2. Semiotisch vierkant mannelijk/vrouwelijk ( Squaring the Circle (Introduction to Semiotics Part 8), 2012). 23 Figuur 3. Semiotisch vierkant De Tirich (tegenstelling Vader/de Stad ). 60 Figuur 4. Semiotisch vierkant De Tirich (tegenstelling Droom over de tirich/angst voor de Stad ). 67 Figuur 5. Semiotisch vierkant De Muren van Delhi. 71 Figuur 6. Semiotisch vierkant De Geest van Hīrālāl. 83 9

14 10

15 Hoewel literatuur nooit een exacte weergave is van de realiteit, kunnen literaire teksten wel bepaalde maatschappelijke tendensen en impressies aan het licht brengen. Om een inzicht te verkrijgen in de Indische maatschappij, heb ik daarom in dit onderzoek drie Hindi kortverhalen van de auteur Uday Prakāś (Tirich, Dillī kī Dīvār en Hīrālāl kā Bhūt) vertaald naar het Nederlands en geanalyseerd. De hoofdvraag die ik me heb gesteld is hoe het thema van moderniteit tot uiting komt in deze verhalen. Om deze vraag te beantwoorden heb ik structuralistische en poststructuralistische benaderingen van literatuur, waarbij uit wordt gegaan van politieke en sociale spanningen in een tekst, aangevuld met literaire theorieën over trauma. Uit dit onderzoek blijkt dat Prakāś, door middel van zijn verhalen, moderniseringsprocessen als kapitalisme, kolonialisme en globalisering aankaart en bekritiseert. Naast directe kritiek, komt dit ook indirect tot uiting door het metaforisch beschrijven van angst, kwetsbaarheid en het geweld dat veroorzaakt wordt door deze processen. Dit alles kan beschouwd worden als de uiting van een psychologisch trauma, opgelopen door de auteur (en zijn sociale groep) als gevolg van modernisering. Zowel de vorm als inhoud van literair modernisme wordt vaak gekenmerkt door precies dit psychologisch trauma en de onkunde van de auteur zich op directe manier uit te drukken. Tenslotte toont dit onderzoek de meerwaarde aan van de studie van vernaculaire literaturen, voor zowel sociologisch als literair onderzoek. Literature can never be the exact reproduction of society. Still, it can broach certain social tendencies or impressions. For this reason, I have translated into Dutch and examined three Hindi short stories of the author Uday Prakāś (Tirich, Dillī kī Dīvār and Hīrālāl kā Bhūt) to assess certain tendencies in Indian society. The main question I have asked myself in this respect is: in what way is the theme of modernity being expressed in these stories? To answer this question I have supplemented structuralist and post-structuralist approaches which 11

16 emphasize the presence of social and political tensions in texts, with literary theories of trauma. The claim of this research is that Prakāś criticizes, by means of his stories, processes of modernization like capitalism, colonialism and globalization. Next to direct critical utterings, this criticism is also expressed in an indirect way, by metaphorically describing fear, vulnerability and violence caused by aforementioned processes. These topics demonstrate the psychological trauma, experienced by the author (and his social group) as a result of modernization. This trauma is symptomatic for most modernist literature, in both form and content, because of the inability of direct expression by which it is characterized. Finally, this study proves the importance of examining non-canonical, vernacular literary texts to get a full comprehension of sociological as well as literary issues. ह द स ह त य सम ज क आईन म न ज त ल कक ज स ह त य म र प ययत ककय ज र, व असललयत क एकदम सम न न सकत, ल ककन इसम सम ज क भ वन ए और प रगयतय हदख ई ज सकत इसललए भ रत य सम ज क ब र म ज नक र प र प त करन क ललए म न इस ज च म ह द स ह त य स म न य र प म और ख स त र पर ह द ल खक उदय प रक श क त न च न ई क यनय क ववश ल षण ककय कक इन क यनय म आध यनकत क प रभ व क स उपस थ त व स म न यतररछ, हदल ल क द व र और र ल ल क भ त न मक क यनय क सववथत र पढ पढत ए म न स ह स त यक सम जश थर क क यय पद धयत क ववश ष ध य न ककय ज च स यनकल कक उदय प रक श अपन क यनय क द व र प ज व द, उपभ क त व द और भ म डल करण ज स अध यनक करण क प रगयतय क प रयत सम क ष और ववर ध करन क क लशश करत ह इन आध यनकत स ज ड ई प रगयतय क प रयत सम क ष क स र स बढ ए ए भय, ह स और अरक षक षतत क वणयन क वज स आध यनकत क म नलसक आघ त हदख य ज र य आघ त स ह स त यक आध यनकत व द म अक सर श लमल त 12

17 ववन यक दत त र य न क : म श प र मचन द एक य ग क उपज स ह त य म उनक ऐयत लसक म त व म श प र मचन द क म त व क म ल य कन और ववश ल षण इयत स क सन दभ म ककय ज सकत इसक ब द ववन यक दत त र य ज र -स र क और म थक र कर उन न क : जबकक आपक म ल य कन और ववश ल षण क ललए म इयत स न, सम जश थर क अच छ तर स समझन क ज र रत 1 (Prakāś, Itihās aur Samājśāstra, 2006: 12) Bovenstaande woorden worden gesproken door een van Uday Prakāś personages tot een voornaam en gewaardeerd redacteur van een literair tijdschrift (die verder niet bij naam genoemd wordt). Deze wordt vergeleken met Muṃśī Premcand, misschien wel de bekendste en meest geprezen vertegenwoordiger van de moderne Hindi literatuur. Hierin legt Prakāś, bij monde van zijn personage Vināyak Dattātreya, de link tussen literatuur, geschiedenis en de maatschappelijke waarde die aan literatuur toegekend kan worden. Muṃśī Premcand wordt het product van een tijdperk genoemd en het werk van de befaamde redacteur dient sociologisch geanalyseerd en geëvalueerd te worden. Deze zinnen vormen een mooie aanzet tot de introductie van mijn onderzoek. De vraag die ik mijzelf heb gesteld is namelijk wat we enerzijds kunnen leren over de maatschappij door middel van literatuur en anderzijds wat een studie van de maatschappij ons kan bijbrengen over de manier waarop literatuur tot stand komt. Om een antwoord te geven op deze vragen onderwerp ik in deze masterproef enkele Hindi kortverhalen van de Indische schrijver Uday Prakāś aan een maatschappelijke analyse. De eerste vraag die ik moest beantwoorden om te kunnen beginnen aan deze analyse, was wat de precieze relatie is tussen literaire werken en hun maatschappelijke context. Hierover zijn talloze werken geschreven binnen de discipline van de literatuursociologie. Het zijn dan ook 1 Vertaling: Vināyak Dattātreya zei: Muṃśī Premcand was het product van een tijdperk. Hij is van historisch belang in de literatuur. De evaluatie en analyse van zijn belang kan gemaakt worden in de context van de geschiedenis. Vervolgens zweeg Vināyak Dattātreya plots en zei al glimlachend: Terwijl we voor de evaluatie en analyse van uw [werk] niet [de discipline van] de geschiedenis, maar de sociologie nodig hebben. 13

18 tendensen binnen deze discipline die ik onder de loep heb genomen om een relevante invalshoek en methodologie te bepalen voor mijn maatschappelijk onderzoek naar de literatuur van Uday Prakāś. In het eerste hoofdstuk van deze masterproef doe ik dan ook het intellectueel proces dat hiertoe heeft geleid uit de doeken: na een korte introductie over literatuursociologie in het algemeen heb ik structuralistische en ideologiekritische benaderingen van literatuur onderzocht om tenslotte te belanden bij traumatheorie als mogelijk analysekader. Op die manier is de zoektocht naar het moderne trauma de insteek geworden op basis waarvan ik de kortverhalen van Uday Prakāś onderzocht heb. Een bijkomende gedachte die ik hierbij in acht heb genomen is dat de representatie van dit trauma niet louter als een passief proces gezien kan worden, maar dat er eveneens sprake kan zijn van een actieve kritiek op de onrechtvaardigheden die een dergelijk trauma veroorzaken. In het eerste hoofdstuk volgt eveneens een contemplatie over de positie hierin van nietwesterse literatuur. Het is namelijk belangrijk op te merken dat het leeuwendeel van de tot nog toe door literatuursociologen behandelde literaire werken van westerse origine zijn. Ook de zogenaamde wereldliteratuur is ondertussen ruim onderzocht, maar opvallend is dat het ook in deze discipline veelal werken in de dominante culturele (lees: ex-koloniale) taal zijn die bestudeerd worden. Zo zijn er bijvoorbeeld uitgebreid onderzochte Engelstalige romans van Indische auteurs, terwijl literatuur in lokale talen onbekend en zoals het gezegde impliceert onbemind blijft bij het internationale publiek en bijgevolg ook bij onderzoekers. Daardoor ligt de focus bij de benadering van wereldliteratuur veelal op postkolonialistische motieven, die natuurlijk een belangrijke rol spelen bij de identiteitsvorming van de Indische intellectueel en bijgevolg invloed hebben op zijn werk, maar daarom niet alle bekommernissen van de modale Indiër verwoorden. De perifere positie van de vernaculaire literatuur van Prakāś wordt in dit onderzoek dan ook in vraag gesteld. Het tweede hoofdstuk focust dan weer op de specifieke context waarin de onderzochte kortverhalen tot stand gekomen zijn. Globaal gezien is dit een context van modernisering en globalisering, begrippen die in dit hoofdstuk getheoretiseerd worden. Vervolgens wordt het leven van Uday Prakāś onder de loep genomen, en in verband gebracht met deze processen en zijn visie op literatuur. Op die manier tracht ik aan te tonen dat Prakāś leven inderdaad gekarakteriseerd wordt door een soort van modern trauma, dat tot uiting komt in zijn werk, weliswaar in combinatie met een kritische, maatschappelijk geëngageerde insteek. In het derde en laatste hoofdstuk tenslotte, volgt de analyse van drie kortverhalen van Uday Prakāś. Het gaat om de verhalen Tirich (De Tirich), Dillī kī Dīvār (De Muren van Delhi) en Hīrālāl kā Bhūt (De Geest van Hīrālāl). Deze verhalen werden uitgekozen omwille van hun 14

19 thematiek, die telkens met modernisering te maken heeft maar vanuit verschillende invalshoeken. Gezien de beperkte omvang van deze masterproef is ander mogelijk relevant werk helaas maar onvermijdelijk tussen de mazen van het net geglipt. Hoe dan ook, ik heb de bovenstaande kortverhalen vertaald naar het Nederlands en heb de literatuursociologische methodologie die in het eerste hoofdstuk werd gepresenteerd, erop toegepast. Concreet houdt dit in dat wordt nagegaan hoe het moderne trauma haar neerslag kent in deze verhalen, met speciale aandacht voor de kritiek die tot uiting komt ten opzichte van specifieke maatschappelijke tendensen en verhoudingen. Op die manier komt een beeld tot stand van hoe een aantal moderniseringsprocessen in India in hun werk gaan en welke weerslag dit heeft op de psyche en literaire productie van de auteur. Ook de vorm van de verhalen wordt geanalyseerd, en gekaderd binnen bredere tendensen in de Hindi en wereldliteratuur. In dit onderzoek wil ik tenslotte bewust afwijken van de reeds veelvuldig bewandelde paden, wat mijn keuze verklaart voor moderne Hindi kortverhalen van een schrijver als Uday Prakāś, die binnen India succesvol is en op handen gedragen wordt door het publiek, maar er moeilijk in slaagt ook in het buitenland naam te maken (hoewel verschillende van zijn werken ondertussen onder andere in het Duits en het Engels vertaald zijn). Auteurs als Prakāś beschikken echter over een authentieke positie, die hen een bepaalde autoriteit verleent om de Indische samenleving, of aspecten ervan, in beeld te brengen. Op die manier geven de behandelde kortverhalen een blik op India weer, door de ogen van een Indiër die weliswaar beïnvloed is door processen van globalisering en westerse ideologieën en denkwijzen, maar desalniettemin in het Hindi, in een taal die rechtstreeks spreekt tot het merendeel van de Indische burgers en zich niet hoeft te schikken naar de eisen van een internationaal publiek. Het gaat dus om literatuur met een zekere autonomie, die echter niet los opereert van de voorheen genoemde processen van globalisering en modernisering. India is het ideale schouwtoneel om te onderzoeken hoe complexe processen van modernisering in wisselwerking staan met zogenaamde premoderne of traditionele systemen, en de studie van Indische literatuur in regionale talen kan hiervoor het geknipte middel zijn. In de literatuurwetenschap biedt het dan weer een unieke gelegenheid om op een frisse manier moderniteitstrauma en kritiek te onderzoeken. 15

20 16

21 Wanneer je literatuur leest ter ontspanning, gebeurt dit natuurlijk op een totaal andere manier dan wanneer je een wetenschappelijk onderbouwde analyse wil maken van een literair werk. Om niet te vervallen in een oppervlakkige of al te subjectieve lezing van de kortverhalen van Uday Prakāś die de focus van deze paper vormen, is het dus onontbeerlijk om eerst een duidelijke methodologische insteek te bepalen. De zoektocht naar die insteek vormt dan ook de kern van dit eerste hoofdstuk. Het doel van deze paper is om enkele werken van Uday Prakāś aan een maatschappelijke analyse te onderwerpen. Deze focus op maatschappij en literatuur komt tot uiting in de discipline van de literatuursociologie. Het is dan ook tot deze discipline dat ik mij heb gewend om mijn methodologisch apparaat vorm te geven. Aangezien de literatuursociologie is ontstaan in en nog steeds grotendeels geënt is op de Europese context, zal ik mij vervolgens ook wenden tot theorieën over zogenaamde wereldliteratuur en derdewereldliteratuur. Ook zal ik de implicaties hiervan voor de analyse van het werk van auteurs als Uday Prakāś bespreken, die het vaak ontbreekt aan een internationaal lezerspubliek. De behandelde kortverhalen worden met andere woorden gesitueerd binnen een systeem van wereldliteratuur, maar eveneens gekaderd binnen tradities en stromingen van de Hindi literatuur. Tot slot zal ik een synthese maken van de aangebrachte methodes en theorieën die relevant zijn voor mijn onderzoek en een concrete methodologie naar voor schuiven die me moet helpen bij het analyseren van Uday Prakāś kortverhalen, met daaraan gepaard enkele aandachtspunten en nuances die de lezer in het achterhoofd moet houden. 17

22 Eerst en vooral moet ik opmerken dat de discipline van de literatuursociologie grofweg in twee stromingen te verdelen valt. Enerzijds is er de empirische of interactionistische literatuursociologie die de maatschappelijke context van de productie, verspreiding en consumptie van literatuur als geheel onderzoekt. Hierbij treedt een hiërarchie op tussen literaire werken met verschillende karakteristieken (Leenhardt, 1967: 517). Ook de positie van de schrijver in de maatschappij is bij deze benadering van groot belang. Doorheen de geschiedenis veranderde deze van een positie van afhankelijkheid door systemen van culturele patronage waarbij de welvarende, heersende klasse het literaire landschap grotendeels bepaalde, naar een positie van eigendom en zelfbeschikking waarbij auteurs gedreven worden door individuele motieven, die op hun beurt een reactie zijn van de auteur op zijn sociale omgeving. De vraag die literatuursociologen dan ook bezig houdt is die naar de precieze aard van de correlatie tussen een literair werk en de sociale en historische context waarin het geschreven werd (Laurenson & Swingewood, 1971: 17-18). Anderzijds is er de documentaire benadering binnen de literatuursociologie die focust op de tekst zelf en via de inhoud van de tekst verbanden met de reële maatschappij tracht vast te stellen. Deze benadering vraagt echter een grote omzichtigheid, aangezien een literair werk natuurlijk geen exacte weergave of spiegel is van een maatschappij. Wel kan literatuur dienen als een soort van barometer om te peilen naar de reactie van bepaalde sociale groepen of individuen op maatschappelijke omstandigheden en/of veranderingen (Laurensen & Swingewood, 1971: 13-17). De vraag is natuurlijk: hoe pakt de literatuursocioloog dit precies aan? Als we ervan uitgaan dat wat in de tekst geschreven staat niet letterlijk overgenomen kan worden om uitspraken te doen over de maatschappelijke realiteit, zijn er bepaalde tools nodig om de letterlijke tekst als het ware te vertalen naar een sociologische realiteit. Intuïtie en persoonlijke interpretatie kunnen hierbij een rol spelen, maar om een wetenschappelijke analyse te kunnen maken is een duidelijke methodologie onmisbaar. Verschillende literatuursociologen hebben in het verleden dan ook dergelijke methodologische en theoretische kaders ontwikkeld. Mijn doel hier is niet om een exhaustief overzicht van deze theorieën te geven, maar eerder om die theorieën die mijn denkproces en uiteindelijke insteek hebben beïnvloed, hier kort uit de doeken te doen. 18

23 Pas in de jaren zestig van de twintigste eeuw werd de literatuursociologie algemeen erkend binnen de literatuurwetenschap als een echte literair-kritische discipline. In de eerste helft van de twintigste eeuw waren er echter al theoretici als Georg Lukács, Theodor Adorno en Walter Benjamin die op marxistische leest geschoeid literatuur analyseerden op basis van veranderende klassentegenstellingen en de modernisering van de samenleving gestuurd door de bourgeoisie. Ook de hoogdagen van de literatuursociologie, de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw, werden gekarakteriseerd door deze dialectische benadering van literatuur waarbij de sociale groep als determinerend element optrad. Deze manier van literatuuronderzoek wordt ook wel ideologiekritiek genoemd, aangezien de onderzoeker uitgaat van een ideologische spanning die moet blootgelegd worden in het literaire werk (Keunen, 2001: 9-10). Hieronder volgt een uiteenzetting over drie theoretici van de literatuursociologie die mijn inzichten omtrent de ideologiekritiek hebben vormgegeven. In mijn eigen onderzoek heb ik hun methodologische werkwijze niet letterlijk overgenomen, aangezien ze mijns inziens niet voldoende toepasbaar zijn op de teksten die ik analyseer omwille van de verschillende culturele en maatschappelijke context. Desalniettemin vormden hun theorieën een basis voor mijn eigen gedachtegang en analysemethodes, mits het aanbrengen van bepaalde nuances. If literature is a particular form by means of which objective reality is reflected, then it becomes of crucial importance for it to grasp that reality as it truly is, and not merely to confine itself to reproducing whatever manifests itself immediately and on the surface. (Lukács, 1938: 1037) De Hongaar Georg Lukács was literatuursocioloog avant la lettre. In zijn eerste werk The Theory of the Novel (1916) beschrijft hij de burgerlijk-moderne roman uit de achttiende eeuw als een veruiterlijking van het nieuwe levensgevoel van de moderne mens, alleen in een godverlaten wereld. De formule van de moderne literatuur is niet langer die van een epische held gestuurd door een goddelijke kracht die het kwade moet overwinnen, maar net die van een immer twijfelende held die zijn eigen weg moet zoeken en constant reflecteert over zijn individuele problemen. Stahl (2013) citeert Lukács hier over als volgt: 19

24 The cause for this development is the loss of totality through historical changes where the objective institutions of social life became merely conventional, a purely external second nature (1916: 62f., 112). This alienation of the individual from her world leads to a situation of transcendental homelessness (1916: 40, 60) in which individuals must take up a purely normative stance of a should be (1916: 47) towards the world. The novel is always relating to the development of such individuals. De methodologische bijdrage van Lukács aan de literatuursociologie ligt hem dan weer in zijn conceptualisering van enerzijds het typische en het atypische in de realistische romans van de negentiende eeuw. Lukács pleit in Realism in the Balance (1938) namelijk voor een typische lezing van dergelijke romans, waarbij de personages en gebeurtenissen worden gezien als ingebed in de sociaal-economische infrastructuur van het maatschappelijk bestel. Via een dialectische lezing van de tegenstellingen tussen de typische personages en gebeurtenissen in realistische romans kan zo ook het maatschappelijk bestel ontleed en geanalyseerd worden. Het realisme heeft daarbij als voordeel dat de stijl zich heel goed leent tot dergelijke analyses en daarin ook redelijk transparant is. Atypische elementen in dergelijke romans zijn dan bijvoorbeeld uitzonderlijke personages of gebeurtenissen, die niet relevant zouden zijn voor een maatschappelijke lezing van de roman. Het belang om de typische elementen in literatuur te herkennen ligt erin, zoals in het citaat hierboven wordt uitgelegd, dat dit de essentie van reality as it truly is weergeeft en dieper gaat dan een oppervlakkige lezing van atypische elementen. De kerngedachten die ik van Lukács heb overgenomen zijn enerzijds het idee van transcendental homelessness om de positie van het moderne individu te typeren (en de weerslag hiervan op literaire vormen) en anderzijds het idee van literatuur als een weergave van cruciale maatschappelijke verhoudingen (en veranderingen in verhoudingen). What distinguishes a work of art from the writing of a madman is precisely the fact that the latter speaks only of his desires and not of a universe with its laws and the problems which arise in it. (Goldmann, 1967: 508) In de jaren zestig was Frans socioloog Lucien Goldmann een van de academici die pleitte om literatuur te benaderen vanuit een louter sociologisch, positivistisch oogpunt. De methodologie die hij hiervoor aanwendde wordt ook wel het genetisch structuralisme 20

25 genoemd, waarvan hij zelf Georg Lukács als grondlegger aanduidt (Goldmann, 1967: 494). De basispremissen van dit genetisch structuralisme luiden als volgt (Goldmann, 1967: 495): 1. Wat bestudeerd moet worden in literatuursociologisch onderzoek is niet de loutere inhoud van een tekst, maar de mentale structuren die hiervan aan de basis liggen. 2. Deze mentale structuren zijn niet het gevolg van een individueel bewustzijn, maar van het bewustzijn van een sociale groep. Goldmann noemt ze ook betekenisvolle categorische structuren ( significant categorial structures ). 3. Het verband tussen deze categorische structuren en het universum gecreëerd in een literair werk is een homoloog geheel. Ook al zijn er vaak inhoudelijke tegenstellingen tussen beide, structureel vormen ze één geheel. 4. Het is dit homologe verband tussen de categorische structuren en het literaire universum die een werk met grote literaire kwaliteit zijn eenheid verlenen. Literair kwalitatief werk leent zich dus het best tot dergelijk onderzoek, net doordat het gekarakteriseerd wordt door deze eenheid. 5. De auteur zet deze categorische structuren noch bewust, noch onbewust om in een literair universum, het gaat om een niet-bewust proces. Hieruit volgt dat de bewuste intenties van de auteur volgens Goldmann (1967: 497) slechts een van de vele factoren zijn die een literair werk tot stand brengen, en dat deze niet als doorslaggevend behandeld mogen worden. Wel kunnen ze dienen tot een bijkomende reflectie over de onderzochte literatuur. Daar waar Lukács methodologie zich beperkte tot de realistische roman (als summum van ideologiekritische literatuur), veralgemeent Goldmann deze dialectische aanpak om ze toepasbaar te maken op alle ( kwalitatieve ) literatuur door het invoeren van het concept van categorische structuren en hun correlatie met het imaginair universum gecreëerd door de auteur. Goldmanns theorie legt voor mij nogmaals de nadruk op de subtiele maatschappelijke krachtsverhoudingen die aan de basis liggen van literaire werken. Zijn ideeën vormen eveneens een goede illustratie van structuralistische benaderingen van literatuurwetenschap, een stroming die historisch gezien niet onbelangrijk is. Zoals uit het vervolg van dit hoofdstuk zal blijken zal ik echter een kritische positie innemen ten opzichte van dit structuralisme, dat alle verklaringen voor een literaire tekst in de tekst zelf gaat zoeken en wat zich buiten de tekst afspeelt als irrelevant beschouwt. 21

26 Always historicize! (Fredric Jameson, 1981: 9) In The Political Unconscious (1981) wijst Jameson op het feit dat politieke en historische structuren in de modernistische literatuur van de twintigste eeuw niet meer op dezelfde transparante wijze zichtbaar zijn zoals het geval was bij de realistische literatuur die Lukács analyseerde. Modernistische kunst wordt immers gekenmerkt door een formele transformatie en een nadruk op individuele ervaringen en lijkt zich niet meer te bekommeren om geschiedenis of politiek. Toch, stelt hij, zijn deze historische en politieke overwegingen wel degelijk aanwezig in de tekst, zij het op onbewust niveau. Er moeten dus manieren gevonden worden om ze er als het ware uit te extraheren. Deze extractie kan gebeuren op drie niveaus: semantiek, genre en stijl. Op semantisch vlak tracht Jameson dit te doen door middel van de zogenaamde referentiële subtekst van een tekst te achterhalen. Daar waar er bij Lukács een min of meer een-opeenverhouding was tussen personages en sociale referenten, gaat Jameson op zoek naar een protonarratief in de literaire tekst. Wat in de tekst gebeurt, is als het ware een metafoor voor de maatschappelijke omstandigheden. Om deze metaforen te kunnen vertalen maakt Jameson gebruik van het zogenaamde semiotisch vierkant van de taalkundige en semioticus Algirdas Greimas, te zien in figuur 1. Figuur 1. Greimas semiotisch vierkant ( Semiotic square, 2010). 22

27 Daar waar in teksten een spanningsveld aanwezig is tussen S1 en S2, kan met behulp van dit vierkant een resem aan onderliggende betekenissen worden blootgelegd. Zo impliceert het spanningsveld tussen S1 en S2 een parallel spanningsveld tussen ~S1 en ~S2, waarbij ~S1 geïmpliceerd wordt door S2 en ~S2 door S1. Figuur 2. Semiotisch vierkant mannelijk/vrouwelijk ( Squaring the Circle (Introduction to Semiotics Part 8), 2012). Om dit te verduidelijken is in figuur 2 S1 vervangen door mannelijk en S2 door vrouwelijk. ~S1 wordt op die manier niet-mannelijk en ~S2 niet-vrouwelijk. Tussen deze twee is er tegelijkertijd ook een spanning. Het mannelijke (S1) impliceert het niet-vrouwelijke (~S2) en het vrouwelijke (S2) impliceert het niet-mannelijke (~S1), al valt het er niet honderd procent mee samen. Door een simpele tegenstelling als die tussen mannelijk-vrouwelijk op deze manier op de rooster te leggen komen een heleboel betekenisnuances aan het licht, en het is exact dat wat Jameson ook met literaire teksten wil doen. Hierbij legt hij de sociale contradicties in een tekst bloot, en die sociale contradicties moeten volgens hem gezien worden als de veruiterlijking van de spanningsvelden tussen sociale klassen (Jameson, 1981: 83-84). De analyse van genre en stijl gebeurt dan weer door te kijken wat de specifieke maatschappelijke context is van een bepaald genre (zoals de roman of het kortverhaal literaire uitingen zijn van de middenklasse) en welke maatschappelijke dynamieken en sentimenten 23

28 auteurs aanzetten tot het gebruik van een bepaalde stijl (modernistisch, symbolistisch, realistisch ). Jameson (1986: 65-88) ontwikkelde eveneens een theorie in verband met wat hij noemde Third World Literature. Volgens hem moeten alle derde wereld teksten namelijk geïnterpreteerd worden als politieke, en meer bepaald nationale allegorieën. Hierin zouden de personages en gebeurtenissen dan symbool staan voor de politieke, nationalistisch geïnspireerde strijd die gevoerd wordt in deze koloniale/postkoloniale naties. Datta (2007: 116) wijst echter aan de hand van een analyse van Streer Patra, een kortverhaal van Rabindranath Tagore uit 1914, op de tekortkomingen van deze theorie. Het verklaren van dergelijke teksten als louter politieke allegorieën, doet namelijk tekort aan andere registers en spanningsvelden die in de tekst aan bod komen, zoals klasse, gender en religie (die in een specifieke culturele context, zoals die van koloniaal India, specifieke vormen en een specifiek belang kunnen aannemen). Hoewel tussen Uday Prakāś kortverhalen wel enkele voorbeelden te vinden zijn van een antikoloniale insteek, ben ook ik tot de conclusie gekomen dat dit thema, indien al aangeraakt, niet als voornaamste spanningsveld aan bod komt. Om die reden heb ik deze Third World Literature theorie van Jameson niet verder in acht genomen bij mijn analyse. Wat wel waardevol is, is volgens mij zijn benadering van andere teksten, namelijk het zoeken naar een referentiële subtekst en onderliggende maatschappelijke en politieke spanningsvelden. Zijn toepassing van Greimas semiotisch vierkant heb ik daarom redelijk letterlijk overgenomen als aanzet voor de analyse van Uday Prakāś kortverhalen. Hoe ik mijn analysemethode verder heb uitgebreid, volgt verder in dit hoofdstuk. Bovenstaande methodologieën hebben hun wortels in het structuralisme, dat door de filosoof Simon Blackburn (2008) omschreven wordt als [ ] the belief that phenomena of human life are not intelligible except through their interrelations. These relations constitute a structure, and behind local variations in the surface phenomena there are constant laws of abstract culture. De tools die door theoretici als Goldmann en Greimas ontwikkeld werden om deze structuren bloot te leggen zouden in principe toepasbaar moeten zijn op elke tekst, zoals in de 24

29 structuralistische linguïstiek een uniforme grammatica elke taal zou kunnen classificeren en verklaren. Deze methodologieën zijn dus waardevol, aangezien ze de onderzoeker ertoe aanzetten om patronen en essenties te herkennen in literair materiaal die in verband kunnen worden gebracht met maatschappelijke omstandigheden. Toch is ook voorzichtigheid geboden, aangezien een ondoordacht gebruik van deze analysemethodes er kan toe leiden dat bepaalde tekst- of maatschappijspecifieke nuances verloren gaan. Zeker aangezien structuralisten geloven dat de onderlinge relaties die geanalyseerd moeten worden in het vacuüm van de literaire tekst zelf gezocht moeten worden, zonder dat enige referentie aan auteur of fysieke, reële wereld nodig of zelf wenselijk is (Baldick, 2008). Ook merkt Keunen (2001: 10-11) op dat de individualisering van de moderne samenleving met zich mee heeft gebracht dat auteurs zich veel meer gaan identificeren met peer groups dan met sociale klasse. Begrippen als moderniteit en de bourgeoisie zouden dan ook te veel als monolithische blokken tegenover elkaar geplaatst worden, terwijl de werkelijkheid natuurlijk veel complexer en genuanceerder is. De hierboven besproken marxistische auteurs baseren zich misschien te veel op sociale klasse en de tegenstellingen en spanningsvelden tussen deze monolithische blokken in hun literatuuranalyse. Zonder natuurlijk deze spanningsvelden volledig van tafel te vegen, moet ook hier genuanceerd worden en kan het volgens mij waardevol zijn ook individuele drijfveren van de auteur en zijn specifieke maatschappelijke situatie mee in de schaal te leggen, onder het adagium: hoe meer verschillende stukjes informatie er bij elkaar worden gelegd, hoe genuanceerder het uiteindelijk geschetste beeld zal zijn. In mijn analyse tracht ik daarom een balans te zoeken tussen enerzijds de structurele spanningsvelden in de tekst en de maatschappelijke spanningsvelden die hiervan aan de basis liggen en anderzijds de individuele context van de auteur, maar ook de specifieke maatschappelijke context van de geografische en culturele regio van het behandelde werk. Want, en dit is nog niet eerder expliciet ter sprake gekomen, de hierboven besproken methodologische kaders zijn geformuleerd in de context van westerse literatuur en hun onderzoeksveld is geënt op de westerse maatschappij. Dit wil niet zeggen dat ze helemaal niet toepasbaar zijn op andere literaturen, maar de verschillende culturele en maatschappelijke context en evoluties moeten toch zeker ook in overweging genomen worden wanneer we een analyse maken van Indische literatuur. Om die reden wordt in een volgend onderdeel van deze paper de evolutie van moderne Hindi literatuur geschetst, binnen de context van het 25

30 proces van globalisering van literatuur en met aandacht voor het concept van wereldliteratuur. Alvorens over te gaan tot deze geografische en culturele situering van het behandelde literaire werk, dien ik mij eerst te wenden tot een invalshoek die zich afwendt van de structuralistische theorieën over maatschappij en literatuur waarvan hierboven sprake. Deze nieuwe invalshoek, die opkwam in het begin van de jaren negentig, is die van de traumatheorie. De literatuurwetenschappers die zich bekeerden tot deze manier van literatuuronderzoek, waren namelijk op zoek naar een nieuwe manier om de literaire tekst te relateren aan de echte wereld, daar waar structuralisten deze referent opzij hadden gezet als op z n best irrelevant en op z n slechts als een ongewenste afleiding. Op die manier zagen de theoretici van de traumatheorie in de literaire ontwikkeling naar modernisme, waarbij auteurs er als het ware niet in slagen de realiteit op een transparante, duidelijke manier weer te geven, het teken dat zij onderhevig zijn aan een bepaald trauma. Trauma manifesteert zich namelijk als een defect in de waarneming en de herinnering en bijgevolg de onkunde zich uit te drukken over dit trauma (Craps, 2013: 1-2). De historische context waarin de traumatheorie zich in Europa ontwikkelde, was die van de nasleep van de Tweede Wereldoorlog en de Holocaust, gebeurtenissen die dan ook onmiskenbare traumatische psychologische effecten met zich meebrachten (Craps, 2013: 9-10). Op die manier werd trauma aanvankelijk gezien als het gevolg van een welbepaalde (gewelddadige) gebeurtenis, die zo n verstorend effect heeft op het leven van een individu dat het in zijn psyche gegrift staat. LaCapra (geciteerd in Craps, 2013: 4) maakt hierbij echter het onderscheid tussen categorieën van verlies en afwezigheid : het eerste slaat op een historisch trauma, veroorzaakt door een duidelijk afgebakende gebeurtenis, terwijl het tweede een structureel trauma weergeeft, dat ahistorisch en zonder begin of einde moet begrepen worden. Craps (2013: 4) stelt echter een derde categorie voor: het trauma veroorzaakt door racisme of andere vormen van structurele onderdrukking, waarbij er op lange termijn een opeenvolging van psychologische aanvallen plaatsvindt wat eveneens resulteert in een psychische staat die als getraumatiseerd bestempeld kan worden. Als we deze categorie aanvaarden, dan moeten we bereid zijn trauma te herdefiniëren, van één welbepaalde overweldigende gebeurtenis die niet op normale wijze geregistreerd kan worden 26

31 door het geheugen, naar dagelijkse vormen van onderdrukking die vaak onder de radar blijven (Craps, 2013: 26). Als structurele processen als racisme aan de basis kunnen liggen van traumatische ervaring en bijgevolg literatuur die een representatie is van dit trauma, kunnen de allesomvattende processen van modernisering en globalisering dat dan ook? Moglen (2007: 4-5) gelooft alvast dat modernistische literatuur is ontstaan net als reactie op dit proces van modernisering, en meer bepaald de verstorende gevolgen voor de sociale orde die het proces van economische transformatie met zich meebracht (en nog steeds met zich meebrengt): From their first stirring in this period, emergent modernisms around the world sought to register the ambivalent experience of this transformation. [ ] While modernism seeks, at a cognitive level, to map vast socioeconomic structures, it struggles at an affective level to record the psychic injuries that accompanied this process of economic transformation. Vanuit een materialistische insteek verzoent hij met andere woorden de voortdurende transformatie van socio-economische structuren met het concept van trauma, en de psychische gevolgen die deze transformatie teweegbrengt. Ook Baer (2000: 8-9) erkent de traumatische effecten van de moderniteit en onderzoekt de weerslag hiervan in literatuur aan de hand van het werk van Baudelaire, wiens werk als prototype van de moderne sensibiliteit gezien wordt. Hierbij wordt Cathy Caruths (1995: 3) karakterisering van trauma als iets outside of the range of usual human experience becommentarieert met de vraag wat dan precies begrepen moet worden onder usual? Het antwoord luidt dat dit afhankelijk is van historische processen en van een bepaald referentiekader: wanneer dit kader echter verandert, door maatschappelijke transformatie ten gevolge van modernisering, verandert ook de perceptie van wat usual is. Deze transformatie op zich kan dus al begrepen worden als psychisch verstorend proces. Trauma in literatuur wordt zo de representation of unresolved experience, whether it is the fragmentation of the self under the impact of mass society or the horror of the Holocaust (Baer, 2000: 9). Hierboven werd eerst de ideologiekritische benadering van de verhouding tussen literatuur en maatschappij bestudeerd, waarna de deconstructivistische benadering van de traumatheorie werd behandeld. Deze benaderingen lijken haaks op elkaar te staan: daar waar de vaak 27

32 marxistisch geïnspireerde structuralisten de klassenstrijd in literatuur aanwendden om sociale verandering (ten goede) aan te moedigen, zou de aanvaarding van trauma als belangrijkste drijfveer voor literaire productie een passiviteit en kwetsbaarheid die alle vormen van actief protest lijkt uit te schakelen impliceren. Sanyal (2006: 1) verwoordt deze visie als volgt: We are beckoned to submit to historical processes as spectators, witnesses, or even victims, rather than as agents with implicit ties to the violence that is represented. The rhetoric of trauma and terror fosters a sense of vulnerability and crisis that often obscures the complexity of our own historical embedding. Echter, opnieuw aan de hand van Baudelaire, toont ze aan dat door de representatie van het moderne trauma, door middel van onder andere ironie, het geweld dat aan de basis ligt van het trauma wel degelijk aangekaart en bekritiseerd wordt (Sanyal, 2006: 2). Tot slot zagen we ook in bovenstaand onderdeel reeds dat trauma veroorzaakt kan worden door verstorende processen van modernisering en economische transformatie. Laat dat nu net de processen zijn waar ook ideologiekritische literatuursociologen als Lukács, Goldmann en Jameson naar op zoek waren in literatuur. Ongeacht de literaire vorm die wordt aangewend om deze fenomenen weer te geven, zij het nu het geprefereerde realisme van Lukács of het modernisme dat geanalyseerd werd door Jameson en de traumatheoretici: er is steeds sprake van een spanningsveld dat enerzijds een oorzaak heeft, namelijk veranderende socioeconomische systemen en krachtsverhoudingen, en anderzijds een gevolg, namelijk het psychische trauma dat hiermee gepaard gaat. Hierbij komt dat maatschappijkritiek in westerse literatuur grotendeels plaats heeft geruimd voor louter reflexieve, hyperindividualistische uitingen van de moderne conditie. Het westen heeft met de opkomst van de welvaartstaat dan ook een afname van armoede gekend die tot nu toe ongeëvenaard is in andere delen van de wereld. Daar waar schrijnende armoede en ongelijkheid in Europa een bijna onzichtbaar gegeven geworden zijn (ondanks het feit dat ze wel degelijk voortbestaan), zijn ze in de Indische samenleving duidelijk aanwezig en wordt men er voortdurend mee geconfronteerd. Dit kan er zeker ook mee te maken hebben dat er in Indische literatuur vaak nog directe aandacht is voor deze thema s, ondanks de individualisering van thematiek en de modernistische stijl die zich ook in hun werk heeft doorgezet. 28

33 Op die manier wordt duidelijk dat traumatheorie wel degelijk samen kan gaan met een actief kritische blik op de maatschappij door middel van literatuur. De analyse van de kortverhalen in het derde hoofdstuk van deze paper zal dan ook beide incorporeren. 29

34 Hierboven werden de algemene theorieën en de insteek uit de doeken gedaan die de basis vormen voor mijn analysemethode voor de kortverhalen van Uday Prakāś. De bakermat van deze theorieën kent echter hun oorsprong in het westen en meer bepaald Europa terwijl de literatuur waarvan hier sprake geproduceerd is in een heel andere context, namelijk die van India. Dit wil niet zeggen dat de hierboven besproken theorieën helemaal niet toepasbaar zijn op andere literaturen, maar de verschillende culturele en maatschappelijke context en evoluties moeten toch zeker ook in overweging genomen worden. In dit onderdeel volgt dan ook de broodnodige nuance en contextualisering van deze andere literatuur: de hierboven besproken theorieën van modernisme en trauma worden in een geglobaliseerde context geplaatst, namelijk die van de wereldliteratuur, om vervolgens specifiek te focussen op de ontwikkeling van de Hindi literatuur en de specifieke eigenschappen van het werk van Uday Prakāś in het bijzonder. Alvorens over te gaan tot het schetsen van de ontwikkeling van moderne literatuur in India, wil ik hier even ingaan op hetgeen wereldliteratuur genoemd wordt. In zijn introductie tot Debating World Literature erkent Christopher Prendergast (2004: viii) de moeilijkheden om wereldliteratuur te definiëren als statisch gegeven, aangezien het gezien moet worden as intimately bound up with world-historical processes (what we call now modernization and globalization. Ook Franco Moretti (2004: ) spiegelt het gegeven wereldliteratuur aan het historische en economische wereldsysteem van Emmanuel Wallerstein: hij ziet het als één systeem van onderling gerelateerde nationale literaturen die in een kern-periferieverhouding tegenover elkaar staan. De aard van de wisselwerking tussen deze kernliteraturen (westerse literatuur) en perifere literatuur komt volgens hem op een wetmatige manier tot uiting in de roman: hierbij wordt een buitenlandse vorm (de roman zelf) gecombineerd met een lokale inhoud, en een lokale vertelstijl of narratief (Moretti, 2004: 152). Orsini (2004: ) maakt hierover voor dit onderzoek enkele interessante opmerkingen: Moretti s analyse houdt geen rekening met het lokale publiek, dat nochtans een belangrijke rol speelt wanneer het gaat om vernaculaire literaturen; daarnaast houdt zijn analyse geen rekening met andere genres dan de roman, terwijl in India bijvoorbeeld genres als drama, poëzie en het kortverhaal prominenter aanwezig zijn. 30

35 Het negeren van het lokale publiek en de niet-evenredige waarde die wordt toegekend aan het welbevinden van het internationale publiek komt ook tot uiting in wat John Thieme (2002: 15) opmerkt over de focus in de studie van geglobaliseerde literatuur op de werken van die auteurs die de tegenstelling tussen gekoloniseerde en kolonisator belichamen: namelijk het veelal Engelstalige werk van onder andere Salman Rushdie, waarin de nadruk ligt op migratie, diaspora en culturele hybriditeit. 2 Deze transnationale of internationale literatuur is dan ook altijd geprivilegieerd geweest boven literatuur die de nationale grenzen niet heeft weten te overschrijden. De geglobaliseerde markt voor literatuur impliceert namelijk de vereiste dat literaire werken door een internationaal publiek leesbaar zijn: in een geglobaliseerd Engels en voldoend aan bepaalde universele conventies - waartoe het romantisch toepassen van een bepaalde couleur local zeker ook behoort (Thieme, 2002: 21). Er wordt wereldwijd echter ook andere literatuur geproduceerd: However, the real opposite pole is represented by writers whose work is never read internationally, because it is written in a minority language and/or deals with local themes that are not easily converted into international currency. (Thieme, 2002: 22) Het is precies deze literatuur, geschreven in regionale talen en gericht op een in de eerste plaats nationaal publiek, die veel minder systematisch onderzocht wordt en erkenning krijgt. De typische Engelstalige wereldliteratuur die de sensibiliteit van een internationaal publiek bespeelt, wordt wereldwijd geprezen als dé veruiterlijking van lokale geglobaliseerde culturen. Orsini (2004: ) pleit echter voor een herwaardering van de vernaculaire literaturen en schaart zich daarbij achter Amit Chaudhuri, die de hegemonie van Engelstalige, postkolonialistische Indische fictie à la Rushdie bekritiseert. Het beeld dat dit soort fictie immers schept bij het westerse publiek is dat van een exotisch, pluralistisch, romantisch chaotisch India, terwijl dit niet de visie op India is van Indiërs zelf. Niet-Engelstalige Indische literatuur zou niet geschikt zijn om de moderne Indische conditie onder woorden te brengen, maar volgens Orsini geeft ook de niet-engelstalige literatuur deze moderne sensibiliteit weer, of misschien zelfs beter, ontsproten uit het groeiende bewustzijn van een Indische middenklasse. Tot slot impliceert de visie van wereldliteratuur als een kern-periferiesysteem een dichotomie tussen First World Literature en Third World Literature, categorieën waarvan onder andere 2 Ikzelf focuste reeds op deze soort literatuur in mijn paper Waarheid in perspectief. Narratieve strategieën in Salman Rushdie s Midnight s Children (2014). 31

36 Jameson (zie supra, p. 22) zich bediende. Hierin schuilt dan weer het gevaar om de derde wereld te homogeniseren tot één culturele identiteit, gedefinieerd door de koloniale ervaring, terwijl dit deel van de wereld natuurlijk ook door een oneindig aantal andere elementen gekenmerkt wordt (Datta, 2007: 116). Ook de literatuurwetenschappers die zich bezighouden met traumatheorie maken zich schuldig aan het minimaliseren van het belang van deze vernaculaire, lokale literaturen. Het is vooral Stef Craps, in zijn monografie Postcolonial Witnessing (2013), die de vinger op deze wonde legt en wijst op de tekortkomingen van traumatheorie in een globale context. In het kort zijn deze tekortkomingen 1) een gebrek aan aandacht voor niet-westers trauma en trauma van minderheidsgroepen, 2) het feit dat trauma gedefinieerd en behandeld wordt aan de hand van westerse conceptualiseringen, 3) de focus op een normatieve esthetica en vorm van traumaliteratuur en 4) een gebrek aan aandacht voor de verhouding tussen zogenaamde first world en third world trauma s (Craps, 2013: 2). De eerste tekortkoming, het gebrek aan aandacht voor de trauma s van lokale minderheden, wordt deels verklaard door het feit dat traumatheorie is ontstaan om een kader te bieden voor het trauma geleden door de blanke, welgestelde, gezonde, heteroseksuele man waarvan het normale, alledaagse leven verstoord wordt door een heftige gebeurtenis (Craps, 2013: 20-21). Het leven van bijvoorbeeld een Indische boer wijkt sowieso al af van dit prototype van wat normaal is, en wordt dus gepercipieerd als onontvankelijk voor een gelijkaardig trauma. Daarnaast wordt trauma in het westen duidelijk omlijnd omschreven binnen de medische wereld, meer bepaald de psychoanalyse en het onderzoek naar psychische aandoeningen. Hierbij is trauma een individuele aandoening, veroorzaakt door een enkele heftige gebeurtenis. Enerzijds staat dit haaks op de conceptualisering van identiteit van collectivistische culturen die vaak geen boodschap hebben aan zoiets als een individueel trauma en die bijgevolg ook heel andere manieren kennen om om te gaan met traumatische gebeurtenissen. Anderzijds staat dit de erkenning in de weg van trauma s die zich niet plotsklaps voordoen, maar het gevolg zijn van structurele problemen, zoals hierboven al aan bod kwam. Vooral als het gaat om minderheidsgroepen is dit problematisch: het zijn net deze groepen die bij uitstek onderhevig zijn aan structureel geweld als racisme of andere vormen van economische en politieke onderdrukking (Craps, 2013: 28). 32

37 Ook wijst Craps (2013: 38-40) op de neiging van onderzoekers van traumaliteratuur om zich te beperken tot die literatuur die voor hen vormelijk beantwoord aan hoe traumaliteratuur eruit zou moeten zien. Met andere woorden, het onderzoek beperkt zich tot (westers geïnspireerde) modernistische literatuur, gekenmerkt door fragmentatie en anti-narratief, aangezien dit wordt gezien als de enige mogelijke manier waarop auteurs uiting kunnen geven aan een trauma waaraan in principe geen uiting te geven valt. Craps pleit echter voor een open geest wanneer men teksten selecteert voor traumaonderzoek, aangezien lokale, vernaculaire teksten die misschien niet onmiddellijk lijken te voldoen zo uit de boot kunnen vallen. Tot slot, bij het onderzoek naar traumaliteratuur uit de zogenaamde derde wereld zien we een parallel met de Holocaust-literatuur van Europa, die aan de basis lag voor de literaire traumatheorie: vooral die gebeurtenissen die van een overduidelijk gewelddadige aard zijn worden geacht een collectief trauma van die omvang teweeg te brengen dat de vormen van literaire expressie zich gaan aanpassen. In India is de gebeurtenis die bijgevolg een grote literaire omwenteling op de been zette, de Partition tussen India en Pakistan: Historically, the period of the 1950s, during which Hindi and Urdu fiction began to evince a distinctly modernist sensibility, was also the time when people began to assess the impact of Partition on their lives and come to terms with it. A new sensibility and a different means of apprehending this changed reality could not perhaps be expressed within the confines of realism. (Prakash, 2009: 11) Zoals ik echter hierboven reeds te kennen gaf, zijn er ook meer subtiele en minder openlijk gewelddadige processen werkzaam die eveneens de voedingsbodem voor collectief trauma kunnen vormen. Craps (2013: 25) heeft het over racism, sexism, homophobia, classism, ableism, and other forms of structural oppression, met andere woorden: onderdrukkende fenomenen die in de hand gewerkt of geïntensiveerd (kunnen) worden door processen van modernisering en globalisering. Tenslotte zit het belang van een genuanceerde literaire traumatheorie hem in de mogelijkheid de onrechtvaardigheden, en dan vooral die van de grote ongelijkheden die bestaan tussen verschillende delen van de wereld, gedegen aan te kaarten: [ ] rather than serving as the handmaiden of the status quo or a purveyor of voyeuristic thrills, a decolonized trauma theory can act as a catalyst for meaningful change. By enabling us to recognize and attend to the sufferings of people all around the world, an inclusive and culturally sensitive trauma 33

38 theory can expose situations of injustice and abuse, and open up ways to imagine a different global future. (Craps, 2013: 8) Om de context te schetsen waarin de kortverhalen van Uday Prakāś tot stand zijn gekomen, volgt hier een algemeen historisch overzicht van de moderne Hindi literatuur. Ik heb bewust niet expliciet de standaard periodisering van Hindi literatuur gebruikt (hoewel deze misschien hier en daar indirect tot uiting komt) maar heb me proberen focussen op de link tussen bepaalde ontwikkelingen in de Hindi literatuur en de maatschappelijke en politieke ontwikkelingen die hiervan mogelijk aan de basis liggen. Hierbij heb ik ook aandacht proberen besteden aan de verschillen in omstandigheden tussen enerzijds West-Europa en anderzijds India waarin bepaalde literaire genres en stromingen tot stand zijn gekomen. Na een algemeen overzicht met een focus op tendensen in stijl en inhoud, wijd ik een apart onderdeel aan het Hindi kortverhaal en probeer ik het behandelde werk van Uday Prakāś te situeren binnen een aantal algemene literaire tendensen. Bij de studie van Hindi literatuur is het eerst en vooral belangrijk ervan bewust te zijn dat het Hindi als taal, en zeker als literair medium, pas in zijn huidige en gestandaardiseerde vorm is ontstaan in de eerste helft van de twintigste eeuw. De spreektaal die op dat moment gangbaar was in Noord-India en waaruit het hedendaagse Hindi is voortgekomen, het Khaṛī Bolī, werd niet geschikt bevonden voor literair gebruik en had geen gestandaardiseerde vorm. Het Brajbhāṣā was op dat moment de literaire en poëtische taal bij uitstek (Gaeffke, 1978: 11). De eerste stappen richting Hindi als literaire taal kwamen er eind negentiende eeuw voor proza onder invloed van figuren als Hariścandra Bhāratendu en uiteindelijk werd het Hindi ook aangewend voor poëzie onder invloed van Mahāvīr Prasād Dvivedī in het begin van de twintigste eeuw. De maatschappelijke en politieke context van die periode spreekt dan ook boekdelen: het was een periode waarin de antikoloniale nationalistische beweging uitgesproken vorm aannam. Er ontstond dan ook een voedingsbodem om één taal naar voor te schuiven als literaire taal bij uitstek, en om diverse redenen werd deze taal het Hindi 3 : 3 In mijn bachelorproef (Taal en Ongelijkheid in India. Spanningsveld tussen taalbeleid en sociaal-economische realiteiten, 2015) heb ik de redenen voor deze keuze besproken, in termen van nationalistische en nationistische 34

39 In nationalist terms, language and literature were the means to define and communicate the agenda for progress, and were themselves metaphors for the jati/nation: the strength of literature was the strength of the nation, the life of the language was the life of the nation. [ ] In order to perform these reformist duties, the existing varieties of language and literature had to be redefined, in Hindi as in other languages. (Orsini, 2002: 5) De Hindi auteurs uit deze periode, vooral dan de periode van Dvivedī, focusten qua inhoud bijgevolg op moraliserende en didactische thema s: de focus lag op sociale groepen en klassen. In de literatuur van voor de onafhankelijkheid van India in 1947 was er dan ook een sterke invloed van antikolonialistische thematiek, gepaard aan een verheerlijking van de inheemse nationale cultuur. De literatuur van die periode is moderne literatuur bij uitstek: literatuur keerde zich af van mystieke thematiek, werd losgekoppeld van de religieuze sfeer en werd middenin de profane maatschappij geplaatst. Net als de realistische romans die geanalyseerd werden door Lukács (zie supra, p. 19) was de bedoeling van literatuur om de historische tegenstellingen in de maatschappij bloot te leggen en in de mate van het mogelijke te beïnvloeden: This [the intimate connection between literary works and their contemporary history] is especially true for Hindi literature, which developed in a time of major political and social change; writers either reacted to these changes, trying to influence their direction, or retreated from them. (Gaeffke, 1978: 3) De periode waarin Hindi literatuur zich ontwikkelde, was inderdaad een periode waarin de Indische maatschappij zich verzette tegen het westerse imperialisme en waarbij literatuur dan ook focuste op deze strijd, gepaard aan een roep om betere sociaal-economische omstandigheden. Een tweede groep auteurs die Gaeffke benoemt, zij die retreated from de politieke en sociale veranderingen, kunnen het duidelijkst gesitueerd worden binnen de zogenaamde Chāyavād, een literaire stroming van dichters die schreven onder invloed van Rabindranath Tagore en de Engelse romantici. Hoewel deze stroming thematisch vaak teruggreep naar het verleden en een mystieke thematiek, kan ook zij als uitermate modern motieven (Brass, P.R. (1974). Language, Religion and Politics in North India. London: Cambridge University Press). In deze paper ga ik hier niet verder op in, mits het gebrek aan relevantie voor mijn onderzoek. 35

40 beschouwd worden in de zin dat de focus bij deze dichters lag op een individueel levensgevoel en het afstappen van traditionele literaire conventies (Gaeffke, 1978: 29). Gaeffkes verwoording retreat from de maatschappij en stellen dat zij niet zouden reageren op die maatschappij is dan weer dubieus: de reactie van deze dichters is net op uitdrukkelijke manier beïnvloed door de maatschappij waarin ze leefden, hoewel dit niet op letterlijke wijze tot uiting komt in hun werk en dit waarschijnlijk ook hun bewuste intentie niet was. We bevinden ons nog steeds in de eerste helft van de twintigste eeuw, voor de onafhankelijkheid, wanneer auteurs als Premcand onder invloed van figuren als Gandhi hun realistische proza op de wereld loslaten. Zij reageerden net als dichters en essayisten uit de periode van Dvivedī op onrechtvaardigheden in de maatschappij: de koloniale overheersing maar ook de sociaal-economische achterstelling van vooral de lagere kasten. Door hun sobere, louter beschrijvende stijl wilden ze op die manier de maatschappelijke toestand aanklagen én trachten deze te veranderen. Het boegbeeld van deze literaire beweging, en de eerste voorzitter van de Progressive Writers Association die werd opgericht in 1936, was de al eerder vermelde Muṃśī Premcand. In zijn kortverhalen en romans kende deze auteur verschillende fases, beïnvloed door de sociaal en politiek turbulente tijden waarin hij leefde en schreef. Kenmerkend aan het literaire realisme van de eerste helft van de twintigste eeuw in India is echter de link die gemaakt werd tussen individuele en sociale ontwikkeling. Deze trend is gelijkaardig aan wat er gebeurde in industrialiserend negentiende-eeuws Groot- Brittannië: de personages van de grote romans van die tijd, zoals bijvoorbeeld Oliver Twist van Charles Dickens ( ), waren achtergestelde figuren die door de weg die ze afleggen doorheen het verhaal symbool staan voor de omwenteling die hun volledige klasse door moet maken. In die zin zou het Hindi realisme van de jaren twintig tot veertig van de twintigste eeuw op een lijn gezet kunnen worden met het Europese realisme van een kleine eeuw eerder. Hierbij moet echter een ernstige nuance gemaakt worden: Mukherjee (1985: 3-4) wijst namelijk op de verschillende politieke en economische omstandigheden waarin in India het (moderne) genre van de roman tot stand is gekomen. Hoewel er natuurlijk een invloed was van de Engelse literaire tradities, overgebracht naar India door middel van het veralgemeend Engels taalonderwijs, mag deze invloed volgens haar niet overschat worden. Daar waar de westerse roman een genre is dat nauw aansluit bij een bloeiende burgerlijke samenleving en een groeiende middenklasse waar individualistische waarden centraal staan, vormt deze situering een probleem voor de Indische roman: onder invloed van verschillende factoren heeft de middenklasse in India een totaal andere ontwikkeling gekend. Die verschillende ontwikkeling van de middenklasse heeft, samen met een aantal andere factoren, 36

41 haar invloed uitgeoefend op de huidige vorm en maatschappelijk-literaire betekenis van de moderne roman in India. Ten eerste is er een verschillende literaire traditie voorafgegaan aan het ontstaan van de moderne roman in India (zoals hiervoor reeds beschreven staat is zoiets als Hindi literatuur pas echt ontstaan eind negentiende eeuw). Ten tweede zijn de maatschappelijke omstandigheden verschillend: daar waar de Britse realistische roman zich situeert in een industrialiserend Europa met een toenemende segregatie tussen arm en rijk, speelt de realistische roman van auteurs als Premcand zich vaak af in rurale gebieden die worstelen met traditionele systemen enerzijds en koloniale instituties anderzijds, en die daarnaast nog eens onderhevig zijn aan ingrijpende sociaal-economische veranderingen. Tot slot waren de Indische intellectuelen ongetwijfeld beïnvloed en geïnspireerd door de Britse realistische roman, maar hebben zij een manier moeten zoeken om hun eigen specifieke sociale omgeving te vertalen naar dit genre: nog steeds ingebed in een samenleving gestratificeerd in kasten en met een verschillend familiaal waardepatroon hadden zij immers weinig tot niets gemeen met de personages die werden afgebeeld in de Britse romans. (Mukherjee: 1985, 6-8). Ook Prakash (2009: 8) stelt zich de vraag in welke mate de voorwaarden die in Europa aan de basis lagen voor het ontstaan van literaire genres als progressief realisme en modernisme, ook in het India van de twintigste eeuw aanwezig waren. Deze verschillende context moet dan ook in rekening genomen worden wanneer we een analyse maken van Indische literatuur, zij het van romans of kortverhalen. Vanaf de jaren vijftig van de twintigste eeuw begonnen auteurs echter af te stappen van de louter realistische en chronologische weergave van gebeurtenissen in hun verhalen. Deze periode wordt gekenmerkt door de opkomst van de nayī kahānī (letterlijk nieuw verhaal ) en parallel hiermee in de poëzie de nayī kavitā (letterlijk nieuwe poëzie ) met pioniers als Nirmal Varmā en Mohan Rakeś. Deze kortverhalen en gedichten werden gekenmerkt door een veel vrijere stijl, waarbij de ervaring en het gevoel van de personages en de algemene atmosfeer centraal staan in plaats van de eigenlijke gebeurtenissen. Deze stroming binnen de Hindi literatuur kan gezien worden als parallel aan de avant-garde bewegingen in Europa, die ook stijlconventies achter zich lieten om tegemoet te komen aan het moderne levensgevoel, gecreëerd door de tendensen die hiervoor werden besproken (Gaeffke, 1978: 77). Prakash (2009: 11) stelt dan ook dat de veranderde sociale realiteiten volgend op de onafhankelijkheid en de Partition een andere literaire sensibiliteit vereisten: Historically, the period of the 1950s, during which Hindi and Urdu fiction began to evince a distinctly modernist sensibility, was also the time when people began to assess the impact of Partition on their 37

42 lives and come to terms with it. A new sensibility and a different means of apprehending this changed reality could not perhaps be expressed within the confines of realism. De Partition wordt dan ook vaak gezien als de historische en maatschappelijke breuklijn in India bij uitstek, met repercussies in het culturele en literaire veld. Zoals hierboven reeds aan bod kwam, vertegenwoordigt deze breuklijn eveneens een trauma dat tot uiting kwam in de zogenaamde Partition-literatuur. Deze periode valt echter samen met een periode van geïntensiveerde modernisering; de vraag moet dus gesteld worden of ook hierin geen oorzaken van trauma gevonden kunnen worden, gebaseerd op literaire theorieën over trauma zoals besproken in het vorige onderdeel (vanaf p. 26). Het kortverhaal werd begin twintigste eeuw een zeer populair genre binnen de Hindi prozaliteratuur. Door het grote belang van literaire tijdschriften, die een prominente plaats innamen binnen de publieke Hindi sfeer van de jaren twintig tot vijftig die Orsini (2002: 60) beschrijft, was het dan ook het genre bij uitstek dat makkelijk te publiceren was in dergelijke tijdschriften en op die manier een breed publiek kon bereiken. Met pioniers als Premcand en Prasād werden kortverhalen vanaf de oprichting van de Progressive Writers Association veelal aangewend tot het propageren van links gedachtegoed. Later zou in deze kortverhalen een competitie tussen stads- en plattelandsliteratuur aanvangen, elementen die in Uday Prakāś kortverhalen overigens beide aan bod komen. In de jaren zestig zou de inhoud van deze verhalen zich verplaatsen van ideologisch getint realisme naar modernistische verhalen over vervreemding en onthechting van de realiteit, die ik hierboven heb aangeduid als de nayī kahānī (Gaeffke, 1978: 77). In zijn inleiding tot een bundel Hindi kortverhalen uit de tweede helft van de twintigste eeuw (waaronder Tirich van Uday Prakāś), signaleert Dineś Prasād Siṅh (2008: 32) dan weer de opkomst van een reeks auteurs van kortverhalen die focussen en kritiek leveren op de markten consumptiegerichte cultuur die eigen is aan de hedendaagse maatschappij en de kapitalistische economie. De literatuur van Uday Prakāś kan precies daar gesitueerd worden: ergens tussen het realisme van auteurs uit de Progressive Writers Association en de modernistische nayī kahānī. Daar waar de vorm duidelijk afwijkt van een traditionele vertelstijl en dus verder bouwt op de meer experimentele stijl van de nayī kahānī, ligt de thematiek ergens tussen maatschappijkritiek, 38

43 die ook typisch was voor auteurs van de Progressive Writers Association, en de uiting van een existentialistische vervreemding van de maatschappij. De eenvoud van Prakāś taalgebruik sluit dan weer aan bij de taal van bijvoorbeeld een Premcand die zijn literatuur toegankelijk wilde maken voor een zo breed mogelijk publiek. Prasād Siṅh (2008: 32) omschrijft de vertelstijl van Prakāś en tijdgenoten als volgt: [Hun] realistisch perspectief verplicht hen de contradicties tussen individu en maatschappij te doorgronden en vorm te geven in een (kort)verhaal. 4 Een verdere analyse van Prakāś verhouding tot zijn literaire werk en modernisme volgt in het volgende hoofdstuk. Om de maatschappelijke en literaire context van de behandelde kortverhalen te schetsen zal daar immers het persoonlijke leven van Prakāś onder de loep genomen worden en gepositioneerd ten opzichte van processen van modernisering en globalisering. 4 Eigen vertaling. Originele tekst: [उनक ] य यव द द स ट उन व यस क त और सम ज क ब च क अ तववयर ध क समझन और क न म र प ययत करन क ललए वववश कर र 39

44 Alvorens de onderzochte kortverhalen verder te contextualiseren, wordt hier samengevat welke methodes gebruikt zullen worden om ze te analyseren en welke aandachtspunten zeker meegenomen dienen te worden voor een grondige lezing. Eerst en vooral: bij de maatschappelijke analyse van de kortverhalen van Uday Prakāś moeten we ons ervan bewust zijn dat deze literatuur te kaderen valt binnen een systeem van wereldliteratuur. Hoewel vaak systematisch genegeerd in analyses van wereldliteratuur door haar vernaculaire aard, zijn deze kortverhalen desalniettemin beïnvloed door dezelfde globaliserings- en moderniseringsprocessen, zij het op specifieke manieren, die literatuur wereldwijd in dezelfde globale sfeer hebben ondergebracht. In navolging van Moretti (zie supra, p. 30) kunnen we stellen dat de vorm gedeeltelijk westers van aard is, met lokale inhoud en narratief. Ik schrijf gedeeltelijk: zoals Mukherjee (zie supra, p. 30) aangeeft is de vorm ook niet klakkeloos overgenomen uit westerse context, maar heeft deze vorm gekregen net door een specifieke Indische context. Orsini (zie supra, p. 30) vult daarop aan dat zeker voor het kortverhaal, het genre dat in dit onderzoek onder de loep ligt, de Indische context zeer specifiek is aangezien het kortverhaal daar een heel andere positie inneemt dan het in het westen ooit gedaan heeft. Deze specifieke positie van het Indische kortverhaal is al één zaak die bij de analyse van Uday Prakāś werk in het achterhoofd moet worden gehouden. Ten tweede heb ik ook extra aandacht geschonken aan de lokale aard van zowel de inhoud als het narratief van de kortverhalen. Ik heb mijn analyse opgedeeld in enerzijds een semantische analyse en anderzijds een formele analyse van stijl en toon. Mijn insteek voor de verschillende analyses is daarbij tweeledig: eerst en vooral ben ik op zoek gegaan naar elementen die wijzen op traumatische ervaring, zoals angst, hulpeloosheid, pessimisme, verstoorde realiteitszin, en zo verder. Mijn hypothese is dat moderniseringsprocessen aan de basis liggen van dit trauma. Daarom ben ik bij mijn analyse ook specifiek op zoek gegaan naar elementen die deze modernisering illustreren. Dat brengt me bij het tweede luik van de analyse: mijn stelling is dat de weergave van deze moderniseringsprocessen, samen met het trauma dat ze teweegbrengen, een (genuanceerde) kritiek vormen op de maatschappij die beschreven wordt. Deze duidelijke maatschappijkritiek is een gegeven dat, zeker in Indische literatuur, niet genegeerd mag worden bij het analyseren, 40

45 gezien de uitgesproken maatschappelijke spanningen aanwezig in de Indische samenleving (armoede, kasten, ongelijkheid ). De aanzet voor deze tweeledige analyse heb ik bij elk kortverhaal gegeven aan de hand van het semiotisch vierkant dat ook Jameson (zie supra, p. 22) gebruikte: het leende zich ertoe onderliggende spanningsverhoudingen aan het licht te brengen die de aanleiding geven tot enerzijds het trauma en anderzijds de kritiek. Door deze tweeledige methode hoop ik een genuanceerde analyse te maken die enerzijds onrechtvaardigheden en de menselijke ervaring die hiermee gepaard gaat in beeld brengt en die anderzijds erkent dat deze onrechtvaardigheden niet volledig passief ondergaan worden, maar dat er verzet tegen aangetekend wordt in de hoop de status quo te kunnen keren. 41

46 42

47 In het eerste hoofdstuk heb ik getracht een algemene methodologische richtlijn uit te werken om op systematische wijze een verband te kunnen leggen tussen de te onderzoeken literatuur en de maatschappij waarin ze geproduceerd werd. Ik heb er reeds op gewezen dat dergelijke algemene kaders nuttig zijn, maar dat de specifieke aard van de te onderzoeken maatschappij en context belangrijk is om in acht te nemen. Daarom bespreek ik in dit tweede hoofdstuk deze maatschappelijke en literaire context, door het persoonlijke leven en de ideeën van Uday Prakāś in verband te brengen met processen van modernisering en globalisering. Voortbouwend op de methodologische insteek gepresenteerd in het eerste hoofdstuk, zal ik tenslotte ook aantonen hoe de impact van deze processen op Prakāś leven begrepen kunnen worden als traumatisch. Hier volgt eerst en vooral een korte theoretische schets van de fenomenen modernisering en globalisering, met als voornaamste doel de complexiteit ervan weer te geven en enkele belangrijke tendensen bloot te leggen. Modernization is associated with a series of historical processes on various levels, from economy and politics to culture. Capitalist development, industrialization, urbanization, democratization, secularization and civilization are but few of their labels, invented by a series of thinkers from Kant and Hegel through Weber, Marx and Nietzsche to Foucault, Elias and Habermas. Different theories take different sides of a comprehensive and complex historical process as their starting-point, uncovering different foundations, motors and characteristics of our age. Theories of modernization are the most general and polydimensional of them all. (Fornäs, 1995: 19) 43

48 Zoals blijkt uit bovenstaand citaat, is modernisering een fenomeen dat niet zomaar eenduidig te definiëren valt. In Cultural Theory and Late Modernity (1995) tracht Johan Fornäs toch een redelijk omvattend beeld te schetsen van wat moderniteit precies inhoudt. Hierin theoretiseert hij de zogenaamde dimensies van het moderne: door te wijzen op de dynamische en gedifferentieerde aard van de moderniteit deelt hij haar op in fases, modi en niveaus. De fases zijn die van vroege, hoge en late moderniteit en wijzen op het feit dat er geen plotselinge breuk was tussen de premoderne en de moderne wereld, maar dat de modernisering gefaseerd en ongelijkmatig verlopen is (en nog steeds verloopt). Hierbij moet opgemerkt worden dat de moderniteit dateren ook eerder nattevingerwerk is én dat moderniseringsprocessen niet per se een parallelle chronologie aannemen in de verschillende delen van de wereld (Fornäs, 1995: 32-34). De modi van het moderne zijn dan weer enerzijds modernisering, moderniteit en modernisme, waarbij modernisering slaat op het proces (de evolutie van premodern naar modern ), moderniteit op de staat die het gevolg is van dit proces en modernisme op de reactie (psychologisch of cultureel) op deze staat (Fornäs, 1995: 38-39). Een derde dimensie is die van de maatschappelijke sfeer waarin de moderniteit zich manifesteert: de objectieve sfeer, de intersubjectieve sfeer of de subjectieve sfeer. De objectieve sfeer is die van de economie en de politiek, de intersubjectieve sfeer houdt sociale en culturele uitingen in en de subjectieve sfeer is de psychologische en mentale houding van individuen ten opzichte van de moderniteit (Fornäs, 1995: 41-43). Op die manier kunnen moderne fenomenen ondergebracht worden in elk van hierboven beschreven fases, modi en niveaus, die op hun beurt in een nauwe interactie met elkaar bestaan. Op de precieze inhoud van wat het moderne betekent ga ik hier niet uitgebreid in, of toch niet op een allesomvattende manier. Bij mijn analyse van de kortverhalen van Uday Prakāś in Hoofdstuk 3 zullen echter fenomenen opduiken die als modern getypeerd kunnen worden. Deze fenomenen zullen beschreven worden op het moment dat ze aan bod komen in de analyse, zodat ze meteen geïllustreerd kunnen worden met passages uit de kortverhalen. 44

49 Alvorens hiertoe over te gaan, bespreek ik hier kort het proces van globalisering, een proces dat nauw verbonden is met modernisering en dat voor dit onderzoek specifiek van belang is omdat het de link verklaart tussen de westerse wereld en India, tussen westerse literatuur en Indische literatuur (binnen het systeem van wereldliteratuur, zie Hoofdstuk 1, p. 30). Kort gezegd is globalisering het proces waarbij de moderniteit zich verspreid over de hele wereld. Volgens Fornäs (1995: 30) is het dan ook een intrinsieke eigenschap van de moderniteit om zich op deze manier te verspreiden, al verloopt die verspreiding niet overal gelijkmatig: Modernity has a universalizing tendency, stretching itself all over the world and imposing its forces globally. This globalization process does not mean that modernity looks the same everywhere. The differences between regions, social strata and subcultures are as enormous today as they ever were. But certain features of life, culture and society installed by the modern project are today discernible everywhere in the world, in isolated villages and in old cities. Gungaly-Scrase & Scrase (2009: 4-5) benadrukken in hun definitie van globalisering de economische component: ze behandelen globalisering as an expansion of a neoliberal market economy. De verspreiding van dit wereldwijde neoliberale project op haar beurt heeft impact gehad op andere maatschappelijke sferen en op de directe levens van mensen: Across the world, all societies, to varying degrees, have had to grapple with global capitals forced restructuring of jobs, and the various impacts on national cultural industries, local and national politics, and ultimately on people s hopes and aspirations, their day-to-day survival, and their plans for the future. (Gungaly-Scrase & Scrase, 2009: 1) Deze economische globalisering wordt vaak positief onthaald door de ontvangende landen, aangezien dit op het eerste zicht meer kansen biedt voor de middenklasse. Door Gungaly- Scrase & Scrase (2009: 2) wordt dit echter afgedaan als een mythe: One of the great myths of the opening up of the Indian economy since 1991 that economic liberalisation had resulted in a massively expanded, homogenous mass of wealthy Indian middle classes who have been the principal beneficiaries of liberalisation, profiting immensely from the new opportunities for education, jobs and consumption. (Gungaly-Scrase & Scrase, 2009: 2) 45

50 We kunnen besluiten dat globaliseringsprocessen, met een economische liberalisering voorop, aan de basis liggen van de ingrijpende veranderde levensomstandigheden van de middenklasse in landen als India. Globaliseringsprocessen in India kenden natuurlijk een aanvang met de Britse kolonisatie (en vroeger, als we globalisering breder bekijken), maar het is met de globaliseringsgolf van de laatste decennia en de opkomst van nieuwe communicatienetwerken en de neoliberalisering van de markten, dat de moderniteit haar greep op het dagelijkse leven van de Indiër heeft kunnen bestendigen. Op die manier kunnen we hier terugkoppelen naar de stelling van literatuurcritici zoals Moglen (zie Hoofdstuk 1, p. 26), die stellen dat modernistische literatuur net een poging is om deze sociaal-economische transformaties te registreren in de vorm van literatuur. Hieronder zal ik trachten deze stelling verder te illustreren aan de hand van een specifiek geval, namelijk het leven van Uday Prakāś en de invloed van modernisering en globalisering erop, en bijgevolg op zijn literaire productie. 46

51 Om het werk van Uday Prakāś optimaal te kunnen contextualiseren, is het onontbeerlijk om ook de achtergrond en de ideeën van de man zelf in beschouwing te nemen. Hoewel structuralistische literatuursociologen zoals Goldmann (zie Hoofdstuk 1, p. 20) waarschuwen om niet te veel aandacht te schenken aan de intenties van de auteur, lijkt het mij desalniettemin relevant om op de hoogte te zijn van die intenties, al was het maar om ze af te toetsen aan de eigenlijke inhoud van zijn literaire creaties. Daarnaast is het belangrijk te weten welk segment van de Indische samenleving Prakāś vertegenwoordigt, net om zijn visie op de samenleving te kunnen situeren en nuanceren. Na op die manier een onderdeel te wijden aan Prakāś positie in de maatschappij, volgt enige uitleg in verband met hoe hij zich verhoudt tot de literatuur die hij schrijft: ik geef toelichting over zijn verhouding ten opzichte van het Hindi, de taal waarin hij schrijft, bekijk wat zijn visie is op de positie van de schrijver gerelateerd aan de productie van geëngageerde literatuur en zijn eigen ideologische achtergrond, om ten slotte in te gaan op de betekenis en de rol van de geprefereerde genres van Prakāś, het kortverhaal en poëzie. De informatie over Uday Prakāś die in dit hoofdstuk gepresenteerd wordt is afkomstig uit interviews met de man, afgenomen door Jason Grunebaum (een van de Engelstalige vertalers van zijn werk), en door Arnab Chakladar (de oprichter van de forumwebsite Another Subcontinent, die gericht is op een interactief begrip van de Zuid-Aziatische cultuur en maatschappij). Daarnaast heb ik op 24 september 2016 zelf een gesprek met Uday Prakāś bijgewoond, met nog twee andere gesprekspartners (Ahmer Khan, journalist, en professor Ramesh Rishikalp Sharma, professor Hindi literatuur). Het gesprek werd opgenomen door Ahmer Khan, maar door technische problemen is hij er niet in geslaagd mij het geluidsbestand door te sturen. Om die reden heb ik hieronder geen concrete informatie rechtstreeks uit dit gesprek geïntegreerd, hoewel de ervaring Uday Prakāś persoonlijk te ontmoeten wel heeft bijgedragen tot mijn algemeen beeld van de persoonlijkheid van de auteur en me bijkomende inzichten heeft verschaft over zijn manier van denken. Uday Prakāś werd in 1952 geboren in het dorpje Sītapur in de Indische deelstaat Madhya Pradeś, in een arme regio met meer dan 50% tribale bevolking. In een tijdspanne van vijf jaar 47

52 (toen hij respectievelijk twaalf en zeventien jaar oud was) verloor hij zijn moeder en vader aan kanker. Na de dood van zijn moeder kwam hij terecht onder de hoede van een leraar die zijn creativiteit stimuleerde (hij schilderde en schreef toen reeds gedichten), waarna hij aan de universiteit van Sāgar, Madhya Pradeś ging studeren en een postgraduaat in Hindi literatuur behaalde. Omwille van de Emergency vluchtte hij in 1975 naar Delhi, waar hij sindsdien woont (afgewisseld met verblijven in zijn geboortedorp). Via werk als journalist en voor televisie kon hij zichzelf onderhouden, terwijl hij daarnaast schreef aan zijn literaire werk tot hij in 2002 een doorbraak kende met zijn novelle Pīlī Chātrī Vālī Laṛkī 5 (Chakladar, 2005: Deel 1). De sociale groep waartoe Prakāś behoort kan in brede zin benoemd worden als de stedelijke middenklasse. Belangrijk is hierbij op te merken dat deze groep enorm gedifferentieerd en allesbehalve een statisch of onveranderlijk gegeven is (Ganguly-Scrase & Scrase, 2009: 10). Prakāś is hiervan zelf een goed voorbeeld: van een rurale, traditionele familie wist hij via zijn educatie eerst op te klimmen tot de lagere provinciale middenklasse. Zijn maatschappelijke positie kende een volgende overgang toen hij naar de grootstad Delhi verhuisde waar hij met zijn universitair diploma aan de slag kon en zich zo nog iets verder opwerkte. Sinds zijn literair succes kan hij dan weer tot een bepaalde literaire cirkel binnen de stedelijke middenklasse gerekend worden. Zo wordt duidelijk dat de welomlijnde sociale klassen in de samenleving en in de literatuur die hier een weerslag van is van steeds minder belang zijn, en we eerder van fracties van sociale klassen (Ganguly-Scrase & Scrase, 2009: 10) of peer groups (Keunen, 2001: 10-11) moeten spreken. Om de sociale groep van stedelijke middenklasser te nuanceren en verfijnen, kunnen we Uday Prakāś dus misschien beter typeren als universitair geëduceerde, maatschappelijk geëngageerde (waarover zo dadelijk meer, wanneer ik het heb over zijn geëngageerde literatuur), stedelijke middenklasser behorende tot de literaire kringen en met een rurale achtergrond. Zoals we zullen zien komt deze sociale positie tot uiting in de drie geanalyseerde kortverhalen, waar een zekere voeling met het platteland én een inplanting in het stedelijke leven merkbaar zijn. In het interview dat Chakladar (2005: Deel 2) van hem afnam zegt hij dan ook zelf het volgende over zijn (onbewuste) keuze van thematiek: What I certainly do sometimes is write about a kind of subaltern reality. I see flyovers and metro rail being made, but I also see my village. So it is not conscious, but a natural choice of material. 5 Vertaling: Het meisje met de gele parasol 48

53 Uit deze korte beschrijving van de levensloop van Uday Prakāś blijkt reeds zijn wisselende interactie met enerzijds traditionele, rurale maatschappijvormen en de stedelijke modernisering in India. In het interview afgenomen door Chakladar (2005: Deel 1) getuigt hij over het feit dat er, tot hij de leeftijd van achttien jaar bereikt had, geen elektriciteit aanwezig was in zijn geboortedorp, wat er volgens hemzelf op neerkwam dat hij nog in een toestand geleefd heeft where modernity had no meaning. Prakāś typeert deze wisselende interactie tussen (moderne) stad en (traditioneel) platteland met het woord rootlessness, ontworteldheid, en heeft het naast pragmatische overwegingen die dit fenomeen vormgeven over the micro-structures of feelings and experiences, which are different (Chakladar, 2005: Deel 4). Deze moeilijkheid zich diepgaand te relateren aan het ene noch het andere soort van leven, kan gezien worden als typerend voor een soort van trauma veroorzaakt door de onthechting en ontworteling die zo eigen is aan processen van modernisering, en meer bepaald de bruuske en gedwongen overgang van een premoderne naar een moderne levensstijl, die desalniettemin met elkaar in wisselwerking staan. Het is dan ook niet moeilijk zich de gelijkenissen in te beelden tussen de ervaringen van Prakāś, die door de veranderende omstandigheden gedwongen werd van het landelijke Madhya Pradeś te verhuizen naar de grootstad Delhi, en van bijvoorbeeld hindoes die tijdens de Partition verdreven werden uit het huidige Pakistan en verplicht werden een nieuw leven op te bouwen in India. Dit trauma van ontworteling is dan ook wat vertaler Grunebaum (2015) opmerkt in het werk van Prakāś: To read Uday Prakash is to witness profound displacement unleashed by forces both imported and indigenous in the India of today global, hungry, late-stage capitalism steeped in centuries-old caste oppression. De fragmentatie en onmogelijkheid om de werkelijkheid echt te vatten zien we dan ook terug in Prakāś gedachtegang als hij het heeft over de levens van de mensen die hem omringen: Lives like soap bubbles. Fragile, profane, mortal, temporal yes, don t forget the specific character of this huge mass of inhabitants in Indian mega cities. They are not clearly separable or distinguishable; they cannot be broken down to the demographics you have in Europe or the US of colours and races. The Indian population is like multigrain flour. Each indivisible grain suspects the others and at any moment some catastrophe can happen. (Grunebaum, 2015) 49

54 Zelf schrijft Prakāś zijn schrijfstijl en schijnbare zwartgalligheid toe aan de dood van zijn ouders op jonge leeftijd. Zo zegt hij dat death and the uncertainties of life have deeply influenced my instincts or impulses and they unknowingly, inadvertently, pull me close to it (Grunebaum, 2015). De traumatische gebeurtenissen in Prakāś jeugd hebben met andere woorden zeker een bepaalde gemoedstoestand bij hem aangewakkerd. Aan de andere kant spelen de diepgaande veranderingen in zijn leven die zijn gevolgd op deze gebeurtenissen, zijnde zijn gedwongen overgang naar een modern leven in de grootstad, zeker ook mee in de onbewuste traumatisering van de auteur. Samen met een empathie voor gemarginaliseerde bevolkingsgroepen (waar hij zichzelf ook toe rekent, zie infra, p. 51) resulteert dit in zijn manier en thematiek van schrijven. Uday Prakāś is geboren en opgegroeid in Madhya Pradeś maar schrijft niettemin in het Hindi. Unfortunately, zegt hij, I m fated to write and live in the language and in this land, bound to it. (Grunebaum, 2015). Zijn Hindi is echter niet het gesanskritiseerde, academische Hindi dat gebruikt wordt door de politieke klasse, maar een hybride Hindi dat meer beantwoordt aan de taal die gesproken wordt door de gewone man op straat, zijn regional dialect or [ ] a mass language that is neither Hindi nor Urdu (Chakladar, 2005: Deel 2). De reden die hij hiervoor aanhaalt is enerzijds dat hij vindt dat het standaard Hindi voor hem niet geschikt is om veel dingen uit te drukken, en dat hij zich er niet thuis in voelt. Anderzijds ziet hij dit Hindi als een brahmaanse taal: een taal die symbool staat (en nog steeds wordt gebruikt) voor onderdrukking van lage kasten door hoge kasten, en van een bepaalde literaire elite die geprivilegieerd wordt ten koste van schrijvers zoals hijzelf, die weigeren zich te conformeren. Om die reden werd Prakāś een tijdlang zelf verguisd door de literaire instituties in India, zoals de Sāhitya Akādamī (Chakladar, 2005: Deel 2), tot hij in 2010 zelf hun Award kreeg voor zijn novelle Mohan Dās. Deze omslag van een frail writer in a language owned by others naar feitelijke erkenning door deze others (de Akādamī) is volgens hemzelf dan weer toe te schrijven aan de buitenlandse interesse voor zijn werk van vertalers zoals bijvoorbeeld 50

55 Grunebaum, wat de Indische instanties wel dwingt om zijn werk serieus te nemen (Grunebaum, 2015). In Hoofdstuk 1 (p. 30) gaf ik reeds aan dat literatuur in vernaculaire talen vaak genoeg ontsnapt aan de interesse van een internationaal lezerspubliek, en aan de aandacht van onderzoekers. Het geval van Uday Prakāś toont aan dat deze ongelijke (intellectuele) behandeling van minderheidstalen en bijgevolg minderheidsgroepen zich niet enkel op internationaal vlak situeert, maar zelfs binnen de landsgrenzen van India. Hoewel dit niet de focus van dit onderzoek is, is het interessant te zien hoe een literaire en wetenschappelijke interesse voor verguisde of genegeerde lokale literaturen kan bijdragen tot veranderende verhoudingen tussen talen, en bijgevolg tot veranderende maatschappelijke verhoudingen. Prakāś, die opgroeide in een regio getekend door armoede en uitbuiting, kwam al van op jonge leeftijd in aanraking met marxistische bewegingen, en doorheen zijn universiteitsjaren verdiepte hij zich verder in het marxisme, vanuit een verlangen de maatschappij te veranderen (Chakladar, 2005: Deel 1). Tegenwoordig noemt hij zichzelf echter apolitiek, als gevolg van een desillusie over de verhoudingen tussen politiek en macht. Zo blijkt uit het interview dat Grunebaum (2015) van hem afnam: Even the political ideology, which I had dreamed would make an egalitarian, just, modern, reasoned society possible, was usurped by similar caste structures. Deze apolitieke houding wijst echter meer op het zich niet willen bekeren tot de een of andere afgelijnde ideologie; het betekent geenszins dat Prakāś geen interesse meer vertoont voor maatschappelijke thema s. Hij ziet de rol van de hedendaagse schrijver echter gelimiteerd tot schrijven vanop the sidelines of mainstream society, with the people. Deze rol is volgens hem anders dan die van de realistische auteurs van de vorige eeuw, zoals Premcand: zij hadden nog de invloed om dingen te veranderen, tegenwoordig echter a writer is no more a celebrity, does not have a defined place in a society, he lives in absolute powerlessness. Het voordeel hiervan is dan weer dat auteurs als Prakāś op een authentiekere manier kunnen schrijven over zij die zich aan de rand van de samenleving bevinden aangezien zij zelf behoren tot die groep. Prakāś idenitificeert zichzelf dan ook met de subaltern reality waarover hij schrijft (Chakladar, 2005: Deel 1). 51

56 De desillusie die de overgang van Prakāś van marxistisch naar apolitiek auteur teweeg gebracht heeft, kan daarnaast begrepen worden als een gevolg van het moderne trauma: de traditionele verhalen, verklaringen en oplossingen zijn aan diggelen geslagen door het gevoel van verwarring en onthechting, typisch voor de moderne conditie. Ondanks de machteloosheid van de auteur om iets aan de wereld te veranderen, blijft Prakāś schrijven over onrechtvaardigheid, maar in plaats van vanuit een ideologisch perspectief, schrijft hij vanuit een menselijk perspectief (Chakladar, 2005: Deel 2). Daarbij komt dat het heersende, conservatieve politieke klimaat in India er volgens hem voor zorgt dat echt kritische literatuur schrijven can invite all sorts of difficulties. Zeker realisme is hiertoe geen optie, want té direct (Grunebaum, 2015). Desalniettemin is Uday Prakāś werk doorspekt met maatschappijkritieken, zoals we zo meteen zullen zien bij de analyse van de kortverhalen. Jameson (1981: 106) definiëert literaire genres als volgt: Genres are essentially literary institutions, or social contracts between a writer and a specific public, whose function is to specify the proper use of a particular cultural artefact. [ ] In the mediated situations of a more complicated social life and the emergence of writing has often been taken as paradigmatic of such situations perceptual signals must be replaced by conventions if the text in question is not to be abandoned to a drifting multiplicity of uses. Vervolgens maakt hij wel de kanttekening dat de conventies geïmpliceerd in genres langzaamaan zijn beginnen vervagen as texts free themselves more and more from an immediate performative situation (106) en naargelang de traditionele institutie, die het genre is, ten prooi is gevallen aan het oprukkende marktsysteem (107). Het genre dat in dit onderzoek onder de loep ligt, het kortverhaal van Uday Prakāś, kan dan ook als afwijkend beschouwd worden van de eerste definitie van Jameson. Uday Prakāś gebruik van genres is dan ook onconventioneel en fluïde: in de eerste plaats is hij schrijver van poëzie, daarnaast schrijft hij een soort van proza-poëzie, wat beschouwd zou kunnen worden als zeer korte kortverhalen. Tenslotte schrijft hij naast zijn gewone kortverhalen ook novelles, die door hemzelf dan weer lange kortverhalen genoemd worden. Dit alles is dus symptomatisch voor de trend die Jameson beschrijft in de evolutie van het genre. 52

57 Toch is het nuttig hier de historische context van het genre van het kortverhaal te linken aan sociale implicaties. In Hoofdstuk 1 (p. 38) werd de geschiedenis van het kortverhaal in India reeds uit de doeken gedaan. Daarbij zagen we dat het genre van de nayī kahānī het medium bij uitstek was geworden om de moderne sensibiliteit van de auteur weer te geven door haar flexibiliteit. Daarnaast heeft het kortverhaal sinds de Progressive Writers Association, door de eenvoud waarmee het gepubliceerd kan worden in bijvoorbeeld literaire tijdschriften, zich ontpopt tot het ideale middel om maatschappijkritiek bij een breder publiek te doen weerklinken. Hoewel het belang van literaire tijdschriften ten dele is afgenomen blijft het kortverhaal, en dus ook de kortverhalen van Uday Prakāś, een populair medium dat toegankelijk is voor een breed publiek. Dit kan gelinkt worden aan Prakāś visie op het auteurschap die hierboven beschreven werd: hij schrijft vanuit een positie op dezelfde hoogte met de gewone man, in een levend en vernaculair Hindi dat toegankelijk is voor brede lagen van de bevolking. De meer poëtische kant van zijn werk, die op zich ook toepasbaar is op de manier waarop hij zijn kortverhalen vormgeeft, is volgens Prakāś zelf dan weer het natuurlijke, onbewuste gevolg van de ervaringen en onderwerpen (en dus ook het trauma) waarop zijn schrijven is gebaseerd: Basically, I see myself as a poet first. I don't really have a form or style in mind when I write. I think form and style are not things that can be external, they evolve from your subject and from your experiences; it comes out of that. And every different subject or experience discovers its own form. (Chakladar, 2005: Deel 4) 53

58 54

59 In de volgende pagina s volgt mijn analyse van drie kortverhalen van Uday Prakāś. De keuze hiervoor is gevallen op Tirich (De Tirich), Dillī kī Dīvār (De Muren van Delhi) en Hīrālāl kā Bhūt (De Geest van Hīrālāl). Deze keuze is voornamelijk gebaseerd op persoonlijke smaak, maar ook het feit dat de drie verhalen drie verschillende interessante invalshoeken met betrekking tot moderniseringsprocessen in India representeren heeft ertoe geleid dat ze de selectie doorstaan hebben. Jammer genoeg zijn er, door de beperkte omvang van deze paper, andere mogelijk relevante verhalen uit de boot gevallen. De invalshoeken van de uiteindelijk geselecteerde verhalen zijn als volgt: in Tirich en Dillī kī Dīvār wordt de stedelijke ontwikkeling in India en de sociaal-culturele gevolgen hiervan voor de gewone man bekritiseerd. In Tirich ligt de focus op het spanningsveld tussen rurale en stedelijke leefwerelden die steeds meer met elkaar in contact (en conflict) komen terwijl Dillī kī Dīvār het verhaal is van een, zo blijkt, verraderlijk optimisme ten opzichte van de onbeperkte materiële welvaart die de modernisering met zich mee lijkt te brengen, en zo de perversiteiten en contradicties van moderne verlangens naar vrijheid en onbeperkte welvaart blootlegt. In Hīrālāl kā Bhūt wordt een revolte geschetst tegen premoderne hiërarchische systemen, die echter ondersteund worden door vroegmoderne dynamieken. Bij elk kortverhaal geef ik telkens eerst een korte inhoud zodat alle inhoudelijke verwijzingen in de analyses duidelijk zijn zonder dat de lezer daarvoor eerst het volledige verhaal gelezen moet hebben. Vervolgens ga ik over tot de analyse volgens de methodologie die ik besproken heb in Hoofdstuk 1. Eerst komt de analyse op semantisch niveau, dat wil zeggen inhoudelijk: wat staat er in de tekst en hoe kan dit geïnterpreteerd worden? Om deze analyse te staven geef ik fragmenten in het Hindi met in voetnoot mijn Nederlandse vertaling. In bijlage is ook de integrale vertaling van de kortverhalen te vinden. Vervolgens heb ik me gebogen over een 55

60 formele analyse van de verhalen: wat kunnen genre en stijl ons vertellen over de maatschappelijke context waarin deze verhalen geschreven zijn? Alvorens over te gaan tot de eigenlijke analyse, volgt hier een uiteenzetting over de auteur en enkele methodologische overwegingen met betrekking tot de vertaling van de kortverhalen. Vertalen is nooit een een-op-eenoperatie, vandaar dat ik bij de vertaling van de drie kortverhalen van Uday Prakāś enkele keuzes heb moeten maken die ik hier dan ook wil toelichten. Eerst en vooral, ik heb mijn vertalingen gemaakt vanuit het originele Hindi vanuit volgende edities/verzamelingen van de kortverhalen. Tirich en Dillī kī Dīvār heb ik geraadpleegd in de verhalenbundel Maiṅgosil (2006) uitgegeven door Penguin Books India en Hīrālāl kā Bhūt in de verhalenbundel 10 Pratinidhi Kahāniyāṃ (2014) uitgegeven door Kitābghar Prakāśan. Van al deze kortverhalen bestaan reeds Engelse vertalingen. Ik heb deze niet volledig links laten liggen, aangezien ze vanzelfsprekend een grote hulp konden zijn bij mijn eigen vertaalwerk. Eerst en vooral heb ik de Engelse vertalingen van Uday Prakāś werk gelezen om hier snel een globaal beeld van te krijgen en op die manier ook de kortverhalen die ik wilde behandelen uit te kiezen (aangezien het lezen in het Hindi toch nog steeds een tijdsintensief werk is). Zo ben ik uitgekomen bij de drie kortverhalen waarvan sprake. De gebruikte Engelse vertaling van Dillī kī Dīvār is van Jason Grunebaum uit de The Walls of Delhi: Three Stories (2014), de vertaling van Tirich en Hīrālāl kā Bhūt van Robert Hueckstedt in Rage, Revelry and Romance (2003). Ook bij mijn vertaling vanuit het Hindi zijn de Engelse vertalingen van pas gekomen. Ik heb ze weliswaar zo weinig mogelijk geraadpleegd om niet bevooroordeeld aan het werk te gaan en me zoveel mogelijk te baseren op mijn eigen interpretatie van de Hindi tekst. Maar bij moeilijkheden was het natuurlijk wel handig terug te kunnen grijpen naar een reeds bestaande vertaling om zo bepaalde structuren beter (en sneller) te kunnen doorgronden. Vervolgens moest ik ook een keuze maken over hoe om te gaan met cultuurspecifieke woorden (ook wel realia genoemd) en namen. Je kan deze vertalen (letterlijk of bij benadering), omschrijven, een equivalent in de doeltaal gebruiken, behouden in de oorspronkelijke taal of de term gewoon weglaten als die eventueel niet essentieel is (Naaijkens, 2004: ). In mijn vertaling heb ik verschillende vertaalstrategieën door 56

61 elkaar gebruikt, afhankelijk van de context, mijn eigen aanvoelen en de vlotheid van de vertaling. Vaak heb ik geopteerd om het Hindi woord te behouden, bijvoorbeeld bij namen van dieren, planten en gebruiksvoorwerpen die specifiek zijn voor India. Vaak bestaat hiervan wel een Nederlandse vertaling maar het leek me onnatuurlijk om een Indisch personage een Nederlands woord in de mond te leggen. De vogel nīlkaṇṭh is in het Nederlands bijvoorbeeld Indische scharrelaar, maar het leek me nogal artificieel een Indische dorpsjongen tegen zijn zus te laten zeggen Dat daar is een Indische scharrelaar, (Prakāś & Hueckstedt, 2003: 2). Vandaar dus dat ik heb gekozen voor het behoud van het Hindi woord, cursief weergegeven (behalve eigennamen en namen van kasten). In een voetnoot heb ik dan wel telkens een woordverklaring meegegeven. Daardoor werd ik wel geconfronteerd met een volgend probleem: die van de transcriptie van het Devanāgarī. Ik heb er uiteindelijk voor gekozen ze te noteren in de wetenschappelijke transcriptie (volgens I.A.S.T., International Alphabet of Sanskrit Transliteration), in plaats van ze bijvoorbeeld fonetisch te schrijven. Dit om alle dubbelzinnigheden tegen te gaan. Ditzelfde geldt ook voor de eigennamen. Bepaalde namen van steden die heel gangbaar zijn in de Engelse schrijfwijze, heb ik wel op die manier genoteerd (Delhi, Lahore, Amritsar). Tot slot heb ik soms specifieke minder voor de hand liggende keuzes moeten maken in mijn vertaling, die bijvoorbeeld afweken van de geraadpleegde Engelse vertalingen. Daar waar dit het geval is heb ik die keuze beargumenteerd in een voetnoot in de vertaling zelf. De woordenboeken die ik heb gebruikt zijn The Oxford Hindi-English Dictionary van R.S. McGregor en het online woordenboek Voor vertalingen van plantennamen (die niet altijd te vinden zijn in woordenboeken) heb ik de Pandanus Database of Plants (via aangewend. 57

62 Bij de semantische analyse van de kortverhalen besteed ik aandacht aan de inhoud van de tekst: er wordt bekeken wat de auteur letterlijk zegt, daarnaast moet geanalyseerd worden wat de onderliggende betekenis is van dat wat beschreven wordt. De kortverhalen bevatten immers alle drie elementen die in zekere mate magisch realistisch en metaforisch van aard zijn. Om deze elementen te doorgronden moet dus enerzijds geanalyseerd worden wat de inhoudelijke bedoelingen van de auteur zouden kunnen zijn van dergelijke metaforische elementen en anderzijds op welke manier de auteur onbewust reageert op zijn moderne conditie. Mijn hypothese is dat deze reactie getypeerd kan worden als traumatisch. Daarnaast impliceert deze trauma-reactie een zekere kritiek op concrete maatschappelijke systemen. De bedoeling van deze analyse is dan ook zowel het trauma, geleden onder de moderne omstandigheden van deze tijd, als de bewuste kritiek van de auteur uit de tekst te halen. Het is natuurlijk niet altijd duidelijk waar de bewuste intenties van de auteur ophouden en zijn gevoelsmatige, onbewuste motieven beginnen. Naast de semantische analyse van de tekst kunnen bepaalde nuances in toon en stijl verklaard worden vanuit bredere dynamieken in de moderne literatuur die een reactie zijn op de moderne conditie en die de auteur eerder passief ondergaat dan dat hij er een actieve, bewuste keuze voor maakt. Een analyse hiervan komt aanbod in het volgende onderdeel, waar een formele analyse van de kortverhalen gemaakt zal worden. Tirich is het verhaal over dorpshoofd en -leraar, Rām Svarāth Prasād van het dorp Bakelī, die na een opeenvolging van gebeurtenissen na een beet door een tirich, een giftige en dodelijke hagedis, een tragische dood sterft in de stad door de handen van een woedende menigte. Het verhaal is een reconstructie van deze gebeurtenissen vanuit het standpunt van de zoon van Rām Svarāth Prasād, die op dat moment slechts een kind is. Uit deze reconstructie, gebaseerd op ooggetuigenissen, blijkt dat de reeks voorvallen die hebben geleid tot de dood van de man doorspekt zijn met een reeks toevalligheden en ironische wendingen van het lot: de dag nadat hij door de tirich gebeten wordt, moet Rām Svarāth Prasād vertrekken naar de grote stad waar hij voor de rechtbank moet verschijnen om te voorkomen dat het huis waarin zijn familie woont in Bakelī onteigend zou worden. Ondanks dat de beet van de tirich genezen lijkt, raadt een Paṇḍit die op dezelfde tractor naar de stad zit, hem aan een brouwsel van een 58

63 geneeskrachtige plant te drinken om te voorkomen dat het gif van de tirich hem toch nog zou doden. Het brouwsel lijkt net een omgekeerd effect te hebben op de man en van daar gaat het van kwaad naar erger: hij raakt gedehydrateerd, duizelig en verward. In deze toestand komt hij aan in de stad, waar de stadsbewoners hem al snel aanzien als een gek of een bedelaar door zijn verwarde en ongezonde voorkomen. Doordat hij een bedreiging lijkt te vormen keren ze zich al snel tegen hem, wat in een eerste instantie leidt tot een hardhandige aanpak door de autoriteiten en vervolgens tot een regelrechte lynchpartij door een aantal jongeren, die hem uiteindelijk doden door hem te bekogelen met stenen en in elkaar te slaan. Uit de getuigenissen van omstaanders blijkt dat niemand echt betrokken of geïnteresseerd genoeg was om uit te zoeken wat er eigenlijk aan de hand was en of de man wel terecht aangevallen werd. Naast het relaas van deze gebeurtenissen schetst de verteller, de zoon, ook een beeld van de persoonlijkheid van zijn vader en blijkt dat zijn rustige en voorname karakter in schril contrast staat met de eerder vermelde gewelddadige gebeurtenissen. Ook de rol van de tirich speelt een grote rol in het verhaal dat wordt verteld door de zoon, en meer bepaald diens steeds terugkerende nachtmerrie over hoe hij achtervolgd wordt door de dodelijke hagedis. Op het einde van het verhaal, nadat de lezer te weten komt wat er met de vader is gebeurd, verandert de nachtmerrie over de tirich echter in een nachtmerrie over de lynchpartij in de stad, wijzend op het trauma dat de jongen heeft opgelopen door de zinloze dood van zijn vader. De openingszinnen van het verhaal vormen meteen een goede aanzet voor de inhoudelijke analyse: इस घ न क स ब ध वपत ज स म र सपन स और श र स भ श र क प रयत ज एक जन मज त भय त, उसस भ 6 (Prakāś, 2006: 1) In deze zinnen haalt de auteur zelf namelijk al een aantal thema s aan die de rode draad zullen vormen doorheen het verhaal en waarvan de analytische waarde dan ook niet onderschat mag 6 Vertaling: De gebeurtenissen in dit verhaal hebben te maken met Vader. Ze hebben te maken met mijn Droom en ook met de Stad. En met mijn aangeboren angst voor de Stad. 59

64 worden. Het gaat hier om Vader, de Droom, de Stad en de Angst voor de Stad. Deze thema s moeten natuurlijk niet letterlijk benaderd worden, maar hun metaforische betekenis moet aan het licht worden gebracht. Hiervoor is het handig om terug te vallen op het semiotisch vierkant van Greimas dat door Jameson aangewend werd om het onderhuidse politieke bewustzijn en tegenstellingen in literaire teksten bloot te leggen (zie Hoofdstuk 1, p. 22). In figuur 3 heb ik dit principe toegepast op deze tekst. Figuur 3. Semiotisch vierkant De Tirich (tegenstelling Vader/de Stad ). Het grootste en meest duidelijke spanningsveld in dit verhaal is dat tussen Vader (S1) en de Stad (S2), een spanning die uiteindelijk tragisch culmineert in de dood van Vader door toedoen van de Stad (of tenminste haar bewoners). Vader is hier het prototype van de traditionele dorpsbewoner (~S2) en wordt gekenmerkt door een aantal eigenschappen die gezien kunnen worden als typisch voor de visie op traditionele waarden van zij die geconfronteerd worden met een snel veranderende, moderniserende wereld (~S1). Hij is namelijk kalm en standvastig, met alle wijsheid in pacht: 60

65 व स चत ज य द - ब लत ब त कम [ ] म पत कक स स र क स र ज ञ न क यतज र उनक प स म ज नत कक स स र क स र भ ष ए व ब ल सकत द यनय उनक ज नत और म र तर उनस डरत ई उनक सम म न करत 7 (Prakāś, 2006: 1) य [वपत ज क ] च प प म ब त ग भ र, ग रवश ल, आश चययजनक और भ र -भरकम लगत 8 (Prakāś, 2006: 1) म वपत ज पर गवय करत, प य र करत, उनस डरत और उनक न क अ स स ऐस ज स म ककस ककल म र र ऐस ककल, स जसक च र ओर ग र न र ख द ई, ब जय ब त ऊ च, द व र सख त ल ल चट ट न क बन ई और र ब र मल क स मन म र ककल अभ द य 9 (Prakāś, 2006: 3) Maar tegelijk is hij fragiel en wordt hij gekenmerkt door een bepaalde weerloosheid: वपत ज तब पचपन स ल क ए द बल शर र ब ल बबलक ल मक क क भ ए ज स सफ द लसर पर ज स र ई रख व स चत ज य द - ब लत ब त कम जब ब लत त म र त लमलत, ज स द र स र क ई स स यनकल र 10 (Prakāś, 2006: 1) Hij moet dan ook beschermd worden tegen invloeden van buitenaf, en probeert deze zelf intuïtief te vermijden: 7 Vertaling: Hij dacht veel na en sprak weinig. [ ] Wij wisten dat hij alle kennis van de wereld in pacht had. Wij wisten dat hij alle talen van de wereld kon spreken. De wereld zelf kent hem, en vreest en respecteert hem, net als wij. 8 Vertaling: Die stilzwijgendheid kwam op ons zeer wijs, trots, wonderbaarlijk en zwaarwichtig over. 9 Vertaling: We waren trots op vader, hielden van hem, vreesden hem. En het besef van zijn aanwezigheid gaf ons het gevoel in een versterkte burcht te leven. Een versterkte burcht die omringd was met diepe grachten, hoge omwallingen en muren van onbreekbare rode steen. Ondoordringbaar voor eender welke aanval van buitenaf. 10 Vertaling: Vader was toen vijfenvijftig jaar oud. Zijn lichaam was mager en zijn haar wit als gespinde draden. Het was alsof er katoen op zijn hoofd lag. Hij dacht veel na en sprak weinig. Wanneer hij sprak, waren we opgelucht, alsof we terug adem konden halen na een tijdlang zonder zuurstof. 61

66 म र और म क, द न क क लशश र त कक वपत ज अपन द यनय म स ख-च न स र व स उन जबरन ब र न यनक ल ज ए 11 (Prakāś, 2006: 2) श र व ब त कम ज त ज न पड त अ यतम समय तक व लत र त, जब तक, ज न बबलक ल ज र र न ज ए कई ब र ऐस भ आ कक वपत ज स र स म न ल कर श र क ललए रव न ए और बस अड ड स ल आए ब न य कक बस छ गई 12 (Prakāś, 2006: 13) Er is dus reeds een zekere dualiteit aanwezig in het personage van Vader zelf, die op zijn beurt de traditionele plattelandsmaatschappij representeert. Enerzijds is hij onfeilbaar en eerbiedwaardig, en kunnen bij hem de oplossingen voor alle mogelijke problemen gevonden worden zoals blijkt uit volgende zin: [ ] म र घर क और म र ज वन क ब त स समथय ओ क अ त वपत ज [ ] करत 13 (Prakāś, 2006: 2). Toch is hij kwetsbaar en is er al een besef van het gevaar waarin hij verkeert door toenemende modernisering en de daaraan gepaard gaande prikkels en indrukken. In de beschrijving van Vader op zich kwam het antagonisme met de Stad reeds naar voor. De Stad is dan ook de plaats bij uitstek waar de moderne samenleving wordt uitgebouwd. In landen als India met een grote rurale bevolking, kent deze modernisering tot op de dag van vandaag een heel ongelijke ontwikkeling. De Stad wordt door de plattelandsbewoner dan ook gezien als object van onzekerheid en verwarring: 11 Vertaling: Zowel Moeder en ik deden ons best om ervoor te zorgen dat Vader rustig en tevreden in zijn wereld kon blijven. Niemand zou hem mogen dwingen eruit te komen. 12 Vertaling: Hij kwam dan ook zelden in de Stad. Wanneer hij toch moest gaan, bleef hij altijd tot het laatste moment uitvluchten zoeken, totdat hij er echt niet meer onderuit kon. Verschillende keren was het al voorgevallen dat Vader al zijn spullen bij elkaar had geraapt, thuis was vertrokken en uiteindelijk terugkeerde van de bushalte. Hij gaf dan het excuus dat hij de bus gemist had. 13 Vertaling: [ ] loste Vader toch veel van de problemen op die zich in ons leven en ons huishouden aandienden 62

67 वपत ज क स एक हदक क त य भ कक ग व य ज गल क पगड डडय त उन य द र त, श र क सडक क व भ ल ज त 14 (Prakāś, 2006: 13) Haar inwoners gaan anders met elkaar om dan het geval is bij dorpelingen, zijn onvriendelijk en lijken constant gehaast te zijn: व ड पर श न भ क य कक अद लत ज न क र थत उन म ल म न और श र क ल ग स प छ-प छकर क ज न म उन ब त तकल फ त 15 (Prakāś, 2006: 13) एक ब र उन न बत य भ कक क छ स ल प ल गलमय क हदन म जब उन न ककस ल म प न म ग, त व क म करन व ल न कर न उन ग ल द 16 (Prakāś, 2006: 15) ल ककन उनक प छन पर य त ल ग च प र कर त ज स आग बढ गए ग य ककस न इतन ब खल और जल दब ज म उन क छ बत य ग, ज वपत ज ठ क स समझ न सक ग और लसफय अपम यनत, द ख और पर श न कर र गए ग श र म ऐस त 17 (Prakāś, 2006: 15) Dit soort van gedrag is dan ook typerend voor moderne stedelijke gemeenschappen: mensen trekken zich terug op zichzelf als reactie op de overvloedige indrukken en prikkels die het stedelijke leven met zich meebrengt, vanuit een soort van psychologische zelfbescherming. De Duitse socioloog Georg Simmel (2002 [1903]: 11-19) beschreef deze reactie van de mens op het moderne grootstadleven, in de context van de Europese modernisering. Hoewel de grootsteden in landen als India natuurlijk niet volledig dezelfde ontwikkeling hebben 14 Vertaling: Daarnaast had Vader het probleem dat hij, hoewel hij alle paden en wegjes van het dorp en van het woud op zijn duimpje kende, niet in staat was de straten in de Stad van elkaar te onderscheiden. 15 Vertaling: Hij maakte zich ook wat zorgen omdat hij de weg naar de rechtbank niet kende en hij had er moeite mee de stadsbewoners, die altijd wel ergens naartoe op weg leken te zijn, om aanwijzingen te vragen. 16 Vertaling: Een keer vertelde hij ons dat hij in het hete seizoen eens om een glas water had gevraagd in een restaurant, en dat de mensen die daar werkten hem hadden uitgescholden. 17 Vertaling: Maar op zijn vraag zou dan waarschijnlijk ofwel de stilzwijgendheid gevolgd zijn van de mensen die in hun haast verder snelden, ofwel zou iemand hem in zijn haast en irritatie toch geantwoord hebben, maar zou Vader hem niet goed verstaan hebben en beledigd, ongelukkig en bezorgd achter gebleven zijn. Dat is nu eenmaal hoe het er in de Stad aan toe gaat. 63

68 doorgemaakt en er ongetwijfeld andere factoren meespelen, kunnen we wel stellen dat zich ook in India een gelijkaardige tendens naar psychologische individualisering doorzet. Tenslotte is er hier een bepaalde opeenvolging van processen aan de gang die interessant is om op te merken. De stadsbewoners zijn namelijk zelf getraumatiseerd, door de schokken ondergaan vanwege de vele impulsen en indrukken die het stadsleven met zich meebrengt. De focus van dit kortverhaal ligt echter op het trauma van de plattelandsbewoner, die op een bruuske manier geconfronteerd wordt met het stadsleven: het is precies het gedrag van de zelf getraumatiseerde stadsbewoner die deel uitmaakt van de factoren die het trauma van de plattelandsbewoner bewerkstelligen, gezien het contrast tussen beide gedragspatronen. Op die manier kan een verschijnsel vastgesteld worden dat als typerend gezien kan worden voor samenlevingen, zoals India, waar de modernisering gefaseerd verloopt en er tot op de dag van vandaag een groot verschil is tussen de mate van moderniteit op het platteland en in de stad. Een bepaalde klasse stadsbewoners wordt daarnaast nog eens extra op de korrel genomen, namelijk de welvarende middenklasse die woont in de Itavārī Colony in de Stad. De leden van deze klasse worden geschetst als zijnde iets empathischer en gesofisticeerder dan de doorsnee stadsbewoner, maar als puntje bij paaltje komt wel zo ingenomen met hun eigen decadente leven dat ook zij niks ondernemen om Vader te redden uit de handen van de woedende menigte. Opmerkelijk is dat Prakāś hierbij niet onder stoelen of banken probeert te steken dat hij zélf evengoed ook deel uitmaakt van die klasse, door al schertsend een personage op te voeren dat omschreven wordt als journalist-dichter: कवव परक र पललय ल स ब न द ख ज ह र ककय दरअसल उस समय व अमर क द त व स क ककस ख स प म स ग त स नन हदल ल ज र इसललए जल दब ज म व चल गए 18 (Prakāś, 2006: 22) Dit gebrek aan empathie resulteert uiteindelijk mee in de symbolische moord op Vader door de Stad. 18 Vertaling: De heer Thapaliyāl, de dichter-journalist, drukte zijn spijt uit. In werkelijkheid was hij op dat moment op weg naar een of ander bijzonder feestje op de Amerikaanse ambassade in Delhi waar een muziekconcert zou plaatsvinden, en was hij haastig voorbijgesneld. 64

69 Ook de reden waarom Vader naar de Stad moest gaan is symptomatisch voor de moderne samenleving die onderhevig is aan bureaucratische systemen die hun macht uitoefenen op de volledige samenleving. Op die manier wordt ook het premoderne dorp Bakelī ingekapseld in deze structuur en moet Vader beantwoorden aan de oproepen van de rechtbank om zijn woonst te redden zaken die in premodern India niet eens aan de orde waren. In de tekst blijkt ook de schijnbare onverenigbaarheid van enerzijds deze verplichte deelname aan de moderne samenleving en anderzijds de nog steeds invloedrijke traditionele denkbeelden en levenswijzen, die bijgevolg een innerlijk conflict teweegbrengen bij hen die er onderhevig aan zijn: उन ल ग न सल भ द कक वपत ज क व स व पस ल ज न च ह ए और अगर स य ग स, उस यतररछ क ल श उस जग पड ई, त उस अच छ तर जल कर र ख कर द न च ह ए ल ककन वपत ज न उन बत य कक प श ककतन ज र र य त सर सम मन और अगर इस ब र भ व अद लत म स ज र न ए त ग र-ज म नत व र यनकलन क डर प श भ म र उस मक न क ल कर, स जसम म र पररव र र र [ ] ववचचर स थ यत कक अगर वपत ज उस यतररछ क ल श क जल न क ललए ट र क र स उतरकर, व स ग व ल आत त ग र-ज म नत व र क त त व चगरफ त र कर ललए ज त और म र घर मस यछन ज त अद लत म र खखल फ ज त 19 (Prakāś, 2006: 9-10) Bij dergelijke bureaucratische systemen kan worden opgemerkt dat het instrumenten zijn van een dominante klasse om de wereld en de maatschappij onder controle te houden. Scott (2009: 3-5) stelt dan ook dat de staat haar greep op de samenleving heeft trachten te versterken sinds de vroege moderniteit, door de implementatie van artificiële structuren die de 19 Vertaling: Ze raadden Vader aan onmiddellijk terug te keren, en als bij toeval het lichaam van de tirich nog op dezelfde plaats zou liggen, het onmiddellijk tot as te verbranden. Maar Vader vertelde hen hoe belangrijk de hoorzitting was. Dit was al de derde oproep en als hij opnieuw niet aanwezig zou zijn in de rechtbank was hij bang dat hij zonder voorwaarden gearresteerd zou worden. De hoorzitting ging over ons eigenste huis, het huis waarin we woonden. [ ] Het was een vreemde situatie: als Vader van de tractor zou stappen en terugkeren naar het dorp om het lichaam van de tirich te verbranden, dan zou hij zonder voorwaarden gearresteerd worden en zou ons huis ons ontnomen worden. De rechtbank zou zich tegen ons keren. 65

70 wereld overzichtelijker moeten maken. Op die manier wordt de natuur als het ware in een malle gegoten die het voor de moderne staatsman makkelijker moet maken zijn controle uit te oefenen op een diverse wereld. Hij stelt eveneens dat dit specifiek in de derde wereld tot grote ontwikkelingsfiasco s heeft geleid: geleid door een ontoombaar vooruitgangsdenken (geïnspireerd door een blind geloof in technologie en wetenschap) werden maatschappijen in deze malle ondergebracht, die echter niks met de natuurlijke werkelijkheid te maken heeft. Hierbij zijn het uiteindelijk de zwakkere groepen (zoals de dorpelingen waar Vader deel van uitmaakt) die het slachtoffer worden van hun rigiditeit. Maar niet enkel het individualisme en de administratieve bureaucratie van de Stad zijn verantwoordelijk voor Vaders dood. Er is nog een factor werkzaam die Uday Prakāś bekritiseert, die zijn uiting vindt in het personage van Paṇḍit Rām Autār, de man die het bijgeloof van de dorpelingen en Vader voedt en hem ertoe aanzet een brouwsel van de giftige dhatūrā-plant in te nemen ter bescherming tegen het gif van de tirich. De Paṇḍit kan makkelijk gezien worden als een representatie van een traditioneel dominante kaste waarvan de machtsbasis ligt in het controleren van het religieuze, het irrationele. Ondanks de moderniseringsprocessen blijkt dit soort figuren tot op de dag van vandaag invloedrijk te blijven. Door de aanwezigheid van dit personage wordt het ietwat simplistische dualistische discours van traditie versus moderniteit genuanceerd en wordt binnen de traditionele samenleving een hiërarchie bloot gelegd. Deze elementen (het premoderne bijgeloof en de Stad) werken op hun beurt samen en vergroten elkaars effect met als uiteindelijke slachtoffer de gewone man (Vader). Hierboven heb ik de betekenis van Vader en de Stad uiteengezet, het derde sleutelelement uit de openingszinnen van het verhaal is de Droom. Zoals reeds aangehaald bij de korte inhoud van het verhaal, vindt er een overgang plaats wat betreft het onderwerp van die Droom, of nachtmerrie: van een steeds terugkerende nachtmerrie over de tirich naar een angstdroom die de lotgevallen van Vader in de Stad reconstrueert. De verteller heeft het dan 66

71 ook over zijn श र क प रयत ज एक जन मज त भय त 20 (Prakāś, 2006: 1). In figuur 4 heb ik deze elementen weergegeven in een semiotisch vierkant. Figuur 4. Semiotisch vierkant De Tirich (tegenstelling Droom over de tirich/angst voor de Stad ). De nachtmerrie over de tirich (S1) kan beschouwd worden als de uiting van een soort natuurlijke angst, de angst voor de dood door een natuurlijke vijand (~S2). In premoderne samenlevingen waar mensen meer blootgesteld worden aan de natuur en haar gevaren, is dit natuurlijk een logische angst. Wel kunnen dergelijke angsten buitenproportionele vormen aannemen onder invloed van bijgeloof, zoals we zien in dit kortverhaal. De begrijpelijke angst voor een giftige hagedis wordt zo overdreven tot de angst voor een hagedis aan wiens beet niet te ontsnappen valt en die per definitie tot de dood leidt. Cassirer (1985 [ ]: ) stelt dan ook dat het kennissysteem van premoderne volkeren vaak gekenmerkt wordt door mythisch denken. Om angsten een plaats te geven in de menselijke psyche, werden ze verklaard door volksverhalen en bijgeloof. Let wel: een dergelijk expressief kennissysteem kan perfect bestaan naast andere intuïtieve en conceptuele kennissystemen, en is dus niet per se typisch premodern. Samen met de onttovering van de wereld die gepaard gaat met modernisering en rationalisering volgens Max Weber (2009 [1919]: 139), waarbij het religieuze en irrationale aan belang inboet, lijkt ook hier een soort van onttovering van de angst plaats te vinden. Ergens lijkt dit contradictorisch, aangezien angst over het algemeen irrationeel van aard is en een rationalisering van angst tot gevolg zou hebben dat de irrationele angst compleet 20 Vertaling: een aangeboren Angst voor de Stad 67

72 ophoudt te bestaan. Dit klopt natuurlijk niet, want ook de Angst voor de Stad (S2) van de verteller blijft wel degelijk een irrationele vorm van angst. De verklaring voor de overgang van de mythische angst voor de tirich naar de Angst voor de Stad heb ik dan ook gevonden in het trauma (~S1) opgedaan door de verteller, namelijk het trauma veroorzaakt door wat zijn Vader overkomen is. Zo is in dit geval niet rationalisering verantwoordelijk voor de demythologisering van de angst, maar de harde confrontatie met een moderne samenleving en de traumatische prikkels die dit teweeg brengt. Dit komt tot uiting in de volgende passage, waarin de zoon het relaas doet van zijn nieuwe nachtmerrie: [ ] म दरअसल श र म म र कपड ब त म ल, फ और चच ड ज स गए म र ग ल क ड डडय यनकल ब ल बबखर म झ प य स लग और म ब लन क क लशश करत श यद म बक ल, अपन घर ज न क र थत प छन च त और तभ अच नक च र ओर श र उठत घ ह य बजन लगत ज र - ज र घ ह य म भ गत [ ] ल ककन म प छन च त और य सव ल म झ म श पर श न करत कक म झ आखखरक र अब यतररछ क सपन क य न आत? 21 (Prakāś, 2006: 30-31) Door de nadruk doorheen het hele verhaal op de angstgevoelens en nachtmerries van de verteller, hoewel het eigenlijk diens Vader is wiens lotgevallen worden beschreven, wordt eveneens het trauma van een volledige generatie geschetst: daar waar Vader nog min of meer onwetend en onvoorbereid in de moderne wereld stapt en daar onverwacht geconfronteerd wordt met haar brutaliteiten, is de zoon zich door deze ervaring maar al te bewust van die brutaliteiten en beïnvloedt dit de manier waarop hij de maatschappij percipieert. Op die manier kan gesteld worden dat de moderniteit haar sporen heeft achtergelaten op de generatie van de verteller, waar Uday Prakāś zelf deel van uitmaakt. Angst is dan ook een constante doorheen zijn werk. 21 Vertaling: [ ] in werkelijkheid bevind ik me in de Stad. Mijn kleren zijn smerig, versleten en gescheurd. Mijn kaakbeenderen zijn duidelijk afgetekend. Mijn haar staat alle kanten op. Ik heb dorst en probeer te praten. Misschien wil ik wel de weg vragen naar Bakelī, mijn dorp. Op dat moment komt er plots van alle kanten een oorverdovend lawaai op me af Alarmbellen beginnen te rinkelen Duizenden belletjes Ik vlucht weg. [ ] Maar ik vraag me af en deze vraag blijft maar door mijn hoofd spoken: waarom droom ik nooit meer over de tirich? 68

73 Kort gezegd wordt dit verhaal gekenmerkt door twee grote spanningsvelden. Enerzijds is er het spanningsveld tussen de traditionele standvastigheid van het plattelandsleven dat steeds meer in aanraking en botsing komt met het individualisme en de drukte van het moderne bestaan. Anderzijds wordt een transformatie van de angst beschreven, gaande van traditionele, natuurlijke vormen van angst die versterkt worden door bijgeloof, naar angst veroorzaakt door het trauma van de modernisering. Hierbij komen twee verschillende maatschappijkritieken duidelijk naar voor. In de eerste plaats wordt het trauma van de snelle modernisering en de morele perversiteiten die dit met zich meebrengt aangekaart, zoals een doorgedreven individualisme en blinde bureaucratisering. Ten tweede wordt er echter ook gewezen op het failliet van bepaalde traditionele structuren en hiërarchieën, die hun uiting vinden in een boycot van de rationaliteit en het consolideren van praktijken van bijgeloof om hun machtsbasis te verzekeren. 69

74 Dillī kī Dīvār is een verhaal dat wordt verteld door Vināyak Dattātreya, een man behorend tot de lagere middenklasse in Delhi. Hij doet het relaas van de lotgevallen van Rām Nivās, een schoonmaker die samen met zijn vrouw en twee kinderen in een sloppenwijk in Delhi woont. Dit relaas gaat als volgt: op een dag, tijdens het werk, stoot Rām Nivās op een gigantische som geld die verstopt is in een holte achter de muur van een fitnesscentrum. Gezien de armoedige toestand waarin hij leeft, betekent dit een grote ommezwaai in zijn leven. Met het geld verbetert hij de toestand van zijn gezin, is hij in staat zijn sociale status aanzienlijk te verhogen en onderneemt hij luxueuze uitstapjes met zijn minnares, Suṣmā. Op een van die uitstapjes echter, spreekt hij in dronken toestand zijn mond voorbij tegen enkele politieagenten over de oorsprong van zijn geld. Het geld in kwestie is vanzelfsprekend zwart geld en Rām Nivās is niet de rechtmatige eigenaar. En wat erger is: door Rām Nivās vondst van het geld zouden wel eens zaakjes aan het licht kunnen komen die mensen in hoge posities in een moeilijk parket zouden kunnen brengen. Om die reden wordt een klopjacht op Rām Nivās ingezet en sterft hij uiteindelijk anoniem tijdens een confrontatie 22 met de politie. Dit verhaal vormt de hoofdlijn van het narratief. Daarnaast maakt de verteller, Vināyak Dattātreya, een uitgebreide schets van de onderste lagen van de maatschappij, zij die een anoniem en onofficieel leven leiden in de hoofdstad van India en net als Rām Nivās van de aardbol kunnen verdwijnen zonder dat iemand weet wat er precies gebeurd is. Na het relaas over Rām Nivās te hebben voltooid, onthult Vināyak Dattātreya eveneens een geheim dat hij wilde vertellen door middel van het verhaal: volgens hem zit de astronomische som geld die Rām Nivās had gevonden nog steeds verstopt in holtes in de muren van Delhi. Hij spoort de lezer dan ook aan zelf op zoek te gaan naar dit geld aangezien het de enige manier is om rijk te worden en een beter leven te leiden. 22 Encounter in het Engels, ook als leenwoord gebruikt in het Hindi. In het boek Maximum City verklaart auteur en journalist Suketu Mehta de eigenlijke betekenis van het woord encounter : It is an innocuous word, encounter, suggesting a chance meeting while strolling in the park. But in Bombay it has come to mean murder by the state without benefit of trial, an extrajudicial killing. It occurs when the police arrest and interrogate a suspect and then take him to a public place and shoot him dead. The explanation they give out to the press is that they encountered a dreaded gangster, asked him to surrender, found themselves fired upon, and fired back in retaliation, killing him. (Mehta, 2004: 183) 70

75 Net als bij het verhaal Tirich ben ik voor mijn analyse van Dillī kī Dīvār begonnen met de voornaamste spanningsvelden die tot uiting komen in het discours bloot te leggen, en de onderliggende mentale processen en kritieken die aan de basis hiervan liggen te benoemen aan de hand van Greimas semiotisch vierkant. Op die manier heb ik vastgesteld dat het grootse contrast in het verhaal bestaat tussen enerzijds de fortuinlijke wending van het lot waarbij Rām Nivās een astronomische som geld vindt in een holte in een muur, wat zijn leven ten goede verandert (S1) en anderzijds de negatieve ontwikkeling en dramatische afloop waarbij Rām Nivās uiteindelijk omkomt bij een politieconfrontatie (S2), weergegeven in figuur 5. Figuur 5. Semiotisch vierkant De Muren van Delhi. De onderliggende betekenis die gegeven kan worden aan en het gevoel dat uitgaat van de vondst van het geld in de muur, is de notie dat geld in dit geval de toegang opent tot een voorheen ontoegankelijke wereld, die in het verhaal zelf beschreven wordt als een soort van droomwereld (~S2). Van het geld (en alles wat geld kan kopen) gaat dan ook een soort van aura uit, wat door auteurs als Walter Benjamin (1999 [1982]) omschreven wordt als de fantasmagorie van de koopwaar. De mythische en betekenis gevende rol die in premoderne samenlevingen bekleed werd door religieuze systemen is in de moderne samenleving (vooral in het westen) drastisch afgenomen of zelfs volledig verdwenen. Benjamin stelt dat er als reactie op deze onttovering die werd beschreven door Max Weber (2009 [1919]: 139) een 71

76 soort van hermythologisering plaats vindt; alleen richt die zich nu op het toekennen van een irrationele waarde aan materieel bezit, wat tegemoetkomt aan het kapitalistische karakter van de moderne samenleving. Hoewel de rol van religie en traditionele waardesystemen in India nog zeer aanwezig is (zowel in de moderne stad als op het platteland), is er ook hier onmiskenbaar de opkomst van een mentaliteit waarbij aan geld en bezit een irrationeel aura wordt toegekend. Het is mogelijk zelfs net de postkoloniale context die dit aura extra kracht bijzet: het houdt de Indiër een spiegel voor van een welvarende, rijke wereld (het westen) die zoveel mogelijk nagebootst moet worden. In het verhaal komt dit aura tot uiting in het veranderde karakter van Rām Nivās, als het ware veroorzaakt door zijn plotseling vergaarde fortuin. Daardoor wordt een onverklaarbaar geluksgevoel veroorzaakt, en wordt hij door iedereen in zijn omgeving op een andere manier bekeken, zoals blijkt uit volgende fragmenten: स षम क य सब क छ थवप न ज स लग र व जब-जब र म यनव स क ओर द खत य व उस छ त, ख श क एक त ज झरन अच नक फ कर उसक भ तर-ब र स न ल ड लत कल तक क उद स और पर श न र म यनव स, स जसक ब र म कई ब र व स चन लगत कक व उसस लमलन -ज लन ब द कर द ग, आज ककस अववश वसन य स ख और कई-कई र ग स भर सपन क न यक म बदल गय 23 (Prakāś, 2006: 54) र ख श क जड न म छ प त, व स मज द र क प ड पनपत, स जसम स ख और मथत क फल लगत न क गड डडय म श यद आदम क स र अच छ इय भ ब द त र म यनव स अक सर स चन लगत व अब बबलक ल नय आदम बन च क उसक र न -स न क ढ ग बदल गय 24 (Prakāś, 2006: 55) 23 Vertaling: Het scheen Suṣmā toe als was ze in een droom beland. Wanneer ze naar Rām Nivās keek of wanneer hij haar aanraakte, leek het alsof ze werd ondergedompeld in een hevige waterval van geluk die uit haar voegen barstte. De verdrietige en bezorgde Rām Nivās van gisteren, waarbij ze verschillende keren had getwijfeld om de relatie stop te zetten, was veranderd in de held van een droom gevuld met kleuren en een onwerelds geluk. 24 Vertaling: De wortel van elk geluk ligt verborgen in bankbiljetten, en van daaruit groeit een boom van genot die vruchten van geluk en plezier draagt. Ook de goede eigenschappen van mensen zijn vervat in bundeltjes bankbiljetten. Zo placht Rām Nivās te denken. Hij was als een herboren man. Zijn manier van doen was veranderd. 72

77 र म यनव स क न त ररश त द र, ज कभ उसक प स फ कत न, व अब अक सर सपररव र उसक य आ ज त उनक प ल क घ न न और फ चर र म यनव स म अब स स र क स र सद ग ण हदख ई द त, स जनक बख न ब बबबय और ख द उस क स मन अक सर करत ज त-बबर दर म र म यनव स क प छ बढ गई श द -ब य क म मल म उसक सल ल ज त उसक प स चचह य और श द -ब य क यनम रण आत व क ज त, क न ज त ज ज त, उसक ख ब सत क र त! 25 (Prakāś, 2006: 56) De wens om zijn kinderen met het gevonden geld naar Amerika te sturen om daar te gaan werken en vervolgens nog meer geld te verdienen, geeft dan weer blijk van het na te streven beeld van grotere welvaart in de westerse wereld: 26 अपन बच च र न और उलमयल क ललए व क प य र क सय क ब र म पत लग त र त व प ल न बन त कक द न क व अम ररक भ ज ग, ज व ककस क पन म क म कर ग और र मह न कई ल ख क तनख व प ए ग 27 (Prakāś, 2006: 55) Uit al deze zaken blijkt dat het bezit van geld het individu een soort van middel tot zelfbeschikking verleent, de macht om zelf de loop van het eigen leven te bepalen. Deze macht staat dan weer in schril contrast met de machteloosheid en kwetsbaarheid waaraan een 25 Vertaling: Rām Nivās familieleden, die vroeger nooit bij hem over de vloer kwamen, kwamen nu vaak op bezoek met hele families op sleeptouw. De ingetogen schooier Rām Nivās van vroeger scheen hen nu toe als de meest deugdzame man ter wereld, die ze dan ook prezen ten aanzien van zijn vrouw Babiyā en hemzelf. Zijn populariteit in zijn eigen kaste was gestegen. Zijn raad werd gevraagd betreffende huwelijksarrangementen. Hij kreeg talloze brieven en uitnodigingen voor trouwfeesten. Soms ging hij, soms ging hij niet, maar als hij ging stond hij hoog in aanzien! 26 Dit opkijken naar het westen en zelfs vergoelijken van de koloniale periode komt ook terug in een passage waarin de verteller de onafhankelijkheid van India verwoordt als [ ] जब 1947 म अ ग र ज इ ग ल ड ल ज ए (Prakāś, 2006: 40) (Vertaling: [ ] toen de Engelsen in 1947 terugkeerden naar Engeland ), waar hij evengoed iets had kunnen zeggen als toen wij de Engelsen verdreven in Ik interpreteer dit voor alle duidelijkheid niet als de visie van de auteur, integendeel: deze zinsnede moet net ironisch geïnterpreteerd worden als een antiimperialistische kritiek. 27 Vertaling: Hij informeerde naar computerlessen voor zijn kinderen, Rohan en Urmilā. Hij maakte plannen om ze allebei naar Amerika te sturen, waar ze voor een of ander bedrijf zouden werken en een torenhoog salaris zouden verdienen. 73

78 bepaalde groep mensen in de samenleving onderhevig is; een kwetsbaarheid die dan ook blijkt uit de korte duur die Rām Nivās geluk uiteindelijk maar beschoren is. Dat brengt ons bij de onderliggende problemen waarvoor de dood van Rām Nivās bij de politieconfrontatie symptomatisch is. Zoals ook blijkt in het verhaal gaat het wel degelijk om een bepaalde, bijna voorbestemde klasse van mensen uit de samenleving die steeds opnieuw het slachtoffer blijken te zijn: स जन न त और द लतम द क इस श र हदल ल स ऐस ग यब त दरव श, गर ब, ब म र और म म ल ल ग 28 (Prakāś, 2006: 38) De verklaring hiervoor zit dan ook in de corruptie waaraan het gerecht en de politiek in India onderhevig zijn, een corruptie die terloops ook in beeld wordt gebracht wanneer de oorsprong van het zwarte geld van Rām Nivās uit de doeken wordt gedaan. De ex-minister die verantwoordelijk was voor de onwettige accumulatie ervan, krijgt zelfs nog een postje in de nieuwe regering, en dit terwijl Rām Nivās zijn menselijke verlangen naar een beter leven moet bekopen met de dood: उस [वपछल सरक र क एक क द र य म र क ] क छ हदन क ललए ज ल भ ज न पड ब द म व म र उस नई सरक र म श लमल गय, ज उसक खखल फ ज च कर र 29 (Prakāś, 2006: 72) Dit alles is dan ook de weergave van een grote ongelijkheid in de (Indische) samenleving tussen diegenen met macht en diegenen zonder macht. Hier moet opgemerkt worden dat het hebben van macht niet louter gekoppeld is aan het bezit van geld (zoals blijkt uit het geval van Rām Nivās). De klasse waartoe je behoort blijft in zekere mate gepredestineerd, hoewel 28 Vertaling: De mensen die verdwenen in dit Delhi van cyclopen en rijkaards, waren de derwisjen, de armen, de zieken en de middelmatigen. 29 Vertaling: Hij [een minister van de vorige centrale regering] had enkele dagen in de cel gezeten. Later had deze minister zelf ook een post in diezelfde nieuwe regering gekregen, die nu een onderzoek naar hem aan het verrichten was. 74

79 minder rigide en inherent als in het Indische kastensysteem. Wel is het een interessante vraag om te stellen of sociale klassen in India meer rigide zijn dan die in het westen onder invloed van het kastensysteem, of dat ze minder rigide zijn, net omdat ze een alternatief vormen voor de kasten. Deze studie kan op deze vraag natuurlijk geen eenzijdig antwoorden bieden, maar wat dus wel duidelijk wordt is dat Uday Prakāś toch een zekere rigiditeit toekent aan de economische klasse van zijn personages, wat daar dan ook de oorzaak van moge zijn. Dit schept dan weer een nogal pessimistisch beeld wat betreft de mogelijkheid tot sociale mobiliteit in het maatschappelijke bestel van India vandaag de dag. Door de dramatische gebeurtenis van de dood van Rām Nivās wordt op een bruuske manier het failliet van de droom, van de fantasmagorie van het geld weergegeven: het was altijd al een valse veronderstelling dat het ook maar mogelijk was om een beter leven na te streven. Het aanvankelijke geluk van Rām Nivās wordt dan ook verklaard door een gunstige astrologische constellatie van de sterren en planeten, want: वरन, आप ख द स चचए, कक क ड -कचड और ग दग स फ करन व ल एक म म ल झ ड क म ठ क स तल क कस न ढ ल पड ज न क क रण, घ स क यतनक क स क क बर बर करन क ललए एक यन यत स ध रण स द व र क ठ कत, उस न क गड डडय इस तर अच नक क स लमल ज त? वरन व क स, क छ मह न क ललए, अपन थवप न क स स र म प र व श कर प त? अपन पत न बबबय, ब र न और ब उलमयल क भर प ख न और मन पस द प नन क स ख द प त?... और अपन न ब ललग प र लमक स षम क तर -तर क र ग स जगमग त इ द रधन ष क उस ल क म क स ल ज त, ज एक त जम ल भ और ज द न न एक-द सर क स कई मद र ओ म फ खख च ए? 30 (Prakāś, 2006: 73) 30 Vertaling: Want zeg nu zelf: hoe kan het anders dat hij op die manier die stapels bankbiljetten vond, door op een uitzonderlijk gewone muur te kloppen om de strooien borstelharen van zijn ordinaire bezem, die hij gebruikte om afval en vuiligheid op te vegen, gelijk te brengen, die van hun plaats waren geraakt doordat het koordje dat ze samenhield was losgekomen? Hoe kan het anders dat hij maandenlang in de wereld van zijn dromen en verlangens heeft kunnen vertoeven? Hoe kan het anders dat hij zijn vrouw Babiyā, zijn zoon Rohan en dochter Urmilā het geluk kon geven van een volle maag en een tevreden gemoed? En hoe kan het anders dat hij zijn jonge geliefde Suṣmā had kunnen meenemen in die wereld van regenbogen, schitterend van kleuren, waar zich ook de Tāj Mahal bevond en waar ze met hun tweetjes in verschillende poses foto s trokken? 75

80 Deze willekeurigheid van het lot, waar de armen en laagste maatschappelijke klassen aan bloot gesteld zijn nogmaals: de rijken en machtigen lijken hier wel van vrijgesteld resulteert in een wanhoop en angst die door Rām Nivās gevoeld wordt wanneer deze zich bewust wordt van zijn kwetsbare positie: उस समय द -ढ ई क वक कत र ग, जब र म यनव स न ब त य चन भर आ ख स म र ओर द ख और क, ववन यक ज, म एक ब त बड ज ज ल म फ स गय म झ त म ककस तर इसस ब र यनक ल जब तक स ज दग र ग, त म र ए स न म न ग 31 (Prakāś, 2006: 66) Maar deze angst wordt tevens door de verteller, Vināyak Dattātreya, overgenomen, aangezien hij beseft tot dezelfde onfortuinlijke klasse van mensen te behoren: म लगभग च ई सद स अपन द श क र जध न हदल ल म और डर आ 32 (Prakāś, 2006: 75) Tot slot eindigt het verhaal met een ironische noot, die in het begin al wordt aangekondigd: य क न दरअसल एक ओ, स जसक प छ छ प आ म एक र थय क ब र म आपक बत न च त क य कक ज स स थ यतय, उसम अफव स चन ओ क शक ल म आप तक प च र और स थ यतय ऐस भ कक पत न कब म अपन समय म अच नक अन पस थ त ज ऊ 33 (Prakāś, 2006: 32) Het geheim waarvan sprake, is dus dat de media en andere maatschappelijke instanties verborgen willen houden dat de enige manier om het te maken in het leven is om het verstopte geld in de muren van Delhi te gaan zoeken: 31 Vertaling: Het moet tussen twee uur en half drie geweest zijn, toen Rām Nivās me met smekende ogen aankeek en zei: Vināyak Jī, ik ben in een onvoorstelbare kluwen terecht gekomen. Help me alsjeblieft op de een of andere manier hieruit te ontsnappen. Nu ik nog leef, kan ik deze gunst nog van je vragen. 32 Vertaling: Ik ben nu ongeveer een kwart eeuw in de hoofdstad van mijn land, Delhi, en ik ben bang. 33 Vertaling: Dit verhaal is eigenlijk een sluier, waarachter een geheim verborgen is waarover ik jullie wil vertellen. Want zoals de zaken er nu voor staan, worden jullie enkel bereikt door geruchten vermomd als waarheidsgetrouwe informatie. En zoals de zaken er nu voor staan, weet ik niet wanneer het mijn beurt zal zijn om plotseling in rook op te gaan. 76

81 ववश व स क स जए, कर डपयत बनन क न, द ल-र चल न क भ य एक र थत अब श ष द सर र थत अखब र और म डडय द व र फ ल ई गई अफव और क छ भ न 34 (Prakāś, 2006: 77) अगर आप य क न पढ ल त सब बल और क द ल ल कर फ रन हदल ल क ओर रव न ल कर डपयत बनन और छप पर फ ड कर आन व ल द लत प न क य एक र थत अब बच म नत, इम नद र, प रयतभ, यनटठ, लगन वग र क र थत पर चलकर आप ज न च ग, त भ ख मर ज ए ग और प ललस व ल आपक प छ पड ज ए ग 35 (Prakāś, 2006: 75) Door deze absurde stelling legt de auteur nogmaals de nadruk op de hopeloosheid van de toestand waarin een deel van de samenleving verkeert. Helemaal op het einde geeft hij dan ook een hint wat betreft de ironie van de boodschap, door middel van het verhaal van de sufiheilige Auliyā en de keizer van Delhi, Ghuyāsuddīn Tughlaq. Ook deze Ghuyāsuddīn Tughlaq kreeg namelijk van Auliyā dezelfde boodschap die Vināyak Dattātreya aan de lezer meegeeft: हदल ल द र न 36 (Prakāś, 2006: 77). De ironie van die boodschap en noodlottigheid van de situatie blijken wanneer keizer Tughlaq vlak buiten de muren van Delhi om het leven komt, en de stad nooit weet te bereiken. De vergeefsheid van de situatie en de aanhoudende onrechtvaardigheid kan opnieuw gezien worden als traumatisch voor zij die er onderhevig aan zijn. Hier wordt het trauma dus veroorzaakt door een structurele onderdrukking van de machtelozen door de machtigen. Tot zover mijn analyse van het voornaamste spanningsveld in Dillī kī Dīvār dat tussen enerzijds een ingebeeld gevoel van onuitputtelijke mogelijkheden die vervat zijn in materieel bezit en anderzijds de angst en wanhoop veroorzaakt door het besef dat dit gevoel vals is waarbij indirecte elementen uit het narratief bijdroegen tot de verklaring hiervan. Naast al 34 Vertaling: Geloof me, het is niet alleen de enige overgebleven manier om miljonair te worden, maar zelfs de enige manier om een gewoon simpel leven te kunnen opbouwen. Alle andere manieren zijn slechts roddels, verspreid door de kranten en de media. Meer niet. 35 Vertaling: Als je dit verhaal leest, rep je dan meteen naar Delhi met een koevoet en pikhouweel. Er is nog maar één manier overgebleven om miljonair te worden en een rijkdom te vinden waarvan je je ogen uitkijkt. Als je je leven wil leiden door hard werk, eerlijkheid, intelligentie, toewijding, ijver, enzovoort, dan zal je omkomen van de honger, op de hielen gezeten door de politie. 36 Vertaling: Delhi is niet ver. 77

82 deze indirecte elementen, wordt Dillī kī Dīvār gekenmerkt door enkele directe kritieken en verklaringen van de problematiek, rechtstreeks overpeinsd door de verteller, Vināyak Dattātreya. Naast the political unconscious van Jameson (zie Hoofdstuk 1, p. 22), blootgelegd door middel van het zoeken naar een protonarratief, kunnen we hier ook spreken van een political conscious waarbij de auteur zijn directe analyse van (en kritiek op) maatschappelijke processen en fenomenen ventileert door middel van de vertellersfiguur. Reeds in het begin van het verhaal laat Vināyak zich al een uitspraak ontvallen over het erbarmelijke leven dat de clandestiene handelaars van de straten van Delhi leiden. Terwijl ze zelf nog optimistisch zijn over de steekpenningen die ze de politie moeten geven om ongestoord hun gang te kunnen gaan, maakt Vināyak volgende bemerking naar het lezerspubliek toe: ल ककन ज वन ककसक क त त ज स? य म स चन लगत 37 (Prakāś, 2006: 33) Daarnaast maakt hij messcherpe analyses van de oorzaken van de erbarmelijke situatie waarin hij en zovele anderen met hem zich bevindt. Hij beseft namelijk dat de oorzaken van deze situatie niet in zijn persoonlijke falen liggen, maar vervat zitten in een systeem waarbij schurken de plak zwaaien, een systeem gecontroleerd door corruptie: म इस द भ यग य क ललए स जतन ब र अपन भ तर कलमय ढ ढन क क लशश करत, य न म यनए, म झ स र ख लमय इस सम च त र म हदख ई पडत, स जसक बन न म यनस श चत ककन श त न क 38 (Prakāś, 2006: 38) 37 Vertaling: Maar wiens leven is meer als dat van een hond?, begon ik me af te vragen. 38 Vertaling: Geloof me vrij: ontelbare keren heb ik geprobeerd in mezelf te zoeken naar de gebreken die de oorzaak zijn van mijn ongeluk, om vervolgens geconfronteerd te worden met alle verdorvenheden van dit hele systeem, dat ongetwijfeld is gecreëerd door een of andere bende schurken. 78

83 म नत, इम नद र, प रयतभ, यनटठ, लगन वग र क र थत पर चलकर आप ज न च ग, त भ ख मर ज ए ग और प ललस व ल आपक प छ पड ज ए ग आपक पत ग, म र टट र क एक न य यम यतय न क, भ रत य प ललस ग ड और अपर चधय क एक स स गहठत न न चगर 39 (Prakāś, 2006: 75-76) Daarnaast wordt ook de link gelegd met globalisering: een fenomeen dat in India vaak wordt toegejuicht aangezien het land op die manier in contact wordt gebracht met het welvarende westen, en op die manier ook de gedeelde vruchten van die welvaart zou kunnen dragen. In dit verhaal wordt echter gewezen op een ander soort globalisering, een verborgen netwerk van tunnels van zij die het slachtoffer zijn van het wereldsysteem en doodgezwegen worden: अगर आप इस स र ग म द खखल ज ए और च पच प चलत चल ज ए, त आप प ए ग कक य स र ग ज म न क भ तर-भ तर प र म ल क और सम द र क भ तर-भ तर स ग ज रत ई सम च द यनय तक फ लत ज त य एक अलग प रक र क भ म डल करण, ज इतन अद श य और ग पन य तर स र कक इसक ब र म क ई भ सम जश थर अभ ज य द न ज नत 40 (Prakāś, 2006: 42) Ondanks de wanhoop en onafwendbaarheid van het lot dat deze gemarginaliseerde mensen op die manier beschoren is, zijn er toch tekenen van verzet te herkennen. Dit verzet zit hem net in de wanhoop en het bestaan op zich van deze wezens, zelfs wanneer ze ophouden te bestaan: 39 Vertaling: Als je je leven wil leiden door hard werk, eerlijkheid, intelligentie, toewijding, ijver enzovoort, dan zal je omkomen van honger, op de hielen gezeten door de politie. Je zal wel gehoord hebben over die rechter in Mahārāṣṭrā die heeft gezegd dat de politie in India simpelweg een goed georganiseerde en legale bende van schurken en criminelen is. 40 Vertaling: Als je die tunnel binnengaat, en stilletjes verder wandelt, dan zal je beseffen dat deze tunnel zich ondergronds over het hele land verspreidt, en vervolgens onder de zee loopt en zich van daaruit uitstrekt over de hele wereld. Dit is een andere soort van globalisering die zo onzichtbaar en geheimzinnig te werk gaat dat geen enkele sociale wetenschapper er tot nu toe echt veel over weet. 79

84 व ककस बदककथमत फ र क आ स क तर त, ज जब ज त, त उस जग क ज म न पर, ज उसक वज द त, लसफय एक छ -स नम और ड -स ग ल पन छ ड ज त य नम उसक वक कत क अन य य क बरअक स उसक ख म श आ स ओ और क क त 41 (Prakāś, 2006: 38) Het tot leven brengen van deze onderbuik van de samenleving in literatuur, zoals Uday Prakāś hier doet, brengt op die manier ook de daaraan gepaarde wanhopige toestand aan het licht. Het weergeven van dit alles kan als een soort van literair verzet beschouwd worden. Ondanks dat het lijkt dat ook de auteur zich heeft neergelegd bij de wereld zoals die is en een pessimistische visie aan heeft genomen, blijkt toch dit stille verzet uit bovenstaande zinnen. Zoals in Hoofdstuk 1 beschreven werd, kan op die manier de hopeloosheid en de weergave van het trauma op zich dienstdoen als kritiek. Prakāś laat dan ook de kans niet liggen zijn literaire tijdgenoten te bekritiseren wanneer hij ze afschildert als een elitair en decadent clubje dat is bezweken voor de lokroep van het geld: य ल ग अब म र आपक तर आदम न र गए व लमल-ज ल कर एक-द सर क ब र ड म बदल च क ह [eigen nadruk] अगर आप कववत क न पडत, त आपन म स स ककय ग कक आजकल उनक भ तर स शर ब क ब त श ग ध आ र और उनक व क य क न च म ग, बकर और यनद श मन टय क ड डडय क ढ र हदख ई द र अगर आप अपन झ ड क म ठ स समक ललन स ह त य क ठ क, त व ख खल आपक य भ हदख ई द ग, स जसक भ तर न क गड डडय भर प प क अपववर क ल धन 42 (Prakāś, 2006: 74) Opmerkelijk aan deze passage is een gelijkenis die we kunnen trekken met een passage van Jameson (1981: 107) in The Political Unconscious, die het heeft over de commodificatie van literatuur onder invloed van het marktsysteem en de geldeconomie: 41 Vertaling: Ze waren als de tranen van een onfortuinlijke faqīr, die wanneer hij vertrekt enkel een klein beetje vochtigheid achterlaten op de aarde van de plaats waar hij ooit stond. Deze vochtige plek is afkomstig van zijn stilzwijgende tranen en speeksel, het verzet tegen de onrechtvaardigheid van zijn tijd. 42 Vertaling: Deze mensen zijn niet langer mensen zoals jij of ik. Ze hebben zich aan elkaar geassimileerd en zijn veranderd in louter merknamen. Als je ooit een gedicht of een verhaal van hen hebt gelezen hebt, zal je het gevoel gehad hebben dat de misselijkmakende geur van alcohol er vandaag de dag uit opstijgt en dat onder hun zinnen een stapel beenderen van onschuldige mensen, geiten en kippen zichtbaar wordt. Als je met de steel van je bezem tegen de hedendaagse literatuur zou beuken, zou ook daar een holte tevoorschijn komen, gevuld met stapels bankbiljetten. Zondig en ontheiligd zwart geld. 80

85 With the elimination of an institutionalized social status for the cultural producer and the opening of the work of art itself to commodification, the older generic specifications are transformed into a brandname system [eigen nadruk] against which authentic artistic expression must necessarily struggle. Prakāś plaatst zichzelf echter buiten dit brand-name system : hij bekritiseert het hier rechtstreeks en zoals we zagen in het voorgaande gedeelte over de auteur zelf is hij daadwerkelijk een van die auteurs die zich met hand en tand moet zien te weren tegen het literaire establishment. Net als Tirich, bevat Dillī kī Dīvār een duidelijke moderniteitskritiek. Daar waar de focus van Tirich lag op de confrontatie tussen de moderne en de traditionele samenleving, verplaatst Prakāś de aandacht in Dillī kī Dīvār naar enkele fenomenen die typisch zijn voor de moderne samenleving, en binnen die moderne samenleving een spanningsveld creëren. Dit spanningsveld is het contrast tussen enerzijds het gevoel van complete vrijheid en zelfbeschikking dat gecreëerd wordt door het fantasmagorische aura van geld en bezit en anderzijds de realiteit van een complete onvrijheid en kwetsbaarheid die veroorzaakt wordt door gedetermineerde klassen in stand gehouden door systemen van corruptie. Net als in Tirich is ook hier angst een belangrijk thema. De angst die in Tirich gericht was op de moderniteit an sich, wordt in Dillī kī Dīvār specifiek veroorzaakt door de corruptie van de politie en de machthebbende instanties, en het gevoel van kwetsbaarheid en onzekerheid dat hieruit voortkomt. Deze kwetsbaarheid en onzekerheid zijn traumatisch voor zij die ze ondergaan, net als de structurele onrechtvaardigheid die veroorzaakt wordt door corruptie en de marginalisering van steeds dezelfde groepen. Bijkomende analyses van de auteur verwijzen naar deze fenomenen als de schaduwzijde van de globalisering. Door een absurde en ironische boodschap aan het einde van het verhaal, wordt het gevoel van hopeloosheid vergroot, wat zou kunnen wijzen op een fatalistische en pessimistische houding van de auteur. Toch is ook de notie van verzet aanwezig: de personages in het verhaal verzetten zich door middel van hun bestaan zelf, en op dezelfde manier verzet Uday Prakāś zich op literaire wijze door de beschrijving van hun bestaan en het traumatische aspect hiervan. 81

86 Hīrālāl kā Bhūt is het verhaal over Hīrālāl, een man uit het dorp Rāmpur, wiens moeder is gestorven vlak na zijn geboorte. Al van jongs af aan moet hij gaan werken, en wanneer zijn vader sterft gaat hij voltijds in dienst bij de grootgrondbezitter van het dorp, Ṭhākur Harpāl Siṅh. Hij wordt volledig uitgebuit door de Ṭhākur: hij wordt beroofd van de grond die zijn vader had bezeten via corrupte achterpoortjes, hij is verplicht zich uit de naad te werken zonder er ooit enige erkentelijkheid voor te krijgen en zijn vrouw, Phuliyā, wordt geprostitueerd aan een goede vriend van de Ṭhākur, de Paṭvārī van het dorp. Wanneer Hīrālāl sterft aan de beet van een dolle hond, begint hij de familie van de Ṭhākur te terroriseren als geest. De familie wordt uiteindelijk compleet gek, en ontvlucht de havelī waarin ze wonen. De verlaten havelī blijft staan in het dorp als herinnering aan de gebeurtenissen. Daar waar het spanningsveld in Tirich en Dillī kī Dīvār tot uiting kwam als een kritiek op moderniseringsprocessen en de daaraan gepaarde veranderende mentaliteiten, wordt in Hīrālāl kā Bhūt een heel andere maatschappelijke dynamiek beschreven. Er is geen datering van het verhaal, maar het wordt verteld als een verhaal dat wordt overgeleverd in de dorpsgemeenschap van Rāmpur. Het voornaamste spanningsveld in dit verhaal wordt weergegeven in figuur 6 (zie volgende pagina). 82

87 Figuur 6. Semiotisch vierkant De Geest van Hīrālāl. 43 Het thema, namelijk de uitbuiting van bepaalde lage kasten door hogere kasten, is op het eerste zicht een premodern thema. Deze uitbuiting heb ik hier echter niet als spanningsveld weergegeven, maar als situatie S1. Het belangrijkste spanningsveld dat geanalyseerd moet worden in dit verhaal zit hem volgens mij in het feit dat deze premoderne structuren in vraag worden gesteld en worden aangevallen. Dit gebeurt zowel door de personages van het verhaal als literair door de auteur. De (vermoedelijke) acties van bepaalde personages uit het verhaal kunnen verklaard worden door moderne dynamieken die gestuurd worden door verstedelijking en modernisering. Een van de mogelijke verklaringen voor de onwaarschijnlijke gebeurtenissen die door de verteller wordt gegeven, is namelijk dat het hele spooktoneel in scène was gezet door een groep van lage kasten en kastelozen die, door hun opleiding in de stad en bepaalde ideeën waarmee ze daar in aanraking gekomen zijn, het heft in eigen handen genomen hebben en het onrecht dat hen al generaties wordt aangedaan wilden wreken: क छ ल ग क क न कक य स र क रथत न ग व क ररजन -म चचय और भ लम न क लडक क र ल ल क म त क ब द घ ण, ग थस और बदल क भ वन म भरकर उन न य स र प र त क न क ख ल 43 Wegens de werking van het opmaakprogramma (GIMP) waarmee ik de semiotische vierkanten heb opgemaakt, was het niet mogelijk de diakritische tekens in de woorden Hīrālāl, Ṭhākur en havelī correct weer te geven. 83

88 और व ल क बरब द कर ड ल य लडक श र घ म आए, ड -ब त पढ-ललख गए और प ब ज करन लग 44 (Prakāś, 2014: 113) In het literaire narratief schakelt Uday Prakāś dan weer een geest in om de uitbuiters het leven zuur te maken. De focus van het verhaal ligt op dit onwaarschijnlijke spookverhaal dat, hoewel de waarachtigheid ervan gecontesteerd wordt door de verteller, desalniettemin wordt verteld als een opeenvolging van waargebeurde feiten. De onderdrukkende structuren van kaste worden op die manier bekritiseerd. In het volgende onderdeel van deze paper onderwerp ik dit (en de andere kortverhalen) aan een formele analyse, waar ik dan ook dieper zal ingaan op het gebruik van een dergelijke magisch realistische stijl net om deze oude wereld de deconstrueren en bekritiseren. De inhoudelijke kritiek in dit verhaal is op het eerste zicht dus redelijk doorzichtig: het is een aanklacht tegen de macht en corruptie die uitgaan van de privileges van hoge kasten, in dit geval de Ṭhākurs, de traditionele grootgrondbezitters (maar ook welvarende boeren etc.). Het traditionele kastensysteem wordt dan ook bekritiseerd op basis van de segregatie van rituelen en het totale gebrek aan respect van hogere kasten voor het leven (en de dood) van de lagere kasten: उस र त स धन न क जल हदय गय ग व क रथम क म त बबक ठ क र रप ल लस, प डडत और मलख न च धर ज स बड घर क छ डकर ककस क घर म च ल न जल 45 (Prakāś, 2014: 100) बड घर क बडप पन घ त र ल ल क द खन म क कमय करत न घ त 46 (Prakāś, 2014: 106) 44 Vertaling: Volgens sommigen was de hele zaak in scène gezet door jongens uit de kasten van harijans, schoenmakers en landlozen van het dorp. Na Hīrālāl s dood zouden zij het geweest zijn die, gevuld door gevoelens van haat, woede en wraak, dit spooktoneel opgevoerd hadden en de havelī in de verdoemenis gestort. Het waren jongens die naar de stad waren gegaan, onderwijs hadden genoten en zich bij een politieke partij hadden aangesloten. 45 Vertaling: Diezelfde nacht nog werd Sudhannā gecremeerd. Volgens de gewoonte van het dorp werd in geen enkel huis de oven aangestoken, behalve bij enkele belangrijke families als die van Ṭhākur Harpāl Siṅh, Paṇḍit en Malkhān Caudhrī. 46 Vertaling: De grootsheid van dergelijke belangrijke families zou worden aangetast als ze Hīrālāl zouden komen bezoeken. Door zich slecht te gedragen daarentegen werd het blijkbaar niet aangetast. 84

89 मरत ए र ल ल क ललए भ अच र द त ठक र इन क न ख ल कड फ क हदय क त त क तर 47 (Prakāś, 2014: 107) ठ क र रप ल लस न सरल ब ब क व ज न स र क हदय क य कक आज तक व ल क ररव ज न कक ठ क र घर न क क ई लडक ग व म ककस क घर ज ए 48 (Prakāś, 2014: ) र ल ल और फ ललय क द -स थक र म व ल क ओर स क ई न आय प व र भ न ऐस व ल घर न क ररव ज भ न 49 (Prakāś, 2014: 110) Op het eerste zicht zou bovenstaand semiotisch vierkant kunnen leiden tot de veronderstelling dat dit kortverhaal een eenzijdige kritiek geeft op het premoderne, waarbij de modernisering redding brengt van een voorbijgestreefd en pervers systeem. Een aandachtige lezer heeft echter opgemerkt dat ik in het semiotisch vierkant hierboven (en elders in deze paper) het woord premodern consequent tussen aanhalingstekens heb geplaatst. Ik heb er dan ook al op gewezen dat er niet zoiets is als een breuklijn tussen een premoderne tijd en een moderne tijd. De overgang tussen beide gebeurt gefaseerd en in wisselwerking (zie Hoofdstuk 2, p. 43). Het is precies deze wisselwerking die in dit kortverhaal tot uiting komt: de segregatie en ongelijkheid tussen de kasten, die ik hierboven aanhaalde, wordt namelijk versterkt door systemen die typisch zijn voor een beginnende modernisering. Zo heeft de macht en ongelijkheid steeds meer te maken met het bezit van de machtigen, en dan specifiek het bezit van productiemiddelen, om het in marxistische termen te verwoorden: 47 Vertaling: Zelfs nu hij stervende was opende de Ṭhakurāin haar hand niet voor Hīrālāl toen ze de pickles gaf. Ze gooide hem gewoon een stuk toe. Als voor een hond. 48 Vertaling: Ṭhākur Harpāl Siṅh verbood Saralā Baby om te gaan, aangezien het tot op de dag van vandaag niet de gewoonte was dat een meisje uit een Ṭhākur-familie naar het huis van iemand in het dorp ging. 49 Vertaling: Niemand van de havelī was naar Hīrālāl s of Phuliyā s crematie gekomen. Ook de Paṭvārī niet. Dit waren immers niet de voorgeschreven rites voor de familie van de havelī. 85

90 मलख न क अच छ -ख स ज यद द एक ट र क र लस च ई क ललए ड जल प प आठ ब ध आ मजद र, ज हदन-र त उसक य क म करत ग व म जब कभ भ ककस गर ब क जम न बबकत त खर दन व ल मलख न त 50 (Prakāś, 2014: 99) Het is net deze tendens tot accumulatie van in de eerste plaats grond in handen van enkelingen, die volgens Karl Marx (2015 [1867]: ) de voorwaarde was tot de ontwikkeling van het moderne kapitalisme. In Hīrālāl kā Bhūt wordt deze tendens en de perverse neveneffecten ervan gepersonifieerd door de Paṭvārī van het dorp, een soort functionaris die de landgoederen in kaart brengt en daardoor een grote invloed en aanzien heeft: प व र क लभ षण स आसप स क ग व क ल ग डरत उसक लक क फ बड ब स ग व उसक लक म आत घ स ल त 51 (Prakāś, 2014: 102) De willekeur waarmee met deze macht wordt omgegaan is dan weer stuitend, zoals blijkt uit volgende passage: र ल ल क ब प स धन न क पट ट म ढ ड एकड जम न, ल ककन त न स ल प ल उसक म त क ब द प व र न उस जम न क कब ज रप ल लस क न म ललख हदय 52 (Prakāś, 2014: 102) De kritiek in dit verhaal beperkt zich dus niet tot de premoderne structuren van kaste, maar incorporeert moderniseringsprocessen als verantwoordelijk voor een intensivering van ongelijkheidsmechanismes. De ambiguïteit van het moderne komt dan ook tot uiting: 50 Vertaling: Malkhān had veel bezittingen. Hij had een tractor. Hij had een dieselpomp voor irrigatie. Hij had acht vaste arbeiders die dag en nacht voor hem werkten. Als er in het dorp een stuk grond van een of andere arme stakker te koop stond, dan was Malkhān degene die het opkocht. 51 Vertaling: De mensen van de dorpen uit de omgeving waren bang voor Paṭvārī Kulbhūṣaṇ. Zijn invloed was behoorlijk groot. Hij was verantwoordelijk voor twintig dorpen. Hij nam steekpenningen aan. 52 Vertaling: Hīrālāl s vader Sudhannā had volgens zijn documenten anderhalve are grond bezeten, maar drie jaar geleden, net na zijn dood, had de Paṭvārī het land in beslag genomen en op naam van Harpāl Siṅh ingeschreven. 86

91 enerzijds zet het een emancipatorisch proces in werking, anderzijds bestendigt het ongelijke machtsverhoudingen. 53 Tenslotte rest mij nog op te merken dat, ondanks de relativering van het spookverhaal door de verteller en de tragische dood van Hīrālāl, het verhaal eindigt op een positieve en ietwat mysterieuze noot: र मप र क ल ग इतन ज र र क त कक अभ भ पत न क न र त म व ल क वपछव ड बग च क प न स स चकर डब डब कर द त बग च म अमर द, स तर और ज म न क प ड ख ब म ठ और बड फल उन म आत, स जन ग व क लडक त डकर ख त 54 (Prakāś, 2014: 113) Een dergelijke relativering van de dramatische gebeurtenissen die het verhaal doorspekken, kan mogelijk gezien worden als een verwerkingsmechanisme om om te gaan met het trauma dat in het verhaal tot uiting komt. In Hīrālāl kā Bhūt wordt de complexe wisselwerking in de moderne Indische samenleving weergegeven tussen premoderne en moderne structuren en processen. Enerzijds wordt de meest opvallende kritiek geuit ten opzichte van het traditionele kastensysteem en de perverse ongelijkheden die eruit voortkomen, anderzijds blijken deze dynamieken te worden 53 Er rest me nog één opmerking te maken wat betreft de datering van deze dynamieken: men zou er foutief van uit kunnen gaan dat de moderniteit als eerste door de Britse kolonisatie in India werd geïntroduceerd. Processen van vroege modernisering kunnen echter al vroeger geïdentificeerd worden: ook grote islamitische rijken zoals die van de Moghuls kenden reeds een uitgebreid administratief systeem, India kwam reeds vroeger in contact met Portugese en Nederlandse handelaars, etc. Men kan zich dus zeker ook de vraag stellen of moderniteit effectief een product van het westen is dat getransporteerd werd naar andere delen van de wereld, of dat de modernisering zich reeds autonoom inzette in die andere delen van de wereld nog voor ze intensief in contact kwamen met het westen. 54 Vertaling: Over één ding zijn de mensen in Rāmpur het wel eens: niemand weet wie s nachts de planten in de achtertuin van de havelī water geeft. In de tuin groeien guave-, appelsien- en jāmunbomen. Er groeien erg zoete en grote vruchten aan, die de jongens van het dorp plukken en opeten. 87

92 aangescherpt door wat lijkt op de primitieve accumulatie van grond en bezittingen door de reeds meest welvarende kasten, wat hun positie van macht enkel vergroot. Hierbij worden zowel premoderne machtsstructuren als de moderniseringsprocessen die ze kracht bij zetten bekritiseerd. Het kortverhaal maakt een schets van deze situatie en doet dienst als een soort literair verzet tegen deze mistoestanden door middel van een magisch-realistisch discours, aangezien de enige macht die de machtelozen bezitten zich net in het fictieve bevindt. Het geweld en de dramatische gebeurtenissen dat ook dit verhaal typeren, wijzen alweer op het trauma ondergaan omwille van deze onderdrukkende maatschappelijke structuren. 88

93 Naast de semantische analyse van de verhalen, die in vorig onderdeel werd behandeld, kan een tekst geanalyseerd worden op het niveau van genre en stijl om te zien wat de reacties zijn van een bepaalde maatschappelijke groep op de samenleving. In zowel Tirich als Dillī kī Dīvār is de verteller van het verhaal, de ik-persoon, telkens een personage dat deel uitmaakt van het verhaal zelf. Deze personages doen hun relaas van de gebeurtenissen die centraal staan in het verhaal (de lotgevallen van de Vader in Tirich, het verhaal van Rām Nivās in Dillī kī Dīvār), maar ook hun eigen gevoelens, angsten en bedenkingen komen aan bod. Op deze manier maakt de auteur gebruik van een interne monoloog, waarbij enerzijds een bepaalde afstandelijkheid en anderzijds net een zeer individuele vertrouwelijkheid wordt gecreëerd. Op die manier kan een trauma, dat als kenmerk heeft dat het psychisch niet verwerkt kan worden door de persoon die het ondergaat, toch weergegeven worden. Door de afstand die gecreëerd wordt door de secundaire verteller kan de auteur tevens kritiek leveren op het maatschappelijk bestel dat het trauma veroorzaakt, terwijl hij tegelijkertijd zijn individuele zorgen en gevoelens kenbaar kan maken door de persoonlijke toon. Ook is er niet altijd sprake van een duidelijke chronologie en lopen de verschillende elementen van de verhalen door elkaar; zo worden in het begin van beide verhalen reeds bedenkingen gemaakt bij de fatale afloop ervan. Het gebrek aan rechtlijnige chronologie wordt door Craps (2013: 6) dan ook verklaard door de structurele aard van de problemen die beschreven worden in dergelijke traumaliteratuur: Rather than affirming a clear distinction between the past and the present, they demonstrate how those two are imbricated in one another: the past continues to structure the present; racist [or other structural oppressive] attitudes and practices persist throughout the ages. De narratieve techniek van fragmentatie is typisch voor modernistische literaire traumadiscours, waarbij literatuur duidelijk geïndividualiseerd wordt, aangezien de flexibele vorm de auteur toelaat op een vrijelijke manier zijn indrukken en bedenkingen over een steeds sneller veranderend maatschappelijk bestel uit te drukken. Ook de culturele verwijzingen en intertekstualiteit in Dillī kī Dīvār, wanneer de verteller het verhaal van de sufiheilige Auliyā 89

94 en Ghuyāsuddīn Tughlaq in het narratief betrekt, zijn typische (laat)modernistische technieken die een bepaalde fragmentatie van het verhaal teweegbrengen. Dit is een manier om de onuitdrukbaarheid van het trauma toch op een indirecte manier uit te drukken. Een literaire stijl die hier dan ook geknipt voor is, is het magisch realisme. Tirich en Hīrālāl kā Bhūt kunnen in zekere zin op die manier bestempeld worden. Hoewel in Tirich de objectieve gebeurtenissen gewoon realistisch van aard zijn, kleurt de subjectieve ervaring van de verteller ze met mythische elementen, zoals bijvoorbeeld het belang dat gehecht wordt aan de beet van de tirich. Tegelijk is er een duidelijke kritiek op deze mythische component aanwezig en bepleit de auteur een stap richting rationalisering. Hīrālāl kā Bhūt bevat dan weer het duidelijke en directe magisch-realistische element van de tot leven gekomen geest van Hīrālāl. De gebeurtenissen in Dillī kī Dīvār zijn dan weer realistisch van aard, toch gaat er ook een zeker magisch aura uit van het verdwijnen van mensen uit de onderste lagen van de samenleving en de implicatie dat er zich een enorme rijkdom aan geld zou bevinden in de muren van Delhi. Die andere Indische auteur, Salman Rushdie (1991: 19), verklaart in een essay het volgende over het gebruik van fantastische elementen in literatuur: Fantasy, or the mingling of fantasy and naturalism, is one way of dealing with these problems [of postcolonial society]. It offers a way of echoing in the form of our work the issues faced by all of us: how to build a new, modern world out of an old, legend-haunted civilization, an old culture which we have brought into the heart of a new one. Magisch realisme is op die manier het middel bij uitstek voor auteurs in een postkoloniale context om een bepaald verzet aan te tekenen tegen de gevestigde orde: door fantastische elementen in hun discours in te bedden trachten ze de dualiteit tussen tradities en de moderniserende samenleving weer te geven. Tegelijk bekritiseert het evengoed de vatsgeroeste traditionele sociale structuren (Bowers, 2004: 46), zoals we duidelijk zagen in het geval van Tirich en Hīrālāl kā Bhūt. Deze stijl is eveneens typerend voor de traumaliteratuur, die vaak gekenmerkt wordt door de onkunde zich uit te drukken volgens een logisch opgebouwd narratief en waarbij auteurs zich dus beroepen op een discours vol irrationele elementen met metaforische waarde (waardoor de expressie indirect gebeurt). 90

95 Tot slot wijst de toon van de verhalen samen met het drama van de gebeurtenissen op een pessimistische condition humaine van de auteur, waarbij een individualistische en existentialistische wanhoop voelbaar worden. De hoofdpersonages zijn speelballen van het lot en ondergaan passief de gewelddadige veranderingen waaraan de maatschappij onderhevig is. Deze toon is symptomatisch voor het ondergane trauma van de verschillende personages. Uit Dillī kī Dīvār blijkt echter eveneens een notie van verzet, waarover ik het reeds had bij de semantische analyse van dit verhaal. Ook in Hīrālāl kā Bhūt wordt verzet gepleegd tegen de machthebbende instanties, zij het hier door het gebruik van een magisch-realistisch discours, waarbij het vermogen tot verzet zich deels in het fictieve bevindt. Deze fictieve aard van het verzet kan dan weer begrepen worden als een benadrukking van de eigenlijke hopeloosheid, aangezien het enkel plaats kan vinden in een irreële wereld. Het trauma van de onrechtvaardigheid kan als het ware het best uitgedrukt worden door het creëren van een fictieve entiteit. Hierbij moet wel de nuance gemaakt worden dat de fictieve interpretatie van de beheksing van de havelī door Hīrālāls geest slechts één versie van de feiten is. De verteller wijst namelijk zelf verschillende keren op het feit dat hij niet weet of al het vertelde echt gebeurd is of niet: पत न इस ब त म सच ई य न 55 (Prakāś, 2014: 110) ब र ल, म न ज नत, सच क य, झ ठ क य 56 (Prakāś, 2014: 113) Dit in twijfel trekken van de ware toedracht van de feiten is net wat de tekst inschrijft in de postmodernistische (of laatmodernistische 57 ) trend van de illusie dat waarheid ook echt objectief verkrijgbaar is. Met andere woorden vertoont het werk van Uday Prakāś, of toch datgeen wat zichtbaar is geworden door middel van de drie behandelde kortverhalen, een mengeling van 55 Vertaling: Ik weet niet of hierin enige waarheid schuilt of niet. 56 Vertaling: Om eerlijk te zijn, ik weet niet wat waar is en wat gelogen. 57 De term postmodernisme in nogal gecontesteerd in de literaire wetenschap, aangezien ze impliceert dat het een stroming is die louter na het modernisme komt en een totaal andere weg uitgaat. Dit terwijl ze evengoed gezien kan worden als een verlengde van het modernisme, een latere fase binnen het modernisme zelf. Ook wat betreft narratieve technieken en stijl is het moeilijk een duidelijke grens te trekken tussen modernisme enerzijds en laat- of postmodernisme anderzijds. 91

96 (hoog)modernisme en laatmodernisme: enerzijds wordt de chaotische moderne maatschappij als problematisch ervaren en tracht de tekst hieruit een uitweg te bieden, anderzijds is de chaos onoverkomelijk en legt de auteur zich hierbij neer. Het pessimisme en vergeefsheid van enige poging tot verzet overheerst, wijzend op het trauma geleden door de beschreven omstandigheden. Anderzijds zijn de verhalen doorweven met optimistische noten en tekens van verzet en kritiek. We kunnen in elk geval wel stellen dat deze kortverhalen van Uday Prakāś in zekere mate voldoen aan de normatieve vorm van traumaliteratuur waarbij representatie van trauma tot uiting komt via fragmentatie, hulpeloosheid en niet-lineair narratief. Aan de andere kant hebben we hier te maken met het genre van het kortverhaal, waardoor deze literaire werken desalniettemin het risico zouden kunnen lopen door de mazen van het net van westerse onderzoekers te glippen, die zich doorgaans liever bezighouden met de roman als modern literair genre bij uitstek. Stef Craps wijst echter op het risico hiervan voor het miskennen van lokale, globale literaturen (zie Hoofdstuk 1, p. 32). Met dit onderzoek bepleit ik dan ook de kortverhalen van Indische schrijvers als Uday Prakāś, in het Hindi en met hun specifieke stijl, toe te voegen aan het globale canon van de traumaliteratuur. 92

97 Wanneer we de drie behandelde kortverhalen van Uday Prakāś bekijken en ze toetsen aan de theorieën die besproken werden in Hoofdstuk 1, kunnen we concluderen dat ze alle drie maatschappelijke moderniseringsprocessen bekritiseren en deze weergeven als traumatisch. De traumatische aard van het werk komt tot uiting in de modernistische vorm die wordt ondersteund door de flexibiliteit van het genre van het kortverhaal. Stilistisch zien we op die manier een discours dat gekenmerkt wordt door magisch-realistische elementen, fragmentatie, niet-chronologische opeenvolging van gebeurtenissen, een vertellersrol die deel uitmaakt van het verhaal en een vermenging van verhaallijnen. Deze elementen maken duidelijk dat een transparant, ondubbelzinnig relaas van de gebeurtenissen onmogelijk is gemaakt door een bepaald trauma dat er aan de grondslag van ligt. Trauma wordt immers gekenmerkt door deze onkunde zich uit te drukken over gebeurtenissen die door hun ingrijpende aard niet ten volle geregistreerd kunnen worden. Wanneer we de inhoud van de kortverhalen bestuderen, vinden we de oorzaken van dit trauma in de ongelijke maatschappelijke verhoudingen in de moderne Indische samenleving. Zoals ik reeds aangaf in Hoofdstuk 1 kan trauma immers evengoed veroorzaakt worden door structurele schadelijke processen als door bruuske eenmalige gebeurtenissen. Het zijn in deze kortverhalen dan ook een aantal schokkende gebeurtenissen (de moord op Vader, de executie van Vināyak Dattātreya, de dood van Hīrālāl) die symbool staan voor de structurele problemen die hiertoe geleid hebben. In Tirich en Dillī kī Dīvār is het verband met moderniseringsprocessen redelijk voor de hand liggend: deze verhalen spelen zich minstens deels af in het decor van een moderne stad en voltrekken zich binnen dit kader van moderne normen en waarden. Hīrālāl kā Bhūt lijkt op het eerste zicht dan weer een kritiek te vormen op premoderne machtsstructuren, maar hier moet de bedenking worden gemaakt dat premodern en modern niet los van elkaar staan, maar in wisselwerking met elkaar. Bovendien zijn ongelijke machtsverhoudingen niet exclusief typerend voor een premodern 93

98 systeem. Moderniseringsprocessen blijken deze machtsverhoudingen niet alleen niet teniet te doen, maar transformeren ze enkel en blijken ze in sommige gevallen zelfs te versterken. Een constante in de drie verhalen die dit trauma benadrukt is de sfeer van angst en terneergeslagenheid die overheerst. Dit gevoel wordt veroorzaakt door de onvermijdelijkheid van het slechte fortuin dat de personages te wachten staat door hun specifieke sociale positie. Het is belangrijk hier het onderscheid te maken tussen het collectieve trauma van een volledige samenleving en, zoals hier het geval is, het trauma van een bepaalde sociale groep. De groep in kwestie is het amalgaam van zij die zich in een marginale sociale positie bevinden, een positie waarin ze naar de pijpen moeten dansen van een groep die macht over hen heeft. In Tirich gaat het om de macht van de stad en haar bureaucratische instellingen over het platteland; in Dillī kī Dīvār over de macht van politie en politieke instanties, die door middel van corruptie overal mee weg komen, over zij zonder financieel noch sociaal kapitaal; in Hīrālāl kā Bhūt ten slotte gaat het over de macht van de hoge (kapitaalkrachtige) kasten over de lage kasten. Alle drie hebben ze met elkaar gemeen dat ze verliezers van de globalisering zijn: hoewel de globalisering ontwikkeling en winst met zich heeft mee gebracht, blijken deze voordelen zich te beperken tot een bepaalde geprivilegieerde klasse. De weergave van het trauma van deze onderdrukte klasse van mensen in Uday Prakāś kortverhalen kan op zich al gezien worden als verzet tegen de ongelijkheden, de scheefgegroeide situatie die de modernisering met zich mee heeft gebracht. In Hoofdstuk 1 gaf ik immers aan dat vroegere opvattingen over traumaliteratuur als een acceptatie van de status quo (bij gebrek aan mogelijkheid tot verandering) gecontesteerd worden. De weergave van het trauma kan daarentegen dienstdoen als kritiek op en verzet tegen de situatie. In de behandelde kortverhalen is er echter sprake van een dubbele houding ten opzichte van het trauma: in Tirich en Dillī kī Dīvār overheerst wel degelijk een pessimistische visie ten opzichte van de mogelijkheid tot verandering. Ook uit de gesprekken met Uday Prakāś blijkt een toegenomen pessimisme over de maakbaarheid van de wereld bij de auteur zelf. Toch is er in de verhalen een bepaalde strijdvaardigheid merkbaar om de wantoestanden te blijven aankaarten. 94

99 Die mogelijkheid tot overwinning op de uitbuiters komt tot uiting in Hīrālāl kā Bhūt. Het is echter verre van een optimistisch verhaal, aangezien Hīrālāl eerst moet sterven alvorens zijn geest zijn kwelgeesten het leven zuur kan maken. De overwinning is dus ook hier eerder een utopische voorstelling van gerechtigheid dan een beschrijving van een in werkelijkheid gewonnen strijd tegen de onrechtvaardigheid. Deze utopie en relativering van de vreselijke omstandigheden kan dan ook gezien worden als een indirecte manier om met het geleden trauma om te gaan. Nu is het belangrijk al het voorgaande te nuanceren: ondanks het feit dat Uday Prakāś in zijn kortverhalen duidelijk problemen signaleert die zich voordoen met betrekking tot processen van modernisering en globalisering, staat hij niet eenzijdig negatief tegenover deze processen en houdt er met andere woorden een ambivalente positie op na. Modernisering heeft namelijk ook zaken met zich meegebracht als rationalisering, uitbannen van bijgeloof, democratisering van onderwijs en het verwerpen van het kastensysteem. Zo vormt het eveneens een krachtig wapen tegen traditionele dynamieken en hiërarchische structuren, hoewel deze tot op de dag van vandaag in zeker mate en in een getransformeerde vorm nog steeds blijven voortbestaan. In Tirich zien we deze kritiek ten opzichte van premoderne systemen in de portrettering van de Paṇḍit en het bijgeloof dat dit personage propageert. In Hīrālāl kā Bhūt blijkt de modernisering en democratisering van het onderwijs dan weer mee aan de basis te liggen van een poging tot emancipatie van de voorheen onderdrukte klasse. Daarnaast blijkt uit de gesprekken met Prakāś een bewondering voor de Europese maatschappij en neemt hij dus vrede met de positieve gevolgen van modernisering en hoe zich die daar manifesteren. Deze nuance neemt echter niet weg dat Prakāś schrijven sterk beïnvloed is door moderniseringsprocessen die hoe dan ook een ingrijpende en ontwrichtende invloed hebben gehad op zijn leven. Tot slot toont dit onderzoek en mijn bevindingen het belang aan van de studie van nietwesterse, vernaculaire literaturen voor de literaire studie van trauma én voor de sociologische studie van modernisering en globalisering. 95

100 Literair gezien zien we immers een gelijkenis met westers modernisme, hoewel de insteek en thematiek anders is en er meer plaats is voor rechtstreekse kritieken. Desondanks zien we ook in deze kortverhalen een belangrijke rol weggelegd voor het innerlijke leven van de personages. Op die manier wordt de emotionele malaise op een directe manier gekoppeld aan maatschappelijke omstandigheden en meer bepaald de ongelijkheid en het geweld dat eigen is aan de moderne samenleving. Sociologisch gezien is de studie van Indische en bij uitbreiding andere niet-westerse literatuur interessant omdat het toelaat specifieke vormen van modernisering en globalisering te bestuderen, aan de hand van de persoonlijke ervaring van de auteurs door middel van hun personages. In deze kortverhalen wordt zo bijvoorbeeld de ongelijke ontwikkeling en botsing tussen stad en platteland, de corruptie in de moderne Indische grootstad en het feit dat een groot deel van de bevolking tussen de mazen van het net van de moderne ontwikkeling en vooruitgang valt, in beeld gebracht. Daarnaast toont de casus van Uday Prakāś aan dat het gebruik van Hindi als literaire taal op zich sociologisch interessant is: het legt de breuklijn bloot tussen het Hindi als enerzijds taal van de religieuze opperkaste, maar anderzijds geëvolueerd tot de taal van de massa die toegankelijker is dan het Engels. Door Prakāś hybride gebruik van dit Hindi keert hij zich af van het brahmaanse en gesanskritiseerde taalgebruik van de religieuze en politieke klasse en geeft hij de taal als het ware terug aan het volk. Om deze redenen is deze thesis een pleidooi voor de opwaardering van de studie van vernaculaire literaturen. Deze teksten kunnen de broodnodige nuances signaleren in de complexe hedendaagse (post)moderne realiteit, in een wereld die gekenmerkt wordt door de onoverkomelijke en constante interactie tussen verschillende maatschappijen en culturen. Willen we onszelf blijven begrijpen, dan moeten we met andere woorden ook de ander leren begrijpen. 96

101 Baer, U. (2000). Remnants of Song. Trauma and the Experience of Modernity in Charles Baudelaire and Paul Celan. Stanford (Calif.): Stanford University Press. Baldick, C. (2008). The Oxford Dictionary of Literary Terms. Oxford: Oxford University Press. Benjamin, W. (1999 [1982]). The Arcades Project. Cambridge (MA) and London: Harvard University Press. Blackburn, S. (2008). The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Bowers, M.A. (2004). Magic(al) realism. London: Routledge. Caruth, C. (1995). Trauma: Explorations in Memory. Baltimore and London: The John Hopkins University Press. Cassirer, E. (1985 [ ]. The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven and London: Yale University Press. Craps, S. (2013). Postcolonial Witnessing. Trauma out of Bounds. Houndmills, UK: Palgrave Macmillan. Datta, A. (2007). Modernity, Gender and Political Allegory in Third World Literature : The Case of Streer Patra. In: The International Journal of Interdisciplinary Social Science. Vol. 2, N 3. Melbourne: Common Ground Publishing, Fornäs, J. (1995). Cultural Theory of Late Modernity. London: Sage Publications. Gaeffke, P. (1978). Hindi Literature in the Twentieth Century. In: Gonda, J. (ed.) A History of Indian Literature (Vol. 8, Modern Indo-Aryan Literatures). Wiesbaden: Harrassowitz. Ganguly-Scrase, R. & Scrase, T.J. (2009). Globalisation and the Middle Classes in India. The social and cultural impact of neoliberal reforms. Oxon: Routledge. Goldmann, L. (1967). The Sociology of Literature: Status and Problems of Method. In: Lengyel, P. (ed.) International Social Science Journal. The Sociology of Literary Creativity (Vol. XIX, No. 4). Paris: Unesco,

102 Jameson, F. (1981). The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. London: Methuen. Jameson, F. (1986). Third World Literature in the Era of Multinational Capital. In: Social Text, N 15 (Autumn, 1986). Duke University Press, Keunen, B. (2001). The Rise and Fall of Literary Sociology and Its Survival. In: Keunen, B. & Eeckhout, B. (eds.) Literature and Society: the Function of Literary Sociology in Comparative Literature. Brussel: P.I.E.-Peter Lang, Laurensen, D.T. & Swingewood, A. (1971). The Sociology of Literature. London: MacGibbon and Kee. Leenhardt, J. (1967). The Sociology of Literature: Some Stages in its History. In: Lengyel, P. (ed.) International Social Science Journal. The Sociology of Literary Creativity (Vol. XIX, No. 4). Paris: Unesco, Lukács, G. (1963 [1916]) The Theory of the Novel. London: Merlin Press. Lukács, G. (2001 [1938]). Realism in the Balance. In: Leitch V.B. (ed.) The Norton Anthology of Theory and Criticism. New York: Norton, Marx, K. (2015 [1867]). Capital. A Critique of Political Economy. Volume I. Book One: The Process of Production of Capital. Moscow, USSR: Progress Publishers. McGregor, R.S. (2002). The Oxford Hindi-English Dictionary. Oxford: Oxford University Press. Mehta, S. (2004). Maximum City. Bombay Lost and Found. New Delhi: Penguin Books. Moglen, S. (2007). Mourning Modernity. Literary Modernism and the Injuries of American Capitalism. Stanford, California: Stanford University Press. Moretti, F. (2004). Conjectures on World Literature. In: Prendergast, C. (ed.) Debating World Literature. London: Verso, Moretti, F. (2013). Distant Reading. London: Verso. Mukherjee, M. (1985). Realism and Reality. The Novel and Society in India. New Delhi: Oxford University Press. Naaijkens T. et al. (2004). De vertaling van realia. In: Denken over Vertalen. Tekstboek Vertaalwetenschap. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, Orsini, F. (2002). The Hindi Public Sphere Language and Literature in the Age of Nationalism. New Delhi: Oxford University Press. Orsini, F. (2004). India in the Mirror of World Fiction. In: Prendergast, C. (ed.) Debating World Literature. London: Verso,

103 Prakash, B. (2009). Writing Partition. Aesthetics and Ideology in Hindi and Urdu Literature. New Delhi: Dorling Kindersly (India). Prakāś, U. (2006). Itihās aur Samājśāstra. In: Dattātreya ke Duḥkh. Nayī Dillī: Vāṇī Prakāśan, 12. Prakāś, U. (2006). Maiṅgosil. Nayī Dillī: Penguin Books. Prakāś, U. (2014). 10 Pratinidhi Kahāniyāṃ. Nayī Dillī: Kitābghar Prakāśan. Prakāś, U. & Grunebaum, J. (2014). The Walls of Delhi: Three Stories. New York: Seven Stories Press. Prakāś, U. & Hueckstedt, R. (2003). Rage, Revelry and Romance New Delhi: Srishti Publishers. Prasād Siṅh, D. (2008). Kahānī: Nayī Kahānī. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers. Prendergast, C. (2004). Introduction. In: Prendergast, C. (ed.) Debating World Literature. London: Verso, vii-xiii. Roy, R. (2010). South Asian Partition Fiction in English. From Khushwant Singh to Amitav Ghosh. Amsterdam: Amsterdam University Press. Rushdie, S. (1991). Imaginary Homelands: essays and criticism London: Granta Books. Sanyal, D. (2006). The Violence of Modernity. Baudelaire, Irony, and the Politics of Form. Maryland: The John Hopkins University Press. Scott, J. (2009). The Art of Not Being Governed. An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven: Yale University Press. Simmel, G. (2002 [1903]). The Metropolis and Mental Life. In: Bridge, G. & Watson, S. (eds.) The Blackwell City Reader. Oxford and Malden, MA: Wiley-Blackwell, Stahl, T. (2013). Georg [György] Lukács. In: Edward N. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Geraadpleegd via op 29 maart Thieme, J. (2002). Patchwork Quilts, Trade Routes and Other (Inter-)Networks: Reflections on Literature and Globalization. In: Ilmberger, F. & Robinson, A. (ed.) Globalisation. Tübingen: Gunter Narr Verlag, Weber, M. (2009 [1919]). Science as a Vocation. In: Gerth, H.H. & Wright Mills, C. (eds.) From Max Weber: Essays in Sociology. London: Routledge,

104 Chakladar, A. (2005, 1 september). A Conversation with Uday Prakash. Deel 1. Geraadpleegd via op 28 augustus Chakladar, A. (2005, 1 september). A Conversation with Uday Prakash. Deel 2. Geraadpleegd via op 28 augustus Chakladar, A. (2005, 1 september). A Conversation with Uday Prakash. Deel 3. Geraadpleegd via op 28 augustus Chakladar, A. (2005, 1 september). A Conversation with Uday Prakash. Deel 4. Geraadpleegd via op 28 augustus Grunebaum, J. (2015, 26 maart). A conversation with Uday Prakash. Geraadpleegd via op 28 augustus Semiotic Square. (2010). Geraadpleegd via op 27 november Squaring the Circle (Introduction to Semiotics Part 8). (2012). Geraadpleegd via op 27 november

105 De Tirich door Uday Prakāś (2006 [1990]) vertaald uit het Hindi door Sofieke Nilis (2016) De gebeurtenissen in dit verhaal hebben te maken met Vader. Ze hebben te maken met mijn Droom en ook met de Stad. En met mijn aangeboren angst voor de Stad. 58 Vader was toen vijfenvijftig jaar oud. Zijn lichaam was mager en zijn haar wit als gespinde draden. Het was alsof er katoen op zijn hoofd lag. Hij dacht veel na en sprak weinig. Wanneer hij sprak, waren we opgelucht, alsof we terug adem konden halen na een tijdlang zonder zuurstof. Maar tegelijkertijd waren we bang. Voor ons, kinderen, was hij een groot mysterie. Wij wisten dat hij alle kennis van de wereld in pacht had. Wij wisten dat hij alle talen van de wereld kon spreken. De wereld zelf kent hem, en vreest en respecteert hem, net als wij. We waren trots zijn nageslacht te zijn. Soms, een paar keer over de jaren heen, nam hij ons s avonds mee naar buiten voor een wandeling. Voordat we vertrokken vulde hij dan zijn mond met pān 59. Door de pān was hij niet in staat te spreken, dus zweeg hij. Die stilzwijgendheid kwam op ons zeer wijs, trots, 58 Doorheen mijn vertaling heb ik de woorden Vader, Droom en Stad met een hoofdletter geschreven, aangezien ze de thematische rode draad in van het verhaal vormen. Ik heb deze vrijheid genomen aangezien het Hindi sowieso geen hoofdletters kent. 59 Soort pruimtabak. 101

106 wonderbaarlijk en zwaarwichtig over. Als mijn kleine zus hem onderweg iets wilde vragen, probeerde ik haar vraag onmiddellijk te beantwoorden, zodat Vader niet zou hoeven te spreken. Maar dit was een moeilijke en risicovolle taak. Want ik wist dat, als ik een verkeerd antwoord gaf, Vader zou moeten spreken. En hij hield niet van spreken. Ten eerste zou hij dan de tabak uit moeten spuwen, ten tweede zou hij dan de lange, moeilijke reis moeten ondernemen vanuit de wereld waarin hij vertoefde, tot bij ons. Gelukkig stelden de vragen van mijn zus niet veel voor. Zo vroeg ze bijvoorbeeld: Hoe heet de vogel die daar op de tak van die boom zit? Aangezien ik alle vogels ken, kon ik haar vertellen: Dat is de nīlkanṭh 60, en met Daśharā 61 trachten de mensen een blik van hem op te vangen. Ik deed mijn uiterste best om ervoor te zorgen dat Vader zich niet hoefde in te spannen en kon blijven nadenken. Zowel Moeder en ik deden ons best om ervoor te zorgen dat Vader rustig en tevreden in zijn wereld kon blijven. Niemand zou hem mogen dwingen eruit te komen. Die wereld was voor ons een groot mysterie, maar vanuit die wereld loste Vader toch veel van de problemen op die zich in ons leven en ons huishouden voordeden. Zoals toen met de kwestie van mijn studiegeld. Toentertijd waren we zo arm dat we zelfs geen glazen in huis hadden en allemaal uit een loṭā 62 moesten drinken. Vader heeft toen twee dagen aan een stuk geen woord gezegd. Moeder dacht zelfs even dat hij de kwestie van mijn studiegeld was vergeten, of dat de oplossing voor dit probleem toch buiten zijn vermogen lag. Maar op de derde dag gaf Vader mij een envelop en stuurde mij naar Dokter Pant in de Stad. Ik was volledig verbijsterd toen de dokter mij śarbat 63 te drinken aanbood, mij meenam op een uitstap en voorstelde aan zijn zoon, en mij drie briefjes van honderd roepi gaf. We waren trots op vader, hielden van hem, vreesden hem. En het besef van zijn aanwezigheid gaf ons het gevoel in een versterkte burcht te leven. Een versterkte burcht die omringd was met diepe grachten, hoge omwallingen en muren van onbreekbare rode steen. Ondoordringbaar voor eender welke aanval van buitenaf. Vader was een uitzonderlijk sterke burcht. We speelden en ravotten op zijn omwallingen zonder enige bekommernis. En s avonds overviel ons dan een diepe, zorgeloze slaap. 60 Indische scharrelaar. 61 Hindoe festival. 62 Waterpot. 63 Soort van koude limonade. 102

107 Maar die avond, toen vader terugkwam van zijn avondwandeling, was er een verband rond zijn enkel gewonden. Een tijdje later was het halve dorp rond hem verzameld. Er was hen ter ore gekomen dat Vader in het woud door een tirich, een giftige hagedis, was gebeten. We wisten allemaal dat niemand de beet van een tirich kon overleven. Die nacht was het halve dorp samengekomen op onze binnenplaats onder het vage licht van een lantaarn. Vader zat in het midden op de grond. Ook Cuṭuā, de kapper uit een naburig dorp, was naar ons huis gekomen. Hij onttrok het gif aan de wonde door middel van een pasta van bladeren van de araṇḍ-boom 64 en as van koemest. Eén keer heb ik een tirich gezien. Hij kwam van tussen een spleet in een stapel rotsen aan de oever van de vijver, rotsen die s middags gloeien van de warmte, en hij liep in de richting van het water om te drinken. Thānū was bij mij. Hij vertelde me dat het een tirich was, met een gif honderd keer sterker dan dat van een zwarte slang. Hij was het ook die me het volgende vertelde: Een slang bijt enkel wanneer je op hem gaat staan, of wanneer je hem lastigvalt. Maar een tirich, die hoeft alleen maar een blik van je op te vangen en hij loopt achter je aan. Hij achtervolgt je. Om aan hem te ontsnappen mag je zeker niet rechtdoor blijven lopen. Je moet hem ontwijken door al slalommend te vluchten. En het is zo dat, wanneer iemand vlucht, hij niet alleen zijn voetsporen achterlaat, maar samen met die voetsporen in het zand blijft ook zijn geur achter. De tirich volgt dan, afgaande op die geur. Hij ging verder: Om de tirich toch om de tuin te leiden moet je eerst korte pasjes nemen en snel lopen om vervolgens een paar keer een lange sprong te maken. De tirich zal dan, de geur achterna, aan komen rennen, en daar waar de voetsporen dicht op elkaar staan zal hij heel snel lopen, maar wanneer hij komt waar je gesprongen hebt, zal hij in de war zijn. Hij zal dan ongecoördineerd rondsnuffelen totdat hij het geurspoor terugvindt. We wisten twee dingen over de tirich. Het eerste is dat, wanneer een tirich iemand bijt, hij ergens gaat urineren om vervolgens in die urine te rollen. Als de tirich dat heeft gedaan, kan de persoon in kwestie onmogelijk overleven. Als hij wil overleven, dan moet hij zich onderdompelen in een rivier, een bron of een vijver voordat de tirich in zijn eigen urine kan rollen. Of hij moet de tirich doden voor hij daartoe de kans krijgt. Het tweede wat we wisten is dat de tirich achter iemand aanloopt om hem te bijten als hij hem recht in de ogen heeft gekeken. Wanneer je dus een tirich ziet, mag je hem nooit in de ogen 64 Wonderolieboom. 103

108 kijken. Want als hij je in de ogen kijk, herkent hij je geur en zet hij de achtervolging in. En of je dan de halve wereld rondloopt om aan hem te ontsnappen, hij zal je blijven achtervolgen. Zoals alle kinderen was ik in die tijd dus enorm bang van de tirich. Er waren dan ook twee dieren die mijn nachtmerries bevolkten: de eerste was een olifant, de tweede een tirich. De olifant werd tenminste moe als hij me bleef achtervolgen, of ik kon aan hem ontsnappen door in een boom te klimmen of door weg te vliegen, maar de tirich als ik voor hem stond, stond ik aan de grond genageld alsof ik betoverd was. In mijn droom mocht ik waar dan ook gaan, altijd kwam hij wel ergens tevoorschijn. Op welke plaats, dat wist ik nooit op voorhand. Het was niet zeker of hij nu uit een spleet tussen de rotsen zou komen, dan wel uit de achtertuin van een oud gebouw, of uit een of ander bosje hij kon zelfs opduiken op de markt, in de cinemazaal, in een winkel of in mijn eigen slaapkamer. In mijn droom probeerde ik altijd om hem niet in de ogen te kijken, maar hij bekeek me dan met zo n familiaire blik dat ik mezelf niet kon tegenhouden. Eén keer ik in zijn ogen keek, veranderde die blik hij liep achter me aan en ik vluchtte weg. Ik zigzagde, liep snelle kleine passen om vervolgens grote sprongen te maken, ik probeerde te vliegen, ik klom naar een hoger gelegen plek Maar ondanks mijn duizend-en-één pogingen kon ik hem niet afschudden. Hij was doortrapt, sluw en gevaarlijk. Ik had het gevoel dat hij me kende. In zijn ogen was er een schittering van herkenning, waardoor ik het gevoel had dat hij een vijand was die mijn gedachten kon lezen. Dit is de meest griezelige, kwellend angstaanjagende en onrustwekkende droom die ik ooit heb gehad. Al vluchtend wordt mijn hele lichaam moe, mijn longen vullen zich met lucht, gedrenkt in zweet en buiten adem word ik een verschrikkelijke, naderende dood gewaar die me verlamt. Telkens begin ik luid te snikken en barst ik in huilen uit. Ik roep luid om Vader, Thānū of Moeder om vervolgens te beseffen dat het maar een droom was. Maar ondanks dit besef kan ik me niet van de gedachte ontdoen dat ik niet aan de dood kan ontsnappen. De dood of beter: vermoord worden door een tirich. In mijn droom probeer ik uit alle macht wakker te worden. Ik wend al mijn wilskracht aan, knipper heftig met mijn ogen, ik probeer in het licht te kijken en verhef mijn stem. Vaak lukt het mij ook effectief om wakker te worden, net op het beslissende moment. Moeder vertelde me dat ik vaak praat en schreeuw in mijn slaap. Talloze keren zag ze me ook huilen. Ik zou zo graag willen dat ze me wakker zou maken, maar ze streelt enkel m n voorhoofd en dekt me toe, om me vervolgens weer alleen te laten in die horrorwereld. Ik vlucht, ren en schreeuw in een zwakke poging aan mijn dood of nee, moord te ontsnappen. 104

109 Welnu, door deze steeds terugkerende ervaring ben ik langzaamaan te weten gekomen dat op zo n moment mijn stem mijn grootste wapen is, waarmee ik aan de tirich kan ontsnappen. Maar het noodlot wil dat ik me dit wapen telkens pas op het laatste moment herinner, op het moment wanneer hij op het punt staat me te verschalken. Wanneer ik mijn laatste ademtochten neem, word omsingeld door een doodse en angstwekkende duisternis, en het lijkt alsof de bodem van onder mijn voeten verdwenen is ik zweef in de lucht en het moment is aangebroken waarop mijn leven op het punt staat te eindigen Op dat moment, in die korte en kritische seconde, herinner ik me mijn wapen en begin ik luidop te praten en door het geluid van mijn eigen stem word ik wakker uit mijn droom. Ik ontwaak. Talloze keren heeft Moeder me gevraagd: Wat is er toch met jou gebeurd? Op die momenten heb ik niet de woorden om haar alles in detail te vertellen. Ik ben me dan volkomen bewust van mijn onkunde om me uit te drukken, waardoor ik vervuld word door een vreemde spanning, onrust en hulpeloosheid. Uiteindelijk is het enige dat ik kan uitbrengen: Het was maar een nare droom. Hoe het ook zij, ik begon me af te vragen of de tirich die Vader had gebeten dezelfde tirich was die ik had gezien en die telkens opnieuw in mijn Droom opdook. Maar er was ook één lichtpuntje van hoop: Vader had de tirich die hem gebeten had achtervolgd en gedood. Het is zeker dat als hij hem niet onmiddellijk had kunnen doden, hij dan in zijn eigen urine had gerold en dan zou Vader in geen geval overleefd hebben. Om die reden maakte ik me niet al te veel zorgen om Vader. Binnenin mij ontstond er zelfs een gevoel van vreugde, veroorzaakt door een soort van opluchting en bevrijding. De reden was enerzijds dat Vader de tirich onmiddellijk had gedood en anderzijds dat mijn gevaarlijkste, oude bekende vijand eindelijk dood was. Nu hij dood was kon ik in mijn Droom, en waar dan ook, zonder enige angst al fluitend rondwandelen. Die avond waren er tot laat in de nacht mensen op onze binnenplaats. De genezingsrituelen bleven doorgaan. De wond werd opengesneden en men liet het bloed eruit lopen, en het rode chemische goedje dat in de bron gedaan werd (kaliumpermanganaat), werd op de wonde gedaan. Ik was er gerust in. De volgende dag moest Vader naar de Stad gaan. Er was een hoorzitting in de rechtbank en hij moest voorkomen. Op een weg zo n twee kilometer van ons dorp vertrokken er bussen richting de Stad. Per dag reden er nauwelijks twee of drie bussen. Toen Vader net bij de weg was aangekomen, had hij het geluk dat er net een tractor van een nabijgelegen dorp passeerde 105

110 die op weg was naar de Stad. De mensen op de tractor waren bekenden. De tractor zou over twee à tweeënhalf uur in de Stad aankomen, het is te zeggen, ruim voor de rechtbank zou opengaan. Onderweg werd er gesproken over het voorval met de tirich. Vader toonde zijn enkel aan de inzittenden. Op de tractor zat ook Paṇḍit Rām Autār. Deze vertelde dat er nog iets bijzonders was aan het gif van de tirich: soms wordt het effect van het gif pas vierentwintig uur na de beet duidelijk, exact op hetzelfde tijdstip als wanneer de vorige dag de tirich gebeten had. Daarom had Vader nog steeds reden genoeg om zich zorgen te maken. De mensen op de tractor wezen Vader ook op een grote fout die hij had gemaakt: volgens hen had hij er zeer goed aan gedaan de tirich onmiddellijk te doden, maar hij had de tirich niet zomaar mogen achterlaten. Hij had hem tenminste moeten verbranden. Volgens hen zijn er veel insecten, beesten en dergelijke die s nachts in het maanlicht terug tot leven komen. De dauw en de koelte in het maanlicht zouden namelijk een onsterfelijkheidselixir bevatten en het is reeds verschillende keren waargenomen dat een slang waarvan men wist dat hij dood was, s nachts werd buiten geworpen en terug tot leven kwam doordat zijn lichaam gedrenkt werd in de koele manestralen, en wegvluchtte. Vervolgens zou hij voor eeuwig belust blijven op wraak De mensen op de tractor konden niet garanderen dat de tirich s nachts niet ontwaakt was en alsnog in zijn urine gerold had. Indien dat het geval was, zou het gif Vader alsnog beginnen aantasten, na het verstrijken van vierentwintig uur. Ze raadden Vader aan onmiddellijk terug te keren en, als bij toeval het lichaam van de tirich nog op dezelfde plaats zou liggen, het onmiddellijk tot as te verbranden. Maar Vader vertelde hen hoe belangrijk de hoorzitting was. Dit was al de derde oproep en als hij opnieuw niet aanwezig zou zijn in de rechtbank was hij bang dat hij zonder voorwaarde gearresteerd zou worden. De hoorzitting ging over ons huis, het huis waarin we woonden. Bij de twee vorige hoorzittingen waren we al niet in staat geweest de advocaat te betalen. Dus als hij deze keer nonchalant zou zijn, of als de rechter in een slecht humeur was, waren ze in staat ons huis te confisqueren. Het was een vreemde situatie: als Vader van de tractor zou stappen en terugkeren naar het dorp om het lichaam van de tirich te verbranden, dan zou hij zonder voorwaarde gearresteerd worden en zou ons huis van ons afgenomen worden. De rechtbank zou zich tegen ons keren. Maar Paṇḍit Rām Autār was bedreven in de ayurvedische geneeskunde. Naast astrologie had hij ook een diepgaande kennis over planten en kruiden. Hij had een manier bedacht waarop Vader zowel aanwezig kon zijn in de rechtbank én vierentwintig uur na de giftige beet van de 106

111 tirich toch kon overleven. Hij vertelde dat in een onderdeel van de Caraka 65 geschreven staat dat gif het beste tegengif is voor gif. Als er ergens zaden van de dhatūrā 66 te vinden waren, dan zouden deze het gif van de tirich kunnen stoppen. De tractor stopte in het volgende dorp, Sāmatpur, en uiteindelijk vonden ze in een telī-veld 67 een dhatūrā-plant. Ze kookten de zaden van de plant samen met een oude koperen munt en maakten zo een brouwsel klaar. Het brouwsel was heel bitter dus werd het gemengd met thee, en die thee moest Vader opdrinken. Toen dat was gebeurd, waren ieders zorgen verdwenen. Elke mogelijke inspanning was gedaan om Vader aan een groot gevaar te doen ontsnappen. Enkele uren na Vaders vertrek herinnerde ik mij plots een derde feit over de tirich. Dit was gelijkaardig aan wat over slangen werd gezegd, en de camera is uitgevonden op basis van dit fenomeen. Het wordt namelijk gezegd dat wanneer iemand een slang doodt dat deze slang, voor ze sterft, een laatste keer haar moordenaar intens in het gezicht kijkt. Terwijl ze gedood wordt, houdt de slang haar starende blik op het gezicht van de moordenaar gericht en wordt elk detail dat op haar netvlies wordt geprojecteerd, opgeslagen. Later, wanneer de moordenaar is weggegaan, komt een andere slang en kijkt in de ogen van de gestorven slang, en herkent op die manier de moordenaar. Na verloop van tijd weten alle slangen wie de moordenaar is. En waar deze ook heengaat, ze zijn steeds klaar om wraak op hem te nemen. Elke slang wordt zo zijn vijand. Ik vroeg me af of Vaders gezicht opgeslagen was op het netvlies van de tirich. En of een andere tirich was gekomen en in de ogen van de eerste tirich het gezicht van Vader herkend had. Toen deze gedachte in mijn hoofd opkwam werd ik onrustig en vroeg ik me af waarom Vader niet oplettender geweest was. Toen hij de tirich doodde had hij ook zijn beide ogen moeten vermorzelen met een steen. Maar wat moest er nu gebeuren? Vader was naar de Stad vertrokken, en voor mij lag de uitdaging van de zoektocht naar de plaats waar de tirich gedood was in het uitgestrekte woud naast ons dorp. Die plaats zou ik moeten vinden. Samen met Thānū ging ik het woud in op zoek naar de tirich, voorzien van een fles kerosine, lucifers en een stok. Ik zou de tirich zonder moeite herkennen. Zonder enige moeite. Thānū was er niet van overtuigd. 65 Vedische tekst. 66 Doornappel. Een geslacht van planten, waarvan de botanische naam datura, afkomstig is van het Hindi. 67 Veld met planten waarvan olie wordt gemaakt. 107

112 Plots viel het me op dat ik dit woud zeer goed kende. Elke boom kwam mij bekend voor. Verschillende keren had ik hier al gelopen in mijn droom, op vlucht voor de tirich. Aandachtig keek ik in het rond het was wel degelijk dezelfde plaats. Ik zei tegen Thānū: Een eindje hier vandaan stroomt een smalle beek zuidwaarts. Boven de beek staan een paar grote rotsen, met daarop een kīkar-boom 68, en daarin bevinden zich een aantal grote bijenkorven. Ze zien eruit alsof ze enkele eeuwen oud zijn. Er is daar ook een bruine rots. In het regenseizoen is hij altijd half verzonken in het water van de beek en wanneer hij terug tevoorschijn komt als de regen voorbij is, zijn de holtes in de rots gevuld met klei en komen er allerlei vreemde planten uit tevoorschijn. Bovenop de rots vormt zich een groen laagje. In een holte helemaal bovenaan de rots woont de tirich. Thānū dacht dat het mijn verbeelding was. Maar al vlug hadden we de beek gevonden, en ook de oude kīkar-boom, waarin de bijenkorven zaten, en de rots. Het lichaam van de tirich lag daar, omgedraaid met zijn rug op het gras, een eindje van de rots verwijderd. Er was geen twijfel dat het dezelfde tirich was. Binnenin mij voelde ik een agressieve opwinding en geluk opwellen. Thānū en ik stapelden wat droge bladeren en hout, goten er de kerosine op en staken de boel in brand. De tirich brandde op. De geur van zijn brandende lichaam vulde de lucht. Ik had zin om luid te schreeuwen, maar was bang dat ik dan zou ontwaken en ontdekken dat het allemaal een droom was. Ik keek naar Thānū. Hij was aan het huilen. Hij was mijn beste vriend. In mijn droom had de tirich mij zo vaak achtervolgd nadat hij vanuit deze plaats tevoorschijn was gekomen. Het was wonderbaarlijk dat ik nooit een poging ondernomen had om hem overdag te komen doden, terwijl ik lange tijd maar al te goed wist waar zijn schuilplaats was. Die dag was ik buiten zinnen van geluk. Paṇḍit Rām Autār had gezegd dat de tractor om ongeveer kwart voor tien het tolkantoor van de stad zou passeren. Daar zouden ze even moeten wachten om de tol in orde te brengen. Vader was afgestapt om te gaan plassen. Toen hij terugkwam vertelde hij dat hij een vreemd gevoel had in zijn hoofd. Er was anderhalf uur voorbijgegaan sinds hij het brouwsel van dhatūrā-zaden had gedronken. De tractor zette Vader af in de stad rond vijf à zeven minuten over tien. Volgens Nandalāl, de leraar van het dorp Palṛa, die ook in de tractor had gezeten, klaagde Vader over een droge keel toen de tractor hem had afgezet aan het kruispunt bij Minerva Talkies. Hij maakte zich ook wat zorgen omdat hij de weg naar de rechtbank niet 68 Acacia. 108

113 kende en hij had er moeite mee de stadsbewoners, die altijd wel ergens naartoe op weg leken te zijn, om aanwijzingen te vragen. Daarnaast had Vader het probleem dat hij, hoewel hij alle paden en wegjes van het dorp en van het woud op zijn duimpje kende, niet in staat was de straten in de Stad van elkaar te onderscheiden. Hij kwam dan ook zelden in de Stad. Wanneer hij toch moest gaan, bleef hij altijd tot het laatste moment uitvluchten zoeken, totdat hij er echt niet meer onderuit kon. Verschillende keren was het al voorgevallen dat Vader al zijn spullen bij elkaar had geraapt, thuis was vertrokken en uiteindelijk terugkeerde van de bushalte. Hij gaf dan het excuus dat hij de bus gemist had. Terwijl wij allemaal wisten dat dat niet het geval was. We wisten dat hij wel ergens gehurkt gezeten zou hebben gaan plassen of op pān aan het kauwen. Dan zou hij gezien hebben dat de bus eraan kwam. Hij zou nog wat langer treuzelen en uiteindelijk, wanneer de bus opnieuw wat snelheid zou hebben genomen, zou hij er nog een eindje achteraanlopen. Vervolgens zou hij zijn pas vertragen en zou hij terugkeren naar huis, zijn spijt en frustratie uitdrukkend. Op die manier geloofde hij zélf dat hij de bus had gemist. Zo dachten we ettelijke keren dat hij wel degelijk naar de stad vetrokken was, om dan door hem verrast te worden als hij terug voor de deur stond. Wat er ook met vader is gebeurd in de stad, tussen ongeveer zeven over tien het moment dat hij door de tractor werd afgezet aan het kruispunt bij Minerva Talkies, recht tegenover Sindh Watch Company 69 en zes uur s avonds, daarnaar kan ik enkel een vage gok doen. En de kennis waarop ik die gok baseer is ook alleen maar afkomstig van wat ik gehoord heb van een aantal mensen die ik ernaar vroeg. Na iemands dood, en zeker als die dood zo onverwacht en onnatuurlijk is, is dat nu eenmaal de enige manier om er informatie over te verkrijgen. Bijgevolg is het moeilijk om een correct en gedetailleerd relaas te doen over waar Vader is geweest en wat er met hem is gebeurd gedurende de acht uren tussen ongeveer tien uur s morgens en zes uur s avonds op woensdag 17 mei De gebeurtenissen zijn namelijk gereconstrueerd op basis van informatie die louter na de feiten is verzameld. Zoals toen Nandalāl, de leraar van het dorp Palṛa, vertelde dat Vader klaagde over een droge keel bij het verlaten van de tractor. Of daarvoor, toen hij ging plassen bij het tolkantoor, hij gewag maakte van een licht gevoel in zijn hoofd. Met andere woorden: het brouwsel van 69 In de Hindi editie die ik heb gebruikt stond Sindh, Hueckstedt heeft hier in zijn Engelse vertaling Siṅh van gemaakt. Na wat opzoeken blijkt dat beide, zowel Sindh Watch Company en Siṅh Watch Company, bestaan. Daarom ben ik in mijn vertaling trouw gebleven aan wat er in de originele tekst staat en heb ik geopteerd voor Sindh Watch Company. 109

114 dhatūrā-zaden was beginnen inwerken op Vader. Er waren dan ook al ongeveer twee uur voorbijgegaan sinds Vader het brouwsel had gedronken. Ik vermoed dat Vader toen enorm veel dorst gehad moet hebben. Hij moet naar een of ander restaurant of snackbar zijn gegaan om zijn keel te smeren, maar zoals ik hem ken zal hij daar gewoon een tijdje gestaan hebben en het niet hebben kunnen opbrengen om een glas water te vragen. Een keer vertelde hij ons dat hij in het hete seizoen eens om een glas water had gevraagd in een restaurant, en dat de mensen die daar werkten hem hadden uitgescholden. Vader was heel gevoelig, dus hij zal zijn dorst wel onderdrukt hebben en onverrichter zake van daar vertrokken zijn. Waar Vader was gedurende de vijfenveertig minuten tussen kwart over tien en ongeveer elf uur, daarover heb ik geen informatie gevonden. In die tijd is er ook niks bijzonders gebeurd waarover ik iets zou kunnen zeggen. Trouwens, als iemand van de mensen in de Stad, van hot naar her rennend door de straten, hem al opgemerkt zou hebben of gezien zou hebben, dan nog zou het moeilijk zijn om zelfs daar achter te komen. Zelf denk ik graag dat hij enkele mensen de weg naar de rechtbank heeft gevraagd met het plan, eens daar aangekomen, zijn advocaat S.N. Agravāl om water te vragen. Maar op zijn vraag zou dan waarschijnlijk ofwel de stilzwijgendheid gevolgd zijn van de mensen die in hun haast verder snelden, ofwel zou iemand hem in zijn haast en irritatie toch geantwoord hebben, maar zou Vader hem niet goed verstaan hebben en beledigd, ongelukkig en bezorgd achter gebleven zijn. Dat is nu eenmaal hoe het er in de Stad aan toe gaat. Wat er volgens mij in die drie kwartier is gebeurd, is dat het effect van het brouwsel toen volop op Vader is beginnen inwerken. De warmte van mei en de dorst zouden dat effect enkel versterkt hebben. Hij is over zijn eigen voeten beginnen struikelen en het is heel goed mogelijk dat hij in die drie kwartier verschillende keren duizelig is geworden. Om elf uur s ochtends is Vader binnen gegaan in het gebouw van de State Bank of India, aan de Deśbandhu Mārg. Waarom hij daar was, is me niet helemaal duidelijk. In ons dorp woont Rameś Datt, die bediende is in de Bhūmi Vikās Overheidsbank. Misschien had Vader alleen het woord bank onthouden, en toen hij dit woord plots ergens geschreven zag staan was hij daar binnen gegaan. Tot op dat moment had hij nog steeds niets gedronken, dus moet hij gedacht hebben dat hij Rameś Datt om water kon vragen, en ook de weg naar de rechtbank, en hem kon vertellen dat hij zich wat licht in het hoofd voelde en dat hij gisteravond door een tirich gebeten was. De bediende van de State Bank, Agnihotrī, vertelde dat hij op dat moment net het kasregister aan het nakijken was. Op zijn balie lagen ongeveer achtentwintig stapeltjes van duizend roepi. Het was twee à drie minuten over elf, op het moment dat Vader binnen kwam. Er lag een waas over zijn gezicht, zijn aanblik was angstaanjagend en hij moet plots 110

115 luid iets gezegd hebben. Agnihotrī heeft getuigd dat hij meteen bang was geworden. Gewoonlijk waren er zoveel mensen in de bank dat het niet mogelijk was tot bij de tafel van de bediende te komen. Agnihotrī heeft ook verteld dat als hij Vader enkele minuten eerder in zijn richting had zien komen, hij dan misschien niet bang was geweest. Maar het geschiedde nu eenmaal zo dat hij net volledig verzonken was in het natellen van kasregister, toen Vader plots zijn stem verhief. En toen hij omhoog keek en hem daar zag staan werd hij plots bang en zette hij het op een gillen, en drukte op de alarmbel. Volgens de loopjongens, de twee bewakers en de andere werknemers van de bank waren ze allemaal enorm geschrokken door het geluid van de gil en het alarm en waren ze naar de bankbediende toe gelopen, waarop een Nepalese bewaker, Thāpā, Vader bij de nek had gegrepen en hem mee had genomen naar de Common Room terwijl hij hem aanhoudend klappen gaf. Een van de loopjongens, Rām Kiśor, die ongeveer vijftien jaar oud was, vertelde dat hij had gehoord dat een of andere dronkaard het kantoor was binnen gekomen, of een gek, en omdat de hoofdingang zijn verantwoordelijkheid was kon de Branch Manager hem hiervoor ontslaan. Maar het was zo dat, terwijl hij Vader aan het slaan was, deze iets in het Engels begon te zeggen. Hierop begonnen de loopjongens te twijfelen. Onder hen was de Assistant Branch Manager Mehtā, die zei dat ze deze man grondig moesten fouilleren en hem vervolgens uit het gebouw zetten. Volgens de loopjongen Rām Kiśor was Vaders gezicht op dat moment echt angstaanjagend geworden. Er lag een grimmige waas over. De loopjongens ontkenden dat ze Vader overmatig hadden geslagen, maar eens hij terug buiten stond waren zijn kleren gescheurd en zijn onderlip was gebarsten, en er liep bloed uit. De huid onder zijn ogen was gezwollen, geelachtig en gehavend. Het waren het soort verwondingen die later zouden resulteren in een blauw oog. Waar Vader daarna, tussen half twaalf en één uur, naartoe is gegaan, weet ik niet. Of toch: Bunnū, de man van het pān-stalletje net buiten de State Bank vertelde me daar iets over, maar wat hij zei was niet volledig duidelijk. Het kan zijn dat hij uit angst voor de werknemers van de State Bank niet helemaal zei waar het op stond. Bunnū vertelde dat Vader bij het buiten komen uit de State Bank misschien (hij legde heel veel nadruk op die misschien ) had gezegd dat de loopjongens van de bank zijn geld en papieren hadden afgepakt. Maar volgens Bunnū was het ook heel goed mogelijk dat Vader iets anders had gezegd, omdat hij niet goed kon praten doordat zijn onderlip gebarsten was, er speeksel uit zijn mond liep en hij ook niet helemaal bij zinnen was. Zelf vermoed ik dat het effect van het brouwsel op Vader op dat moment tot een hoogtepunt was gekomen, hoewel Paṇḍit Rām Autār dit ontkent. Volgens hem worden dhatūrā-zaden 111

116 tijdens het Holī-festival 70 wel fijngemalen met bhaṅg 71, maar was het nog nooit gebeurd dat er iemand echt gek van geworden was. Paṇḍit Rām Autār gelooft dat ofwel het gif van de tirich op dat moment op Vaders lichaam was beginnen inwerken en dat de intoxicatie daarvan naar zijn geest was over geslagen, ofwel dat het heel goed mogelijk was dat toen Vader werd geslagen door Thāpā, de bewaker, en de loopjongens van de State Bank, hij toen een klap op het achterhoofd had gekregen en dat hij door die klap gek was geworden. Maar ik denk dat Vader tot op dat moment wel degelijk bij zijn volle bewustzijn was en dat hij alle moeite aan het doen was om op de een of andere manier uit de Stad weg te komen. Misschien dacht hij, nu zijn geld en papieren van de rechtbank gestolen waren, dat het geen zin had om daar te blijven. Misschien heeft hij er ook wel aan gedacht om terug te gaan naar de State Bank om toch ten minste zijn papieren terug te vragen. Maar daarvoor zal hij de moed wel niet kunnen opbrengen hebben. Hij zal wel bang geweest zijn. Het was de eerste keer in zijn leven dat hij op een dergelijke manier toegetakeld was, dus was hij er waarschijnlijk niet in geslaagd om helder na te denken. Hij was heel mager en al sinds zijn kindertijd had hij klachten van appendicitis. Het kan ook zijn dat tegen die tijd het effect van het brouwsel zo groot was geworden dat hij zich niet lang op één ding kon concentreren en dat hij overrompeld was door de kracht van zijn gedachten die als kleine fladderende vogels willekeurig in zijn hoofd opkwamen, of dat hij door elke nieuwe windstoot in een richting werd geduwd waardoor hij van hot naar her liep zonder enig gevoel van oriëntatie. Maar dit weet ik wel zeker: naar mijn gevoel moet één ding wel in zijn hoofd hebben rondgespookt een voortdurend terugkerende, ergens vanuit de schemering oplichtende gedachte, hoewel erg zwak en vaag namelijk de wens om terug naar huis te keren en de Stad achter zich te laten. Om ongeveer kwart over één is Vader aangekomen aan het politiekantoor. Het politiekantoor bevond zich aan de rand van de stad, in de buurt van het Vijay Stambh Memorial en het Circuit House. Het wonderbaarlijke is dat het politiekantoor zich op nog geen kilometer van de rechtbank bevond. Als Vader had gewild had hij van daaruit binnen de tien minuten te voet bij de rechtbank kunnen aankomen. Het is me niet duidelijk, aangezien Vader tot daar was gekomen, of hij effectief van plan was om nog naar de rechtbank te gaan? Hij had immers toch zijn papieren niet meer bij. 70 Hindoefestival in de lente. 71 Eetbare bereiding van cannabis. 112

117 Volgens de S.H.O. 72 van het politiekantoor, Rāghvendra Pratāp Siṅh, was het toen vijftien minuten over één uur. Hij had net de tifin 73 die hij van thuis meegenomen had geopend en maakte zich klaar om te lunchen. Vandaag zaten er in zijn tifin naast parāṭhā s 74 ook karelā s 75. Karelā s lustte hij niet, dus hij was net zijn hoofd aan het breken over wat hij nu zou doen. Op dat moment kwam Vader binnen. Zijn bovenlichaam werd niet langer bedekt door een hemd en zijn broek was gescheurd. Hij zag eruit alsof hij gevallen was of aangereden door een of andere auto. Op dat moment was er maar één agent in het politiekantoor aanwezig, genaamd Gajādhar Prasād Śarmā. Deze getuigde dat hij dacht dat een of andere bedelaar het politiekantoor was binnen gedrongen. Hij had hem nog aangesproken, maar Vader was al doorgelopen naar het bureau van de S.H.O., Rāghvendra Pratāp Siṅh. Deze getuigde dat hij slecht gehumeurd was geweest omwille van de karelā s. Ondanks hun dertienjarige huwelijk wist zijn echtgenote blijkbaar nog steeds niet welke dingen hij werkelijk niet kon uitstaan, zo erg zelfs dat hij ervan walgde. Net toen hij een hap nam, was Vader aan zijn bureau komen staan. Op zijn gezicht en borst hing er braaksel waarvan een sterke geur opsteeg. De S.H.O. vroeg wat het probleem was. Hij had moeite te verstaan wat Vaders antwoord was. De S.H.O. Rāghvendra Pratāp Siṅh had er later op blijven aandringen dat als hij had geweten dat deze man het dorpshoofd en voormalig leraar van het dorp Bakelī was, hij hem toch minstens twee tot vier uur in het politiekantoor had laten neerzitten om tot zichzelf te komen. Dan had hij hem niet naar buiten laten gaan. Maar op dat ogenblik dacht hij te maken te hebben met een of andere gek die binnen gekomen was omdat hij hem had zien eten. Daarom riep hij kwaad om agent Gajādhar Śarmā. Deze sleurde hem naar buiten. Volgens Gajādhar Śarmā was zijn onderlip al gescheurd toen hij op het kantoor aankwam. Op zijn kin had hij een schaafwonde en sporen van schrammen en zijn ellebogen waren geschaafd. Hij zou eerder wel ergens gevallen zijn. Niemand wist waar Vader gedurende het anderhalf uur nadat hij uit het politiekantoor was gegooid rondgedoold had. Het is ook onmogelijk om te weten of hij ergens water gedronken heeft of niet, in de periode tussen zeven minuten over tien s morgens, toen hij aan het kruispunt bij Minerva Talkies van de tractor stapte, en nu. Maar de waarschijnlijkheid is klein. Het is mogelijk dat hij op dat moment mentaal niet meer in staat was om zich zijn dorst 72 Station House Officer, de agent die de leiding heeft in een politiekantoor in India en Pakistan. 73 Metalen lunchbox. 74 Soort Indisch plat brood, soms gevuld met aardappel of een andere groente. 75 Soort bittere groente, verwant met de pompoen. 113

118 zelfs maar te herinneren. Maar het feit dat hij naar het politiekantoor is gegaan, wijst erop dat hij ergens in zijn hoofd, ondanks de verdoving, heel zwakjes en verzonken in de duisternis, het idee leefde dat hij op de een of andere manier daar de weg naar het dorp moest vragen, of de plaats waar de tractor vertrok, of anders dat hij daar aangifte moest doen van de diefstal van zijn geld en papieren van de rechtbank. Nu ik erbij stil sta brengt het een grote onrust over mij dat Vader op dat moment niet enkel tegen het gif van de tirich of de intoxicatie van de dhatūrā-plant aan het vechten was, maar dat ook de zorg om het redden van ons huis telkens opnieuw in zijn hoofd moet opgekomen zijn, zelfs in zijn slaperige verdoving. Misschien was hij tegen dan wel beginnen denken dat alles wat er met hem gebeurde gewoon een droom was, en was hij aan het proberen om te ontwaken en uit die droom te ontsnappen. Rond kwart over twee werd Vader gezien terwijl hij zichzelf rond sleepte in het uiterste noorden van de stad, in de meeste welvarende buurt Itavārī Colony. Deze buurt was waar de goudhandelaars, de bouwmakelaars van het Public Works Department en ambtenaren op brugpensioen woonden. Ook woonden er enkele rijke journalist-schrijvers. Deze buurt was altijd rustig en zonder incidenten. De mensen die Vader daar zagen, vertelden dat hij enkel nog een korte broek droeg waarvan de elastiek misschien kapot gegaan was en die hij dus keer op keer met zijn linkerhand omhoog moest trekken. Wie hem ook zag, allemaal dachten ze dat hij een of andere gek was. Sommigen zeiden dat hij af en toe, terwijl hij ergens stond, luid begon te schelden. Later verklaarden enkele bewoners van Itavārī Colony, onder wie een belastingambtenaar op pensioen, Sonī Sāhab, en de hoofdredacteur van de grootste krant van de stad en dichter Satyendra Thapaliyāl dat ze goed hadden gehoord wat Vader aan het zeggen was, en dat het in werkelijkheid geen scheldwoorden waren maar dat hij telkens opnieuw herhaalde: Ik ben Rām Svarāth Prasād, ex-schooldirecteur en dorpshoofd van Bakelī! De heer Thapaliyāl, de dichter-journalist, drukte zijn spijt uit. In werkelijkheid was hij op dat moment op weg naar een of ander bijzonder feestje op de Amerikaanse ambassade in Delhi waar een muziekconcert zou plaatsvinden, en was hij haastig voorbijgesneld. Belastingambtenaar Sonī Sāhab verklaarde het volgende: Ik had veel medelijden met die man en ik heb de jongens die hem aanvielen berispt. Maar sommigen van hen zeiden dat deze man de vrouw en schoonzus van goudhandelaar Rām Ratan had proberen aanvallen. De belastingambtenaar zei dat toen hij dit hoorde, hij dacht dat het best wel mogelijk was dat dit een schurk was die alleen maar deed alsof hij een onschuldige dorpeling was. De jongens begonnen hem te intimideren en ondertussen bleef Vader maar luid verkondigen: Ik ben Rām Svarāth Prasād, ex-schooldirecteur 114

119 Als ik goed geteld heb heeft Vader alles samen, te vertrekken aan het kruispunt bij Minerva Talkies waar de tractor hem had afgezet om zeven minuten over tien, langs de State Bank op Deśbandhu Mārg en vervolgens het politiekantoor nabij het Vijay Stambh Memorial, tot aan Itavārī Colony aan de uiterst noordelijke rand van de stad, ongeveer dertig à tweeëndertig kilometer te voet afgelegd. Deze plaatsen liggen namelijk helemaal niet dezelfde kant uit. Dat wil dus zeggen dat Vader in een dergelijke mentale staat was dat hij de dingen niet meer helder zag, en dat hij zomaar eender welke richting uitging. Wat betreft de zogezegde aanval op de vrouw en schoonzus van de goudhandelaar, waarvan de heer Thapaliyāl geloofde dat het wel degelijk waar was, vermoed ik dat Vader naar hen toe moet zijn gegaan om water te vragen, of de weg naar het dorp. Dat ene moment moet Vader wel bij zinnen geweest zijn. Maar de vrouwen zullen wel bang geworden zijn en beginnen schreeuwen, toen ze een man met een dergelijk voorkomen op zich af zagen komen. Trouwens, de wond die Vader had aan zijn rechterwenkbrauw en waaruit het bloed in zijn oog sijpelde, had hij opgelopen in Itavārī Colony, want later vertelden de mensen dat de jongens stenen naar hem hadden gegooid. De plaats waar Vader de meeste verwondingen heeft opgelopen, was niet zo ver van Itavārī Colony. Op een open plaats voor de goedkope snackbar met de naam National Restaurant werd Vader omsingeld. Een troep jongens die hem was gevolgd vanuit Itavārī Colony was nu aangevuld met enkele oudere jongens. Volgens een van de werknemers van het National Restaurant, Satte, had Vader de fout gemaakt in zijn woede stenen te beginnen gooien naar de menigte. Een groot exemplaar was mogelijk terecht gekomen op de zeven- of achtjarige jongen Vicky Agravāl, die later hechtingen nodig zou hebben. Volgens Satte was de menigte daarop nog baldadiger was geworden. Ze slaakten opgewonden kreten en begonnen vanuit alle richtingen stenen naar hem te gooien. De eigenaar van de snackbar, Sardār Satmān Siṅh, vertelde dat Vader op dat moment enkel nog een stukje lendendoek omhad, en dat de botten van zijn magere lichaam en het witte haar op zijn borst te zien waren. Zijn buik was verkrampt. Hij was besmeurd met stof en modder, de witte haren op zijn hoofd stonden alle kanten uit, bloed stroomde van boven zijn rechteroog en uit zijn gebarsten lip. Satmān Siṅh zei met verdriet en spijt in het hart: Hoe moest ik weten dat deze man een rechtschapen, gerespecteerd en betrouwbaar mens was en door een speling van het lot in deze toestand terecht gekomen was. Volgens de afwasser van de snackbar, Hari, was Vader ondertussen incoherent beginnen vloeken en stenen gooien naar de menigte: Kom maar op, klootzakken Ik maak jullie allemaal af Je moeder Maar ik heb er mijn twijfels over of Vader wel degelijk dergelijke scheldwoorden heeft gebruikt. Wij hadden hem in elk geval nog nooit eerder horen vloeken. 115

120 Ik kan met alle vertrouwen zeggen, aangezien ik Vader zeer goed ken, dat hij tot op dat moment verschillende keren gedacht moet hebben dat wat er met hem gebeurde geen werkelijkheid was, maar een Droom. Al deze gebeurtenissen moeten voor hem zo belachelijk, absurd en onzinnig geleken hebben. Hij moet dit alles gewoon niet geloofd hebben. Hij zal wel gedacht hebben: Wat voor onzin is dit allemaal? Ik ben helemaal niet van het dorp naar de Stad gegaan, en ik ben helemaal niet gebeten door een tirich. Er is zelfs helemaal geen tirich, die is enkel inbeelding en bijgeloof. En het is belachelijk om een brouwsel te drinken van de dhatūrā, en zo n plant te vinden in een telī-veld. Hij moet bedacht en besloten hebben: Inderdaad, waarom zou er in godsnaam een rechtszaak tegen mij lopen? Waarom zou ik naar de rechtbank moeten gaan? Ik weet dat Vader dezelfde droom als mij heeft moeten ondergaan, lang als een tunnel, fascinerend maar angstaanjagend. Ik en mijn Vader hebben veel dingen gemeenschappelijk. Ik denk dat Vader gedacht moet hebben dat alles wat er met hem gebeurde een leugen, een onwerkelijkheid was. Daarom probeerde hij keer op keer om uit die Droom te ontwaken. Wanneer hij plots luid iets begon te verkondigen, of misschien zelfs begon te schelden, dan was dit enkel in een moeizame poging om uit de nachtmerrie te ontsnappen. Zoals de werknemers en de eigenaar van National Restaurant Satmān Siṅh vertelden, had Vader op die plek vele verwondingen opgelopen. Zijn slapen, voorhoofd, rug en andere lichaamsdelen waren geraakt door bakstenen en andere projectielen. De twintigjarige zoon van wegenbouwer Aurora, Sañjū, had hem ook enkele keren geslagen met een ijzeren staaf. Satte zei dat eender wie dergelijke verwondingen niet had overleefd. Mijn stokkende adem vindt terug zijn normale ritme en ik vind een vreemde rust in het besef dat Vader geen pijn gevoeld moet hebben. Hij was er namelijk ten stelligste en met al zijn rede van overtuigd geraakt dat dit alles een Droom was en dat wanneer hij zou ontwaken, alles terug in orde zou zijn. Wanneer hij zijn ogen zou openen zou hij Moeder zien die de binnenplaats aan het vegen is, en op de vloer onder hem zou hij mij en mijn kleine zus zien slapen Of een zwerm zwaluwen Het is mogelijk dat hij zelfs even heeft moeten lachen om die vreemde Droom. Als Vader in zijn woede zelf ook stenen is beginnen gooien naar de jongens, dan is de belangrijkste reden hiervoor dat hij maar al te goed wist dat deze stenen enkel in zijn Droom bestonden en dat ze bijgevolg niemand echt konden verwonden. Het kan ook zijn dat hij met alle kracht een steen gooide vanuit een onrustige nieuwsgierigheid, om te zien of, wanneer de steen het hoofd van een jongen zou raken, samen met het doorklieven van zijn voorhoofd ook 116

121 de nachtmerrie in stukken uiteen zou spatten en vanuit alle richtingen het felle licht van de echte wereld binnen zou dringen. Ook zijn luide geschreeuw was niet uit woede, maar gericht naar mij, mijn kleine zus, Moeder, of iemand anders die hem wakker zou kunnen maken indien hij er zelf niet in zou slagen te ontwaken uit zijn boze Droom. Maar de grootste ironie van alles moest nog blijken. Om ongeveer half vier kwam de sarpañj van de grām pañcāyat 76 van het dorp en Vaders oude jeugdvriend Paṇḍit Kandhaī Rām Tivārī voorbij op de weg voor het National Restaurant. Hij zat in een rikśā 77 en was op weg naar het volgende kruispunt om daar de bus te nemen, terug naar het dorp. Hij had gezien dat er voor de snackbar een menigte verzameld was en was er eveneens van op de hoogte dat daar een man in elkaar geslagen werd. Hij was nog van plan om te gaan kijken wat er precies aan de hand was en liet de rikśā tot stilstand komen. Maar toen hij vroeg wat er aan de hand was antwoordde iemand hem dat ze een of andere Pakistaanse spion te pakken hadden gekregen die de watertank aan het vergiftigen was. Hij was het die de mensen aan het slaan waren. Precies op dat moment zag Paṇḍit Kandhaī Rām dat de bus naar het dorp eraan kwam en spoorde de rikśāvālā 78 aan snel tot aan het volgende kruispunt te rijden. Het was de laatste bus die naar het dorp reed. Als die bus enkele minuten later was gekomen, dan was hij beslist gaan kijken wat er aan het gebeuren was en zou hij Vader herkend hebben. Normaal was de overheidsbus altijd een half uur tot drie kwartier te laat, maar die dag, per toeval, kwam hij precies op tijd. Volgens Satnām Siṅh was de menigte voor het National Restaurant opgelost toen Vader lange tijd niet meer van de grond was opgestaan. Een grote baksteen was op zijn slaap terecht gekomen. Hij had veel verwondingen aan zijn hoofd. Satnām vertelde dat toen Vader een tijdlang niet meer verroerd had, een van de jongens uit de menigte verklaarde: Ik denk dat hij dood is. Toen de menigte tien à vijftien minuten verdwenen was en Vader nog steeds niet bewogen had, beval Satnam Siṅh aan Satte om wat water in zijn gezicht te spatten om te kijken of hij misschien alleen bewusteloos was, en in dat geval zou bijkomen. Maar Satte was bang voor de politie. Later had Satnām Siṅh dan zelf maar een emmer water over hem 76 Het hoofd van het dorpsbestuur. 77 Soort van taxi : soort koets die vooruit wordt getrokken door een fiets. Tegenwoordig bestaat er ook een gemotoriseerde variant. 78 Bestuurder van een rikśā. 117

122 uitgestort. Door op die manier van op een afstand water te gooien was de grond waarop Vader lag volledig nat geworden en was zijn lichaam besmeurd door opspattende modder. Volgens zowel Satnām Siṅh en Satte heeft Vader daar gelegen tot ongeveer vijf uur. Tot die tijd was de politie niet gekomen. Satnām Siṅh besloot dat hij niet verzeild wilde raken in de zaak als getuige of iets dergelijks, dus sloot hij de zaak en ging naar Delight Talkies om de film Ān Milo Sajnā te gaan bekijken. Het was ongeveer zes uur toen Vader zijn hoofd binnen stak in de hut van schoenmaker Ganeśvā, die een van de schoenwinkels bezat die zich in één rij bevonden op het voetpad van een straat in de Civil Lines buurt. Op dat moment had hij zelfs geen lendendoek meer om en kroop hij als een kreupele op zijn knieën rond. Zijn lichaam was bedekt door modder en vuiligheid en overal waren wonden te zien. Ganeśvā was de schoenmaker van dat deel van ons dorp dat zich aan de andere kant van het meer bevindt. Hij vertelde: Ik was erg bang en herkende Master Sāhab niet. Zijn gezicht zag er angstwekkend uit en kwam me niet bekend voor. Ik ben angstig naar buiten gelopen uit mijn hut en ben lawaai beginnen maken. Naast de andere schoenmakers zijn toen ook een aantal andere mensen naar daar gekomen. Toen de mensen Ganeśvā s hut binnen gingen, zagen ze Vader liggen in de verste hoek van de hut, verzonken tussen de kapotte schoenen, de stukken leer, rubber en vodden. Hij ademde nog een beetje. Ze hebben hem van daar naar buiten gesleept en op het voetpad gelegd. Op dat moment herkende Ganeśvā hem. Ganeśvā zei dat hij nog in Vaders oor had gesproken, maar hij was niet meer in staat geweest om te antwoorden. Een tijd later zou hij nog iets als Rām Svarāth Prasād en Bakelī uitgebracht hebben. Vervolgens bleef het stil. Vader is gestorven omstreeks kwart over zes s avonds, op 17 mei Ongeveer vierentwintig uur tevoren was hij in het woud gebeten door een tirich. Had hij de gebeurtenissen die hem te wachten stonden kunnen bevroeden, vierentwintig uur eerder? De politie had Vaders lichaam naar het mortuarium van de Stad laten brengen. Post mortem werd vastgesteld dat hij op verschillende plaatsen breuken had, dat zijn rechteroog volledig verbrijzeld was en dat zijn sleutelbeen gebroken was. Doodsoorzaak: een klap op het hoofd en overmatig bloedverlies. Volgens het verslag was zijn spijsverteringsstelsel leeg, er zat niks in zijn maag. Dit wil zeggen dat hij zich eerder al ontdaan had van het brouwsel van dhatūrāzaden door over te geven. 118

123 Thānū zegt dat het nu wel zeker is dat niemand het gif van een tirich overleeft. Exact vierentwintig uur later heeft het zijn magische kracht laten blijken en is Vader overleden. Ook Paṇḍit Rām Autār beaamt dit. Het is mogelijk dat hij dit zegt om zichzelf te doen geloven dat het brouwsel van dhatūrā-zaden niks met Vaders dood te maken had. Ik denk, of ik wil mezelf doen geloven, dat misschien op het einde, toen Ganeśvā buiten zijn hut in Vaders oor sprak, hij toen is ontwaakt uit zijn nachtmerrie. Dat hij toen mij, Moeder en mijn kleine zus heeft gezien en een takje heeft genomen om zijn tanden te poetsen en naar de rivier is vertrokken. Dat hij met het koude water van de rivier zijn gezicht heeft gewassen, zijn mond gespoeld en de lange boze Droom vergeten is. Hij zou gedacht hebben aan de rechtbank, en zich zorgen hebben gemaakt om ons huis. Maar ik wil vertellen over mijn eigen droom, die me vaak plaagt in mijn slaap. Hij gaat als volgt: ik kom aan in het woud via de paden van het dorp en langs de velden. Ik kijk naar de dansende beek, naar de kīkar-boom. De bruine rots staat op dezelfde plaats, verzonken in het water van de beek gedurende het hele regenseizoen. Ik zie dat het lijk van de tirich er bovenop ligt. Een buitenzinnige vreugde maakt zich van mij meester. Eindelijk is hij dood. Ik neem een steen en begin de tirich te verbrijzelen, met alle macht laat ik de steen op hem neerkomen. Naast mij staat Thānū met een fles kerosine en lucifers. Op dat moment besef ik plotseling dat ik niet op de rots sta. Ook Thānū is er niet, het woud is verdwenen en in werkelijkheid bevind ik me in de Stad. Mijn kleren zijn smerig, versleten en gescheurd. Mijn kaakbeenderen zijn duidelijk afgetekend. Mijn haar staat alle kanten op. Ik heb dorst en probeer te praten. Misschien wil ik wel de weg vragen naar Bakelī, mijn dorp. Op dat moment komt er plots van alle kanten een oorverdovend lawaai op me af Alarmbellen beginnen te rinkelen Duizenden belletjes Ik vlucht weg. Ik vlucht weg Mijn hele lichaam is uitgeput, ik hap naar adem. Eerst neem ik kleine pasjes dicht bij elkaar en vervolgens maak ik een paar grote sprongen, ik probeer te vliegen. Maar het lijkt erop dat de menigte me gaat inhalen. Een vreemde warme en zware wind verdooft me. Ik voel de adem van de dood in mijn nek en uiteindelijk is dat moment aangebroken waarop mijn leven op het punt staat te eindigen Ik huil Ik probeer te vluchten. Mijn slapende lichaam baadt in het zweet. Ik probeer te ontwaken door luid tegen mezelf te praten Ik wil geloven dat dit allemaal maar een droom is En dat als ik nu mijn ogen open, alles in orde zal zijn In mijn droom knipper ik hevig met mijn ogen en kijk In de verte Maar het moment van verlossing komt pas helemaal op het einde 119

124 Moeder kijkt van buitenaf naar mij. Ze streelt mijn voorhoofd en dekt me toe. Ik blijf alleen achter. In een poging aan mijn dood te ontsnappen vecht ik, verzwak ik, huil ik, schreeuw ik, vlucht ik. Moeder zegt dat ik nog steeds mompel en roep in mijn slaap. Maar ik vraag me af en deze vraag blijft maar door mijn hoofd spoken: waarom droom ik nooit meer over de tirich? 120

125 De Muren van Delhi door Uday Prakāś (2006) vertaald uit het Hindi door Sofieke Nilis (2016) Dit verhaal is eigenlijk een sluier, waarachter een geheim verborgen is waarover ik jullie wil vertellen. Want zoals de zaken er nu voor staan, worden jullie enkel bereikt door geruchten vermomd als waarheidsgetrouwe informatie. En zoals de zaken er nu voor staan, weet ik niet wanneer het mijn beurt zal zijn om plotseling in rook op te gaan. De inwoners van de tunnel die zich opent vanaf de pān-winkel, de tranen en het speeksel van een faqīr Vanaf mijn flat was het minder dan een halve kilometer tot aan het pān-stalletje 79 van Sañjay Chaurasiyā. Vlak naast zijn stalletje bevond zich het cāy-kraam 80 van Ratanlāl. Sañjay was naar Delhi gekomen vanuit het dorp Bīsīpurā, in de buurt van Pratāpgaṛh, en de cāyvālā 81 kwam van Sāsārām. Hun handelszaken bevonden zich allebei op wielen zodat, als er ooit een overheidsmedewerker voorbij zou komen, ze hun kar maar moesten wegrollen om zich snel uit de voeten te maken. Vaak kwamen er politieagenten voorbij op patrouille, maar zij vormden geen gevaar aangezien ze wekelijks een vast afkoopbedrag toegestopt kregen. De cāyvālā Ratanlāl gaf vijfhonderd en Sañjay zevenhonderdvijftig roepi per maand. Ik ben op mijn gemak. Als ik een echte winkel zou hebben, zou ik ook huur moeten betalen, of niet soms? Als je gegeten hebt gooi je toch ook de restjes naar de honden? Of niet soms?, zei Sañjay glimlachend. Maar wiens leven is meer als dat van een hond?, vroeg ik me af. En zij waren niet de enigen met winkelkraampjes. Tien passen verder bevond zich Madan Lāl, de reparateur van fietsbanden, recht voor hem aan de andere kant van de straat zat de 79 Soort pruimtabak. Aan dergelijke kraampjes worden gewoonlijk ook andere tabakswaren, zoals sigaretten, verkocht. 80 Indische thee met melk. 81 Cāy-verkoper. 121

126 schoenmaker, Devī Dīn, en nog wat verder zat Santoś, die scooters en auṭorikśā s 82 repareerde. Santoś was vier jaar geleden vanuit Sītāmṛhī naar Delhi gekomen. Madan Lāl en Devī Dīn kwamen van niet ver daar vandaan, van een dorp ergens in Haryāṇā. De straatstenen waren hun thuis. Wanneer de avond viel, kwam ook Brajendar daar aan, met zijn kleurrijke ijskar van glasvezel, voorzien van lichtjes en waarop in het Engels Quality Ice Cream geschreven stond. s Avonds kwamen ook Rajvatī, die gekookte eieren verkocht, met haar man Gulśan en drie kinderen. Even achter haar winkel bevond zich een bakstenen omheining. Het was een godverlaten plek. s Nachts kwamen er mannen met auto s die Gulśan om whisky of rum vroegen. Op dat uur waren de officiële drankwinkels gesloten, daarom vertrok Gulśan met zijn fiets om een halve of kwart liter te halen op de zwarte markt. Naast gekookte eieren vroegen sommige klanten ook om chicken tikkā 83. Dit werd verkocht in het kraampje van Sardār Satte Siṅh onder de volgende straatlantaarn. Ook dat ging Gulśan dan halen. Hij kreeg dan wat alcohol en een paar roepi s, bij wijze van fooi. Rajvatī verbood hem niet te drinken, aangezien deze buitenlandse whisky, en dan nog gratis gekregen, honderd keer beter was dan de lokale bocht die hij met zijn eigen geld zou kopen. Die werd gegeven in plastieken buidels, en verschillende keren waren er al mensen blind geworden, of zelfs gestorven, door ervan te drinken. Op die plaats kwamen ook de rikśāvālā s 84 staan om te rusten en om passagiers op te pikken. Daardoor was het er altijd druk. De meeste rikśāvālā s waren afkomstig uit Bihār of Uṛīsā. Sinds enkele dagen was Tufail Ahmad, die uit Nālandā kwam, met zijn naaimachine in de buurt van de omheining gaan zitten. Tufail Ahmad had geen officieel adres, daarom liet niemand zijn kleren bij hem achter om te naaien. Het enige werk dat hij kreeg was de reparatie van schooltassen van kinderen of het stikken en aanpassen van de kleren van arbeiders en rikśāvālā s. Op het moment dat dit verhaal zich afspeelt was hij al ruim twee weken niet komen opdagen. Iemand zei dat hij ziek was, iemand zei dat hij terug naar Nālandā was gegaan en volgens nog iemand anders was hij onderweg naar daar onder een Blue Line Bus terecht gekomen en gestorven. Zijn naaimachine bevindt zich nu ergens op een hoop vuilnis achter het politiestation. 82 Soort van taxi : gemotoriseerde variant van de fiets-rikśā. 83 Gemarineerde, geroosterde kipbrochettes. 84 Rikśā-bestuurders. 122

127 Op dezelfde manier wist niemand waar Nattho, die s nachts stomende canā masālā 85 en overdag chole kulce 86 verkocht in de buurt van het eierkraam van Rajvatī, en haar man Maṅge Rām al maanden gebleven waren. Iemand vertelde dat Maṅge Rām maagkanker had gekregen en dat Nattho het geld voor medicijnen had opgedronken. Na zijn dood zou ze met hun twee kinderen aan de andere kant van de rivier Jamunā bij een andere kulce-verkoper gaan wonen zijn. Hier was dat de gang van zaken. Het leek wel een wetmatigheid. De mensen die hier elke dag aankwamen, verdwenen op een dag plots en werden nooit meer gezien. Het merendeel van hen had geen vast adres waardoor over hen geen informatie kon worden verkregen. Bijvoorbeeld, Rajvatī en haar man Gulśan woonden met hun kinderen in de ruïne van een gebouw uit de zestiende eeuw, zo n vier kilometer verderop in de buurt van de Bypassweg. Als je van op de nationale hoofdweg richting Karnāl en Amritsar je blik in noordelijke richting laat afdwalen, naar daar waar een afvalbeek van het industrieterrein stroomt, dan zal je zeker dat ronde, oude gebouw gezien hebben. Een vervallen gebouw met een koepel, van aarden stenen en oude oranje bakstenen die met mos bedekt zijn. Niemand kon zich zelfs maar inbeelden dat daar een mens zou wonen. De beroemde zogenaamde bus van welwillendheid, van Delhi naar Lahore - dat wil zeggen: van India naar Pakistan reed langs die snelweg. In de ruïne woonden ook nog andere mensen, vooral families. Behalve twee mensen. Een van hen was Rizvān, wiens rechtervoet en linkerhand door lepra waren aangevreten en de tweede was Snehī Rām, die zo oud was dat hij de hele dag lag te slapen onder een nīm-boom 87 die was opgeschoten naast de afvalbeek. Snehī Rām kende het volledige Rāmcaritmānas en Sūrsāgar 88 uit zijn hoofd. Hij zong het verhaal van Ḍholā Māru en Ālhā met zo n overgave dat zijn toehoorders er kippenvel van kregen. Van de families die in de ruïne woonden was er altijd wel iemand die hem wat brood gaf. Rizvān ging elke ochtend naar de Bypass, waar hij bij Gopāl Dhaṅkhaṛs kraampje cāy dronk en iets at, om vervolgens bij de bushalte te gaan zitten om tot s avonds te bedelen. Hij kreeg makkelijk geld bij elkaar. Hij had namelijk een verfomfaaide baard en een gezicht dat deed denken aan dat van Balrāj Sāhnī uit de film Kābulīvālā. 85 Bereiding met kikkererwten. 86 Bereiding met kikkererwten geserveerd met een soort brood. 87 De Azadirachta indica. 88 Verzamelingen verhalen en liederen geschreven door respectievelijk Tulsīdās en Sūrdās, behorende tot de Indische bhakti-literatuur (devotionele literatuur). 123

128 In de zestiende-eeuwse ruïne woonden ook Phūlo, de zus van Rajvatī, Somālī, de echtgenote van Jagrāj die pinda s verkocht bij de toegangspoort van de Āzādpur Groentemarkt en Salīman, de nicht en sinds kort ook de echtgenote van Muśtāq die marihuana verkocht bij het Rode Fort. Alle drie oefenden ze het het beroep uit. Somālī woonde in de ruïne zelf, en zorgde daar voor haar klanten die haar werden gebracht door de smackheads die daar kwamen: Tilak, Bhūsan en Āzād. Salīman en Phūlo daarentegen namen s avonds de rikśā en tippelden op de straten op zoek naar klanten. Soms deed Phūlo ook feestjes, waar ze dan heel de nacht verbleef. Phūlo sliep soms ook met Āzād, hoewel haar zus Rajvatī en haar schoonbroer Gulśan haar dat verboden hadden. Werk en privé moeten gescheiden blijven, placht Gulśan te zeggen. Gulśan, Rajvatī en Phūlo waren het meest welvarend onder de ruïnebewoners, en sinds Phūlo hen zo n jaar geleden had vervoegd vanuit hun dorp en was beginnen tippelen, waren hun inkomsten in die mate toegenomen dat ze zelfs al enkele keren een lap grond waren gaan bezichtigen in de omgeving van Lonī Border, om er een huis te bouwen. Als je verhuist, zal ik daar in de buurt werk zoeken, had Āzād gezegd, maar de voorbije dagen had hij onafgebroken gerild en s nachts begon hij stuiptrekkingen te krijgen. Gulśan had gezegd dat hij het niet lang meer zou uithouden. Dat is nu eenmaal het lot van alle smackheads. Āzāds gezicht was onschuldig als dat van een kind en licht van kleur. Tilak zei dat hij de zoon was van een grootgrondbezitter van Fātehpur. Toen zijn ouders stierven, hadden zijn broer en schoonzus beslag gelegd op alle grond en bezittingen. Het was door toedoen van de intriges van zijn eigen schoonbroer dat hij verslaafd was geraakt en vervolgens in zo n toestand terecht was gekomen dat hij zijn thuis is moeten ontvluchten. Naar het schijnt las Āzād vroeger graag boeken. Ik heb nog lange conversaties gevoerd met Āzād. Hij sprak zeer verzorgd. Ik was getroffen door zijn kennis over buitenlandse en binnenlandse parfums en paarden. Hij mocht met eender wie over eender wat praten, hij wist overal alles over. Naast zijn smackverslaving was er geen enkele fout in zijn persoonlijkheid. Maar de voorbije paar dagen was zijn lichaam beginnen trillen alsof het onderhevig was aan een heftige malariakoorts of alsof hij de ziekte van Parkinson had. Vanbinnen wist ik maar al te goed dat wanneer ik op een dag zou aankomen bij de ruïne, Phūlo, Bhūsan of Salīman zou zeggen: Moet je weten, Vināyak, we hebben hem al vier dagen niet meer gezien. Hij is s morgens vertrokken en tot op vandaag is hij niet teruggekeerd. Heb jij hem misschien ergens gezien? Dat was nu eenmaal wat er met iedereen gebeurde. Āzād zou nooit meer terugkeren. Maar ik heb mezelf nog niet voorgesteld, wie ben ik eigenlijk? Ik ben Vināyak Dattātreya! Hoe veilig 124

129 ben ik hier eigenlijk? Tegenwoordig is mijn toestand van dien aard dat ik uren doorbreng bij het pān-stalletje, omsingeld door mijn eigen angstwekkende werkloosheid. Nutteloos, rusteloos en verdoofd. Eigenlijk was ik zelf ook deel geworden van de wereld die ik zonet omschreven heb. Ik had niet meer de moed om mijn vrouw en zoon onder ogen te komen wanneer ik terug naar huis keerde. Wanneer mijn zoon s avonds tergend traag aan het kauwen was op een stuk brood scheen het mij toe dat hij een trap in de duisternis aan het beklimmen was en dat ik zijn gezicht in de toekomst nooit meer zou zien. Mijn ziel of wat dan ook huilt dan stilletjes binnenin mij. Geloof me vrij: ontelbare keren heb ik geprobeerd in mezelf te zoeken naar de gebreken die de oorzaak zijn van mijn ongeluk, om vervolgens geconfronteerd te worden met alle verdorvenheden van dit hele systeem, dat ongetwijfeld is gecreëerd door een of andere bende schurken. Het is zeker dat ook ik op een dag plots verdwenen zal zijn van deze straathoek. De mensen die verdwenen in dit Delhi van cyclopen en rijkaards, waren de derwisjen, de armen, de zieken en de middelmatigen. Ze verdwenen om vervolgens nooit meer terug te keren. Nergens. In deze stad zou zelfs de herinnering aan hen het niet overleven. Ze waren als de tranen van een onfortuinlijke faqīr, die wanneer hij vertrekt enkel een klein beetje vochtigheid achterlaten op de aarde van de plaats waar hij ooit stond. Deze vochtige plek is afkomstig van zijn stilzwijgende tranen en speeksel, het verzet tegen de onrechtvaardigheid van zijn tijd. De vernielde standbeelden van de geschiedenis en de horde die tevoorschijn komt uit Coronation Park Maar we zijn afgedwaald. Ik ben beginnen vertellen over het pān-stalletje van Sañjay Chaurasiyā op de straathoek niet ver van mijn appartement, en ondertussen zijn we terecht gekomen bij de zestiende-eeuwse ruïne in de buurt van de Bypass. Maar de waarheid is dat als je je appartement verlaat en op gelijk welke straathoek het leven observeert, je langzaam maar zeker wordt opgezogen in een dergelijke tunnel, waar een volledig andere soort van bevolking resideert. Die plaats is de woonplaats van een ander soort stadsbewoner. Van wat daar voorvalt wordt geen gewag gemaakt in de kranten. Terwijl kranten er eigenlijk net zijn om dergelijk nieuws te rapporteren. Als je in Delhi bent en een dergelijk leven leidt, waarbij je s nachts de slaap niet kunt vatten en dan maar om drie of vier uur opstaat om op een dergelijke manier door de straten te gaan dwalen, dan kom je op een gegeven moment sowieso uit bij de straat die van Kingsway Camp 125

130 naar Rāj Ghāṭ leidt. Kingsway Camp heet nu Vijaynagar. Als je loopt op de weg vanaf het kruispunt van Vijaynagar naar Niraṅkārī Colony of Mukharjī Nagar dan kom je uiteindelijk bij een desolate plaats terecht die gekend is onder de naam Coronation Park. Men zegt dat tijdens de Britse overheersing, toen George V of Charles ik weet niet meer wie van de twee naar India was gekomen, hier het kamp van de lokale prinsen en baronnen was opgeslagen. Ze hadden zich verzameld om het staatshoofd van het moederland te verwelkomen. Men zegt dat het wat te vergelijken was met het welkom dat de Amerikaanse president Bill Clinton een paar jaar geleden ontving. Op die plaats kroonden de plaatselijke prinsen en baronnen de Engelse heerser, wat in het Engels coronation genoemd wordt, en de toespraak die werd gegeven door de imperiale heerser is na zijn vertrek opgeslagen in de nationale archieven. Deze toespraak wordt beschouwd als een belangrijk document voor de geschiedenis van India. Daarnaast werd er een standbeeld opgericht van de koning, in het midden van de India Gate onder een prachtige parasol. Later, toen de Engelsen in 1947 terugkeerden naar Engeland, werd dit beeld samen met nog andere beelden van Engelse gezaghebbers, in Coronation Park in Kingsway Camp geplaatst. In de jaren na de onafhankelijkheid is het park langzaamaan de woonplaats geworden van een dolende bevolking van bedelaars, gekken, leprozen, kreupelen, verslaafden en wezen mensen die onthecht waren van de samenleving. Ze hadden de standbeelden van de koning en de Engelse gezaghebbers ontmanteld om er haardvuren, maalstenen, gereedschap, en andere gebruiksvoorwerpen van te maken om alle mogelijke levensnoodzakelijkheden te vervullen. Iemand had het hoofd van de koning afgehouwen en meegenomen, iemand de handen, nog iemand anders de voeten. Ook de andere standbeelden stonden nu als angstwekkende karkassen verspreid tussen het verwilderde gras en de struiken die hier en daar willekeurig ontsproten uit de grond. Eenmaal de nacht gevallen was, kwamen uit de uithoeken van heel Delhi dergelijke mensen naar het park afgezakt en terwijl ze hier en daar verspreid sliepen tussen de vernielde beelden, gleed de nacht voorbij. Dus, zoals ik al zei, wanneer je in Delhi bent en je leeft een dergelijk leven waarin zich elke nacht een eindeloze, ijzingwekkende film over al je zorgen op je netvlies afspeelt en je hier de halve nacht of zelfs tot de dageraad, in onrust en verdoving verzonken, doelloos door de straten begint te dwalen, dan zal je zeker de eindeloze horde van mensen zien die vanuit Coronation Park in Kingsway Camp richting Rāj Ghāṭ strompelen via Mall Road. De duisternis van de nacht is nog niet volledig opgetrokken, het nevelige ochtendspektakel is vervuld van een mistig mysterie en je ziet deze gigantische horde invalide, gebrekkige, 126

131 verminkte, kreupele wezens op weg naar de hoofdstad, alsof je naar een surrealistisch shot in een of andere film van Fellini of Antonioni aan het kijken bent. Het is alsof deze verminkte en gehandicapte meute op weg is naar een veilige schuilplaats nadat ze levend maar gehavend zijn opgestaan uit de ravage van een angstwekkend bombardement op een of andere stad tijdens een van de wereldoorlogen uit de vorige eeuw. Op weg naar een laatste toevluchtsoord. Van hieruit strompelend raken ze verspreid over de hele hoofdstad, terwijl de zon tevoorschijn komt. Je kan ze zien aan het station en de bushalte tot bij de sufī-schrijnen 89 en de tempels, en op elk kruispunt en voetpad van de stad. Deze mensen zijn volledig anders dan de slumbewoners en hun aantal is sinds de onafhankelijkheid onafgebroken blijven stijgen. Op de straathoek in de buurt van het pān-stalletje van Sañjay Chaurasiyā zit soms Rupnā Maṇḍal met de witte pigmentvlekken in het gezicht 90, die kleurige papieren bloemen en molentjes verkoopt die zweven in de wind, en die ook uit Coronation Park in Kingsway Camp komt. Soms komt ook Sohnā met haar mee, een zevenjarig jongetje zonder armen. Beiden maken ze deel uit van dat officieuze deel van de bevolking. Zo zie je hoe de tunnel begint vanaf die straathoek bij het pān-stalletje van Sañjay Chaurasiyā, vervolgens via de ruïne bij de Bypass tot aan Kingsway Camp leidt, en vandaar zich verspreidt tot in alle uithoeken van de hoofdstad. Als je die tunnel binnengaat, en stilletjes verder wandelt, dan zal je beseffen dat het eigenlijk een ondergronds netwerk van tunnels is, dat het volledige land beslaat, onder de zee loopt en zich van daaruit verspreidt over de hele wereld. Dit is een andere soort van globalisering die zo onzichtbaar en geheimzinnig te werk gaat dat geen enkele sociale wetenschapper er tot nu toe echt veel over weet. Wat ze weten, houden ze voor zich tot het moment daar is om het bekend te maken. Maar het belangrijkste is dat deze tunnel net daar begint, bij de winkel van Sañjay Chaurasiyā, slechts enkele passen van mijn appartement verwijderd. Het is heel goed mogelijk dat als je net buiten jouw appartement, of net buiten wiens huis dan ook, de ontmoetingen observeert bij een dergelijk stalletje of kraampje, je op een zijsprong van die tunnel stoot. 89 Schrijnen van heiligen die worden vereerd binnen de sufistische of mystieke islam. 90 Deze Rupnā Maṇḍal wordt in de Hindi tekst eveneens getypeerd door het woord क न (kānī). Jason Grunebaum vertaalt dit in het Engels als one-handed, maar een echt duidelijke vertaling heb ik zelf niet gevonden. 127

132 De ontmoeting met Rām Nivās 91 en het begin van het geheim Op die straathoek heb ik Rām Nivās Pasiyā leren kennen. Twintig jaar geleden was hij samen met zijn vader Babullā Pasiyā vanuit het dorp Śāhīpur in het Haṇḍiyā District bij Illāhābād naar Delhi gekomen. Babullā was vroeger afwasser in een ḍhābā 92 op Rohatak Road, waarna hij gepromoveerd werd tot kok toen hij had geleerd hoe hij brood moest bakken in de tandūr 93 en hoe hij tarkā dāl 94 moest klaarmaken. Vijf jaar geleden had hij in het noordwesten van Delhi in Samaypur Bādlī een woning voor zichzelf opgetrokken in de sloppenwijk en op die manier werden hij en zijn familie officieel inwoners van Delhi. Hoewel de wijk waar zijn sloppenwoning zich bevond geen officiële wijk was en er elk moment bulldozers van het stadsbestuur konden opdagen, was sinds de verkiezingen van vorig jaar bij hem de hoop gegroeid dat hij niet meer verwijderd kon worden, aangezien hij toen een rantsoenkaart een officieel document had gekregen. Rām Nivās Pasiyā was nauwelijks zevenentwintig of achtentwintig jaar oud. Het gemeenteraadslid bevoegd voor dit stadsgedeelte, Rāmlāl Śarmā, had bewerkstelligd dat hij aan de slag kon als tijdelijke schoonmaker voor de stad New Delhi. Zijn werkgebied was in Sāket in zuidelijk Delhi. s Morgens om acht uur stopte hij dus een plastic doos met brood in zijn schoudertas en nam hij de DTC-bus 95 naar Dhaulā Kuāṃ, waar hij over moest stappen op een andere bus naar Sāket. Daar meldde hij zich aan op kantoor, waarna hij zijn bezem en ander schoonmaakmateriaal nam en vervolgens naar zijn werkplaats ging. Als hij s middags honger kreeg, kocht hij voor twee roepi s wat chole 96 aan een kraampje om op te eten samen met de roṭī s 97 die hij van thuis meebracht. De roṭī s waren gemaakt door zijn vrouw Babiyā. Hij was zeventien geweest toen hij met haar trouwde. Ondertussen was hij vader van twee kinderen: een zoon en een dochter. Als één zoon niet gestorven was, waren het er drie geweest. 91 In de Hindi tekst wordt soms gebruikt gemaakt van enerzijds de schrijfwijze Rām Nivās en anderzijds Rāmnivās. In mijn vertaling heb ik ervoor gekozen consequent Rām Nivās te schrijven. 92 Soort snackbar. 93 Soort kleioven. 94 Bereiding met linzen. 95 DTC= Delhi Transport Corporation. 96 Bereiding met kikkererwten. 97 Indisch brood. Het woord roṭī is eerder een generische term die voor verschillende varianten gebruikt kan worden. 128

133 Ik heb Rām Nivās ontmoet bij het pān-stalletje van Sañjay. Hij had een bijzondere reden om vaak naar deze buurt af te zakken: hij was verliefd op een meisje dat Suṣmā heette. Suṣmā was huishoudhulp en kwam elke dag vanuit Samaypur Bādlī naar deze buurt. Vaak kwam Rām Nivās met haar mee, en terwijl zij aan het werk was rookte hij bīṛī s 98 of sigaretten bij Sañjay of dronk hij cāy bij Ratan Lāl. Suṣmā was amper zeventien of achttien jaar oud, dus minstens tien jaar jonger dan Rām Nivās. Rām Nivās was donker van kleur en tenger, en als de acteur Jitendra een beetje donkerder, magerder en armer was geweest, dan hadden hij en Rām Nivās als twee druppels water op elkaar geleken. Suṣmā mocht hem graag, dat kon je duidelijk zien als je ze samen zag. Het verhaal dat aan Rām Nivās verbonden is, bevat het geheim waarover ik het eerder al had. Ik vraag je dit: vertel aan niemand wie je dit geheim verteld heeft. Je weet in welke precaire omstandigheden ik sowieso al verkeer, laat staan in welk gevaar ik terecht zou komen als dit geheim zou uitlekken. Gisteren heb ik Suṣmā nog gezien. Ze werkt nog steeds als huishoudster bij enkele families in deze buurt. Zoals vroeger komt ze nog steeds elke dag naar hier. Maar Rām Nivās? Rām Nivās is sinds enkele maanden niet meer gezien op deze straathoek. En hij zal hier ook niet meer opdagen. Zelfs Suṣmā heeft het niet meer over hem. Ik heb eerder al verteld dat dit het soort leven is waarin op elk mogelijk moment iemand kan verdwijnen die je daarvoor elke dag zag. Om hem vervolgens nooit meer terug te zien. Zelfs zijn herinnering zou langzaamaan vervagen. Zelfs als je hem zou willen zoeken, zou je op de aarde waar hij ooit bestaan heeft met moeite een kleine vochtige plek vinden, het enige materiële bewijs dat op die plaats ooit iemand bestaan heeft, die er nu niet meer is. En die er nooit meer zal zijn. Ik wil je kort iets vertellen over deze Rām Nivās, of tenminste over het schijnbaar onopmerkelijke relaas van hoe hij is opgehouden te bestaan, en daardoor zal het eerste tipje van de sluier van het geheim worden opgelicht. Een geheim dat ons allemaal aanbelangt. Het was vijfentwintig mei, het jaar voor vorig jaar. Het was een dinsdag. Die dag verliet Rām Nivās, zoals elke ochtend, om half acht zijn huis nadat hij zich had klaargemaakt om te vertrekken naar Sāket. Van bij hem thuis was het zo n tweeënveertig kilometer naar Sāket. Zijn vrouw Babiyā had vandaag naast zijn gewoonlijke plastic doos met roṭī s ook een extra stalen potje in zijn schoudertas gestopt. Daarin zat kruidige aardappel met chole, een van Rām Nivās lievelingsgerechten. Toen Rām Nivās aankwam bij de bushalte stond Suṣmā er al. Ze 98 Soort Indische sigaret, gerold in een tabaksblad. 129

134 droeg vandaag haar rode salvār-suit 99 met stippen en ze had een crème op haar gezicht gesmeerd. Ze zag er mooi uit. Vorige week zaterdag was ze voor de eerste keer met Rām Nivās naar de film geweest in Alpnā Cinema en tijdens de pauze waren ze samen buiten cāṭ-pāpṛī 100 gaan eten. In de cinemazaal en later in de bus die hen terug naar huis bracht, probeerde hij onophoudelijk dicht tegen haar aan te schuiven. Hij was vastberaden haar overstag te doen gaan. Suṣmā probeerde hem heel de tijd af te houden, maar toen ze van de bus waren gestapt en richting huis gingen, zei Rām Nivās haar op de hoek dat als ze volgende dinsdag niet bij de bushalte zou staan, het dan voorbij was. Hij zou er dan van uitgaan dat ze niet geïnteresseerd was. Vandaag was het dinsdag. Elke ochtend at hij na zijn bad de oudbakken roṭī s van de avond tevoren. Vandaag had hij echter geen honger, zijn maag zat al vol door een vreemd onrustig gevoel, dat hij angstvallig probeerde te verbergen voor Babiyā. Toen hij het huis verliet, zakte de moed hem in de schoenen. Rām Nivās was altijd al bang geweest dat Suṣmā haar twijfels had bij hem. Daarom was hij zo blij toen hij haar die dag bij de bushalte zag staan, zo blij zelfs dat hij aandrong vandaag de auṭorikśā te nemen in plaats van de bus. Maar hoeveel hij ook aandrong, ze weigerde. Wat heb je eraan overdreven veel geld weg te gooien, je kan je geld evengoed verbranden. We nemen gewoon de bus zoals altijd, zei Suṣmā. Dit frustreerde Rām Nivās een beetje, want zijn plan was geweest om op de achterbank van de auṭorikśā dicht tegen Suṣmā aan te gaan zitten en haar subtiel aan te raken. Desondanks bonsde zijn hart op en neer in zijn borstkas, aangezien Suṣmā hem een positief signaal had gegeven door op te dagen aan de bushalte. Hij was extatisch van geluk. Hij had het gevoel dat zijn leven zoals het tot nu toe was geweest op het punt stond te veranderen. Elke dag ruziede hij met zijn vrouw Babiyā. Naast het zorgen voor de kinderen en het huishouden had ze geen vrije tijd meer over. Er was altijd wel een van de kinderen ziek. Hij had de oudste, Rohan, heel misschien ooit eens zien lachen of ravotten. Babiyā had ook nooit genoeg aan het loon van Rām Nivās. Hoewel het niet haar schuld was, en ze alles gebruikte voor de levensnoodzakelijkheden van hun familie, werd Rām Nivās toch boos op haar, zeggende dat ze een gat in haar hand had: Kijk naar Gopāl, die heeft vier kinderen, zijn ouders wonen bij hem in, en wie weet welke familieleden nog. Hij verdient minder dan mij, en toch komt hij gemakkelijk rond. En hier zit jij: dag en nacht klagen en maar klagen! Zo sprak hij dikwijls tegen Babiyā. Ze zweeg dan en staarde hem aan met een blik die de hele 99 Kleding voor vrouwen, bestaande uit een losse broek en bijpassende tuniek. 100 Snack op basis van o.a. een gefrituurd broodje, kikkererwten en yoghurt. 130

135 dag in Rām Nivās hoofd bleef na smeulen. Het was die blik die ervoor zorgde dat hij elke cent twee keer omdraaide voor hij hem uitgaf. Had hij honger, dan onderdrukte hij die. Had hij zin in cāy, dan zocht hij wel een manier dat iemand hem zou trakteren. Hij reisde vaak met de bus zonder ticket. Het was de blik van Babiyā, die elk moment in zijn hoofd na smeulde, waardoor Rām Nivās niet in staat was te lachen. Die dinsdag zei Rām Nivās tegen Suṣmā dat hij vandaag vroeger zou stoppen met werken en dat ze tot twee uur op hem moest wachten bij het kraampje van Sañjay. Ze zouden samen terugkeren naar huis. Hoewel Suṣmā al gezegd had dat ze het niet leuk vond om daar te wachten, omdat de scooter-reparateur Santoś altijd tegen haar begon te praten en Sañjay de clown uithing, toch stemde ze uiteindelijk in. Maar vandaag zei Suṣmā voor de eerste keer aarzelend tegen hem dat hij zeker pikante pakoṛā s 101 moest meebrengen van bij Anupam Cinema. Rām Nivās had het al een paar keer over die pakoṛā s gehad. Toen Suṣmā ze vermeldde bemerkte hij in haar stem een zekere standvastigheid en zelfs intimiteit, die hij zeer op prijs stelde. Hij zei: Ja, ja, ik zal zien wat ik kan doen, en kon met moeite zijn blijdschap voor Suṣmā verbergen. De bezemsteel, het fitnesscentrum en Mars in één lijn met Jupiter Die dag was Rām Nivās dus nogal opgewekt en hij was heel de tijd het nummer Kuch Kuch Hotā Hai uit de gelijknamige film aan het zingen. Na zich aan te melden op het kantoor zei hij tegen Copṛā Sāhab dat hij vandaag vroeger naar huis moest omdat zijn vrouw ziek was en hij haar naar het ziekenhuis moest brengen. Copṛā Sāhab gaf meteen toestemming, hoewel hij normaal altijd even tegenpruttelde en aandrong op een officiële aanvraag tot verlof. Vandaag is een geluksdag, dacht Rām Nivās bij zichzelf. Hij was aan het vegen in de grote zaal van een pakhuis. Normaal was het niet zijn taak daar te vegen, aangezien het geen overheidsgebouw was, maar Copṛā Sāhab had gezegd dat, aangezien vooraanstaande mannen hier dagelijks samen met hun vrouwen en kinderen kwamen sporten om gewicht te verliezen, Rām Nivās hier ook moest schoonmaken. In werkelijkheid was het een fitnesscentrum. Er stonden verschillende soorten machines om buikspieren te trainen, vet weg te werken, middels af te slanken en obesitas naar het verleden te verwijzen. Vooraanstaande mannen van Sāket en hun families kwamen hier van s ochtends tot s avonds en waren urenlang druk in de weer. Op de eerste verdieping van het pakhuis waren ook een schoonheidssalon en een ontmoetingscentrum geopend. In dit 101 Snack bestaande uit gepaneerde blokjes kip, groenten, enz. die worden gefrituurd. 131

136 ontmoetingscentrum lieten hooggeplaatste mannen van middelbare leeftijd en ouder zich masseren en soms namen ze zelfs een van de meisjes mee naar buiten in hun auto. Rām Nivās had hier al verschillende keren politieagenten en politici over de vloer zien komen. Een meisje genaamd Sunīlā kreeg vijfduizend roepi om mee naar buiten te gaan, of toch volgens Govind, de cāyvālā van op de hoek tegenover het gebouw. Ik weet niet wat die hooggeplaatste heren hier doen. Ze geven feestjes de hele nacht lang. Verschillende jongens en meisjes uit de buurt gaan er naartoe, vertelde Govind. Dankzij het fitnesscentrum was zijn inkomen de lucht ingegaan, omdat mensen s nachts Pepsi en andere frisdranken bij hem kwamen kopen. De mensen maakten er s nachts plezier en dronken. Dat was ook de reden dat Rām Nivās bij het schoonmaken van de toiletten soms de walgelijkste dingen vond, waarvan hij vaak zelfs niet eens wist wat ze waren of waar ze voor dienden. Wat voor leven hebben deze heren toch. Ze hebben zoveel te eten dat ze dik worden en moeten vervolgens sporten om hun vet te verliezen. En kijk naar mij! Een van mijn zoons is gestorven door vis uit een vuile beek te eten. De andere haalt enkel nog adem dankzij de medicijnen die hij neemt, dacht Rām Nivās. Toen dacht hij aan Suṣmā. Zij zou tot twee uur op hem wachten bij het kraampje van Sañjay. Hij begon snel aan zijn laatste ronde om zijn werk snel te kunnen beëindigen. Rām Nivās was bezig de vloer in de grote zaal van het fitnesscentrum te vegen. Het koordje dat de borstelharen van de bezem samenhield was wat losgekomen, waardoor de borstelharen steeds van hun plaats gingen. Rām Nivās ergerde zich. Om de borstelharen terug op gelijke hoogte te krijgen sloeg hij met de steel van de bezem tegen de muur van de zaal, waarop een geluid weerklonk 102. Hij sloeg een tweede keer op de muur, waardoor zijn eerste indruk bevestigd werd: het geluid dat werd veroorzaakt door met de bezemsteel tegen de muur te slaan klonk vreemd genoeg hol. Er moest dus een verborgen ruimte achter de muur zitten. Een holte met daar overheen slechts een laagje pleister. Op de plaats waar de muur zich bevond, stonden twee stoelen, een tafel en twee jutezakken. Rām Nivās verplaatste ze om plaats te maken en begon met de steel van zijn bezem hard op de muur te beuken. Het was zoals hij verwacht had. Er verschenen scheuren in de pleister, waarop de binnenkant van de holte zich openbaarde. Hij keek naar binnen in het grote gat dat zich voor zijn ogen 102 Het Hindi origineel maakt hier gebruik van onomatopees om het verschil tussen een holle en massieve muur weer te geven ( ठ कन पर द व र स खट -खट क न धप -धप क आव ज आ र (Prakash, 2006: 50). Aangezien dit minder gebruikelijk is in het Nederlands en nogal moeilijk letterlijk te vertalen is, heb ik dit in mijn vertaling weggelaten. 132

137 opende. Een sterke geur van phenyl of een ander chemisch product kwam naar buiten. Rām Nivās keek naar binnen en zijn adem stokte in zijn keel. Hij stond aan de grond genageld. Oh god! In de holte lagen bankbiljetten. Stapels van briefjes van honderd en vijfhonderd roepi. Hij bracht zijn gezicht nog wat dichter bij het gat. De holte in de muur was verrassend groot. Een leegte in de vorm van een lange tunnel opende zich in de muur en deze lag vol met stapeltjes bankbiljetten. Van in het begin tot het einde van de tunnel. Verderop, waar het licht niet meer doordrong, waren de bankbiljetten verzonken in de duisternis. Ze waren verborgen in de roetzwarte schaduw. Rām Nivās hart begon hevig te bonken. Angstig keek hij om zich heen. Er was niemand in de buurt. Enkel hijzelf. Alleen. En in de holte in de muur voor hem, in de grote zaal van het fitnesscentrum in pakhuis nummer A11/DX33 in Sāket, de holte die hij gemaakt had door met zijn bezemsteel tegen de muur te slaan, bevonden zich ontelbare stapeltjes bankbiljetten. Zwart geld Zwart geld Zwart, zwart, zwart, hoorde hij een stem in zijn hoofd herhalen. Hij sidderde en kreeg kippenvel. Datgene waarover hij enkel had horen vertellen, openbaarde zich nu levensecht, vlak voor zijn ogen op nog geen ademlengte afstand. Het was noch een droom, noch een of ander sprookje. Het was een werkelijkheid, die zich per toeval vlak voor zijn ogen had ontplooid. Rām Nivās stond een tijdje stilzwijgend te denken, vervolgens nam hij zijn schoudertas op van de tafel die in de noordelijke hoek van de zaal stond, en terwijl hij zorgvuldig om zich heen keek stopte hij er twee stapeltjes van vijfhonderd roepibriefjes in. Hij gebruikte de jutezakken om de holte te bedekken en zette er de tafel en de stoelen terug voor, zodat niemand het zou opmerken. Vervolgens veegde hij de vloer nog eens grondig om de restjes pleister en het stof dat van de muur gevallen was te verwijderen, waarna hij nonchalant naar buiten ging naar het kraampje van Govind. Daar dronk hij een kopje sterke cāy en at twee maṭṭhī s 103. Vandaag is het nog iets warmer geworden. Gisteren was het nochtans ook al oké, zei hij tegen Govind. Govind had geen tijd om te praten aangezien er op dat moment een jeep was aangekomen, waarvan de inzittenden vijf cāys en vijf maṭṭhī s bestelden. Het was een overheidsvoertuig. Het zal vanaf nu alleen maar nog warmer worden, was het enige dat Govind zei terwijl hij cāy begon te koken in zijn kookpot. Het was nog maar half twaalf en de helft van de schoonmaak van deze buurt moest nog gebeuren. Maar Rām Nivās ging onmiddellijk naar het 103 Soort hartige gefrituurde cakejes. 133

138 kantoor, borg zijn bezem op en zei dat hij een telefoontje had gekregen dat de gezondheid van zijn vrouw zodanig achteruit was gegaan dat hij meteen moest vertrekken, hetgeen hij dan ook deed. Eén bundeltje bankbiljetten was goed voor tienduizend roepi. Dat wil zeggen dat Rām Nivās op dat moment twintigduizend roepi in zijn schoudertas had zitten. Hij had in zijn hele leven nog nooit zoveel geld bij elkaar gezien. Hij was angstig, dus klemde hij gedurende de hele busreis van Sāket naar Rohiṇī de tas dicht tegen zijn buik aan. Als iemand even tijd had gemaakt om een blik op Rām Nivās gezicht te werpen, dan had hij zeker gezien dat deze zich in een toestand van grote zorgen en spanning bevond. Toen Rām Nivās met de rikśā aankwam bij het kraam van Sañjay stond Suṣmā daar al lachend te praten met Santoś, de scooter reparateur. Rām Nivās werd een beetje boos, maar deze woede sloeg om in ongerustheid toen Suṣmā zei: In welke schatkist heb jij gegraaid? Vandaag is er plots wel genoeg geld om de rikśā te nemen. Ook vroeg Suṣmā: Je had toch gezegd dat je om twee uur zou komen. Hoe heb je zo vroeg vrij kunnen nemen? Het is nog niet eens één uur. Daarop barstte Rām Nivās in lachen uit. Door Suṣmā te zien en mogelijk ook gewoon door daar aan te komen, werd hij wat rustiger. Plots maakte hij zich minder zorgen. Een droom van een auṭorikśā en een bijzondere boom van genot Ik ben zo snel mogelijk gekomen, zei hij en toen hij naar Suṣmā keek begon hij te lachen. Suṣmā lachte ook, maar plots keerde ze terug naar haar oorspronkelijke staat van verbazing toen ook Santoś en Sañjay Rām Nivās verbaasd aankeken toen hij het volgende zei: Drinken jullie een cāy van mij? Ze stonden perplex. Wat is er vandaag toch met jou aan de hand? Het lijkt alsof je de lotto hebt gewonnen!, zei Santoś. Suṣmā was ook verwonderd, aangezien ze dacht dat hij net heel gierig was als het op geld aankwam. Ze hield er niet van wanneer hij op allerlei manieren cāy of bīṛī s probeerde los te krijgen bij mensen. Maar vandaag trakteerde Rām Nivās niet alleen Sañjay en Santoś, maar ook de schoenmaker Devī Dīn en de fietsenmaker Madan op een speciale cāy. Suṣmā had hem aangemaand dat hij zijn geld niet zo mocht verspillen, maar Rām Nivās luisterde niet. Hij huurde een auṭorikśā af voor de dag en nam Suṣmā mee naar Karol Bāgh, Kamalā Nagar en Dhīp Market. Hij trakteerde haar op Pepsi en cāṭ pāpṛī, kocht voor haar een handtas in Karol Bāgh en op Kolhāpur Road in Kamalā Nagar deed hij haar een salvār-suit van vijfhonderd roepi met bijpassende sjaal cadeau. Het scheen Suṣmā toe als was ze in een droom beland. Wanneer ze naar Rām Nivās keek of wanneer hij haar aanraakte, leek het alsof 134

139 ze werd ondergedompeld in een hevige waterval van geluk die uit haar voegen barstte. De verdrietige en bezorgde Rām Nivās van gisteren, waarbij ze verschillende keren had getwijfeld om de relatie stop te zetten, was veranderd in de held van een droom gevuld met kleuren en een onwerelds geluk. Hoewel zijn baard nog steeds sjofel was en er uit zijn mond een sterke walm van bīṛī s naar buiten kwam wanneer hij haar kuste op de achterbank van de auṭorikśā, had Suṣmā het gevoel alsof ze terecht gekomen was in een geurige bloementuin. Suṣmā kon niet bevatten hoe Rām Nivās plots zo n wonderbaarlijke metamorfose was ondergaan. Het scheen haar toe dat ze er goed aan had gedaan die dinsdagochtend op te dagen aan de bushalte bij Samaypur Bādlī, terwijl ze de hele nacht had getwijfeld of ze nu wel of niet moest komen. En het bleek nu dat ze de juiste beslissing had gemaakt, want ze besefte met vreugde en een tintelend gevoel hoeveel geluk ze had dat ze iemand had gevonden in de wereld die zoveel van haar hield. En die persoon was op dit eigenste moment bij haar. Rām Nivās scheen haar erg onschuldig toe en hij gedroeg zich tegenover haar als een klein verlegen jongetje. Zelfs toen ze na enkele dagen met hem begon te slapen en later ook zijn kind droeg dat ze liet aborteren in de Mittal Clinic in Nāharpur, zou ze zich altijd die rit in de auṭorikśā blijven herinneren. Het was een droom, waarin Suṣmā en Rām Nivās twee jaar geleden, die dinsdag 23 mei, plots terecht waren gekomen, dezelfde dinsdag waarop Rām Nivās in pakhuis nummer A11/DX33 in Sāket in een holte in de muur geld had gevonden dat daar verstopt was. De wortel van elk geluk ligt verborgen in bankbiljetten, en van daaruit groeit een boom van genot die vruchten van geluk en plezier draagt. Ook de goede eigenschappen van mensen zijn vervat in bundeltjes bankbiljetten. Zo placht Rām Nivās te denken. Hij was als een herboren man. Zijn manier van doen was veranderd. Terwijl hij vroeger meer weg had van de arme en depressieve schooier Jitendra, was hij nu veranderd in de stralende, kleurrijke en uitbundige acteur Govindā, die altijd zijn tanden bloot lachte. Ook in zijn gezin waren de zaken erop vooruitgegaan. Zijn echtgenote Babiyā was altijd vrolijk. Er kwam goed eten op tafel. Minstens twee keer per week aten ze vlees. Hij bracht eieren mee naar huis wanneer hij er maar zin in had. De kinderen vroegen om ijs en kregen er ook. Als er gasten kwamen zette Babiyā een schaal met hartige snacks van Haldīrām en koekjes van Britannia op tafel en zei: Neem toch wat, Bhāī Sāhab 104! Ze kochten een sofa, een tv, een videorecorder, een dubbel bed, een koelkast en ga zo maar verder. Rām Nivās had ook een Europese cd-speler meegebracht van Pālikā Bāzār en zei dat hij binnenkort ook een computer zou kopen voor de 104 Respectvolle aanspreking voor mannen. Letterlijk: meneer broer. 135

140 kinderen. Hij vertelde dat men zei dat je het de dag van vandaag nergens kon maken als je niet had geleerd een computer te gebruiken. Hij informeerde naar computerlessen voor zijn kinderen, Rohan en Urmilā. Hij maakte plannen om ze allebei naar Amerika te sturen, waar ze voor een of ander groot bedrijf zouden werken en een torenhoog salaris zouden verdienen. Rām Nivās familieleden, die vroeger nooit bij hem over de vloer kwamen, kwamen nu vaak op bezoek met hele families op sleeptouw. De ingetogen schooier Rām Nivās van vroeger scheen hen nu toe als de meest deugdzame man ter wereld, die ze dan ook prezen ten aanzien van zijn vrouw Babiyā en hemzelf. Zijn aanzien in zijn eigen kaste was gestegen. Zijn raad werd gevraagd betreffende huwelijksarrangementen. Hij kreeg talloze brieven en uitnodigingen voor trouwfeesten. Soms ging hij, soms ging hij niet, maar als hij ging stond hij hoog in aanzien! Neem alles wat je wil, al je schulden zijn kwijtgescholden!, zei hij vaak wanneer hij mensen uit de nood hielp. Het tijdperk van Rām Nivās was aangebroken. Maar Rām Nivās was wel dagelijks beginnen drinken. Ook Suṣmā ontmoette hij elke dag. Babiyā was achter zijn affaire gekomen, maar zweeg. Ze kende Rām Nivās zijn karakter maar al te goed. Ze wist dat wat er ook gebeurde, hij haar en de kinderen nooit in de steek zou laten, dus was ze gerust. Soms kwam Rām Nivās pas in het midden van de nacht naar huis. Soms kwam hij zelfs twee tot drie dagen helemaal niet naar huis. Die dagen zou Suṣmā ook buitenshuis zijn, maar voor Babiyā maakte het geen verschil. In de buurt was Rām Nivās aanzien en status omhoog gegaan. Hij maakte er zelfs geen geheim van dat hij rechtstreeks naar Suṣmā s huis ging en vroeg voor de ogen van haar moeder, Bilāṛī Bāī, die ging schoonmaken en afwassen bij andere families, of ze met hem naar de film wilde gaan. Suṣmā was nu de eigenares van enkele bij elkaar passende salvār-suits, sandalen en juwelen. Vroeger discussieerden zij en Rām Nivās als gelijken, maar nu onderging ze vaak stilzwijgend gewoon alles wat hij zei. Ze was bang dat hij anders misschien kwaad zou worden. Haar moeder zei haar vaak: Hoelang zal het nog zo verder gaan? Je moet hem dringend wat onder controle krijgen. De mensen beginnen te praten. Maar Suṣmā placht dan te zeggen: Door mij zal het huishouden dat een andere vrouw heeft opgebouwd niet verwoest worden. Zeker niet als er kinderen in het spel zijn. Laat het maar gewoon zo verdergaan, tot zolang het duurt. Maar binnenin wist ze dat het voor eeuwig zo zou verdergaan. Tot zolang zij en Rām Nivās in leven zouden zijn. Als mensen Rām Nivās vroegen waar hij plots zoveel geld vandaan had gehaald, zei hij dat hij in Sāket via een deal vijfhonderd duizend roepi had kunnen bekomen, of dat hij 136

141 winstgevende aandelen had gekocht. Tegen iemand vertelde hij dat hij had gewonnen bij de loterij. Tegen nog anderen zei hij dat hij bij de moskee een sādhu 105 tegen het lijf was gelopen die een mantra in zijn oor had gefluisterd waardoor hij met gesloten ogen de beursuitslagen kon voorspellen. Heel wat mensen hadden Rām Nivās dan ook gevraagd die mantra aan hen door te vertellen, maar niemand heeft ooit de juiste nummers gezien. Daarop zei Rām Nivās dat ze niks zagen omdat hun hart niet zuiver is. Wees op niemand jaloers, spreek over niemand kwaad, val niemand lastig en dan zal je zien, dan zullen de uitslagen van de beurs en de loterij vanzelf op je netvlies dansen! Wanneer hij er ook maar zin in had, ging hij naar het pakhuis in Sāket en stopte hij nieuwe bundeltjes bankbiljetten in zijn schoudertas. Het wonderbaarlijke was dat tot nu toe nog niemand hem had gehinderd of betrapt, noch had iemand de bankbiljetten daar weggehaald. Na zoveel tijd niet te zijn tegengehouden terwijl hij het geld maar bleef uitgeven, was hij zorgeloos geworden. Zijn stoutmoedigheid was toegenomen. Toch werd hij soms geplaagd door de angst dat het goed zou kunnen dat op een dag de rechtmatige eigenaar van het geld zou komen aanzetten en zijn verstopte rijkdom zou weghalen. Vanuit een bepaalde nuchterheid en vooruitziendheid deed hij daarom volgende twee zaken. Het eerste was dat hij bij Lonī Border een stuk land van vijfhonderd yard kocht op naam van zijn vrouw, Babiyā Pasiyā, en het tweede was dat hij driehonderd duizend roepi bij drie tot vier banken onder verschillende namen deponeerde. Vijftigduizend roepi daarvan stond op naam van Suṣmā, die tegen die tijd beslist had dat ze voor altijd bij Rām Nivās wilde blijven, precies zoals alles nu ging. Liefde in de Tāj Mahal, de ogen van een havik, een kamer met airconditioning en de politie De gebeurtenissen waarover ik nu zal spreken dateren van zo n zeven à acht maanden geleden. Rām Nivās had een reisje met Suṣmā uitgestippeld naar Āgrā en Jaipur, om onder andere foto s te nemen bij de Tāj Mahal. Hij wilde er voor enkele dagen tussenuit om zich te amuseren. Suṣmā was meteen bereid geweest om mee te gaan. De twee kwamen met de trein aan in Āgrā. Ze vonden meteen een taxi toen ze uit het station kwamen. Rām Nivās droeg de chauffeur op hen naar een hotel te brengen. Wat voor hotel?, vroeg de taxichauffeur, terwijl hij Rām Nivās aankeek met een blik alsof hij hem aanzag voor een of andere bedelaar of een 105 Asceet, heilige man. 137

142 doodgewone arme stumper. Maakt niet uit, zolang het maar een tophotel is! Breng me niet naar een of ander luizig krot, zei Rām Nivās met vaste, overdreven zelfzekere stem. De taxichauffeur, die er uitzag als een echte snoodaard, van tussen de veertig en de vijfenveertig jaar oud, met bruine ogen die glinsterden als die van een roofvogel, glimlachte naar hem met een cynische grijns en zei: Zijn drie sterren oké? Hier in de buurt is er een goed hotel. Hij zal wel gedacht hebben dat Rām Nivās ineen zou krimpen bij het horen van dat drie sterren, maar Rām Nivās zei met kalme stem: Ga maar, bhāī, waarheen je ook wil. Drie sterren, vijf sterren Zes sterren. Maar snel een beetje. Ik wil zo snel mogelijk een warm bad nemen. En daarna een dubbele portie butter chicken verorberen. De schurk van een taxichauffeur keek hem aan met bliksemende ogen. Vervolgens wierp hij een doordringende, havikachtige blik op Suṣmā en zei nonchalant met een hint van spot in zijn stem: Ik vertrek al, meester! U zal weldra baden in een lekker warm bad! Ik breng u naar een hotel waar u niet alleen butter chicken, maar alles wat u ook maar verlangt kan krijgen. Daarop lachte Rām Nivās en zei: Dat lijkt er al meer op. Ga nu. En snel! Onderweg vroeg de taxichauffeur: En vanwaar komt u als ik vragen mag, Sāhab Jī? Ik ben van Delhi. Dacht je misschien dat ik van UP of MP 106 was? snauwde Rām Nivās waarop hij triomfantelijk glimlachte naar Suṣmā. We komen constant naar Āgrā. Met mijn bedrijfswagen. Elke maand of om de vijftien dagen. Rām Nivās was bang dat de taxichauffeur zou vragen welke functie hij had, wat moest hij dan zeggen? Vierderangs sanitair medewerker? Veger? Schoonmaker? Maar de snoodaard vroeg gelukkig niet verder. Toen ze bij het hotel waren aangekomen en Rām Nivās de opdracht gaf hun bagage uit de kofferbak te halen, zei de taxichauffeur dat ze best eerst zouden kijken of er nog een kamer vrij was. Indien niet zou hij hen naar het volgende hotel brengen. Rām Nivās liet Suṣmā achter in de taxi en toen hij aan de balie de prijs van een kamer vroeg dacht hij er even aan een goedkoper hotel te zoeken, maar uiteindelijk besloot hij toch een kamer van 1500 roepi, met airconditioning en dubbel bed, te nemen. De man achter de balie stuurde hem naar boven om de kamer te bekijken en beval een loopjongen van het hotel de bagage uit de taxi te gaan halen. Toen Suṣmā binnen kwam, samen met de bagage, zag ze er ietwat bezorgd uit. Naar wat voor plaats heb je me nu meegenomen? Alles schittert hier als glas. Ik heb het gevoel dat als 106 Gangbare afkortingen van Uttar Pradeś en Madhya Pradeś, twee deelstaten van India die bekend staan om hun uitgebreide rurale en achtergestelde bevolking, en waarover vaak nogal smalend wordt gesproken. 138

143 ik iets zou aanraken, het dan vuil wordt. En die loopjongen die onze bagage kwam halen geeft me ook zo n onbehaaglijk gevoel, zei Suṣmā traag tegen hem. Toen de jongen de bagage had neergezet en met de waterkan was weggegaan, zei Rām Nivās tegen Suṣmā: Geniet er gewoon van en maak je geen zorgen. Zolang er geld is, hoef je niet bang te zijn. Daar voegde hij liefdevol aan toe: Kom hier en geef me een kus, en haal die fles uit mijn tas. Het moet omstreeks half elf geweest zijn, toen iemand op de bel drukte. De dagen ervoor was Rām Nivās met Suṣmā de Tāj Mahal gaan bekijken, waar ze foto s hadden genomen in verschillende poses en onderweg souvenirs hadden gekocht. Naast een hoop andere spullen had Suṣmā een set armbanden van Firozabād gekregen, waar ze erg blij mee was. Wie zou dat nog kunnen zijn zo laat, vroeg Rām Nivās zich af. Toen hij de deur van de kamer opende, stonden daar twee politieagenten. Een van hen was inspecteur, de andere een gewone hulpagent. Er is een meisje bij jou?, vroeg de inspecteur aan Rām Nivās met dreigende stem. Ja, zei Rām Nivās. De inspecteur en de hulpagent kwamen de kamer binnen. Op de borstzak van zijn uniform was een naamplaatje gespeld met daarop de naam V.N. Bhardvāj. De schaamteloosheid waarmee hij Suṣmā aanstaarde Rām Nivās werd er woedend van, maar hij was ook bang. Suṣmā had een roze nylon nachtjapon aan, waaronder haar zwarte beha die ze in Kamalā Nagar hadden gekocht duidelijk zichtbaar was. Met daaronder haar lichte huid. Dit lijkt me niet je vrouw te zijn. Waar heb je haar opgescharreld?, vroeg de inspecteur. Met zijn bijna vierkante gezicht, dichtgeknepen glinsterende ogen, zwartgeverfde haar en dikke snor leek deze man op het eerste zicht een geslepen slimmerik. Ze woont in mijn buurt. Het is mijn schoonzus, meneer, zei Rām Nivās. Hij kon niet liegen. Zijn stem klonk zwak door een mengeling van bezorgdheid en beleefdheid. En er staat hier dan nog een fles alcohol ook!, zei de inspecteur, starend naar de halve liter Diplomat whisky op tafel, terwijl hij met een doordringende blik naar Suṣmā keek. Ze is zeker weggelopen en jij hebt haar meegenomen. Ze ziet er minderjarig uit. Hoe oud ben je?, vroeg hij aan Suṣmā. Zeventien jaar. Suṣmā was bang geworden. Wie weet waarom ze het gevoel had dat vandaag iets ondenkbaars te gebeuren stond, waarbij zijzelf en Rām Nivās beiden ten onder zouden gaan. Meekomen naar het politiekantoor. Allebei. Een medisch onderzoek zal uitwijzen hoeveel plezier hier precies gemaakt is. Het zal wel een geval van overtreding van artikel 365 en

144 zijn, 107 zei de inspecteur. Vervolgens trok hij een stoel naar zich toe, ging zitten en keek naar Rām Nivās. Waar heb je het geld vandaan gehaald? Je ziet er niet uit als iemand die zich een kamer met airconditioning in een driesterrenhotel kan veroorloven. Heb je ergens ingebroken ofzo? Of iemand afgeperst? Rām Nivās had zich tot zover sterk kunnen profileren. Zijn durf had moeten toenemen, maar toen Suṣmā haar echte leeftijd had gezegd was hij onzeker geworden. Nu had hij het gevoel dat hij zelf in het web van de politie terecht was verstrikt geraakt. Hij dacht na en uiteindelijk glimlachte hij: Wat nu, inspecteur? De fles is helaas leeg. Een fles kan ik altijd bijbestellen aan de balie. Maar jullie twee gaan nu mee naar het kantoor. Vooruit, maak jullie klaar. Of komt ze zo mee?, zei de inspecteur met vlakke stem. Waarom naar het kantoor, meneer? Waar u bent, daar is toch ook het kantoor? We kunnen hier de zaak toch afhandelen, zei Rām Nivās al lachend. Hij deed zich nonchalant voor. Waar hadden deze vaardigheden zich tot nu toe verstopt? Hij keek naar de agent die bij het bed stond voor een teken van steun. In een poging hem te overtuigen. De agent was naar Suṣmā beginnen staren. Toen zijn blik die van Rām Nivās kruiste bewoog hij zijn hoofd wat en glimlachte: Het zijn maar jonge mensen, inspecteur Bhardvāj. Naar hier gekomen om de Tāj Mahal te bezoeken. Laat ze toch doen. We kunnen zelf nog wat tijd met hen doorbrengen. Zeg eens vriend, waarom ook niet? Het beviel Rām Nivās niet waar de agent naartoe wilde. Naast deze zinloze problemen, werd hij ook nog boos. Luister, zeg maar wat jullie willen om te eten en drinken. Ik zal alles bestellen. Maar dit is wel degelijk mijn schoonzus, meneer. Geloof mij. Ik zweer het. De inspecteur lachte voor de eerste keer. Het zal wel, vriend, je hebt hier in een kamer met airco samen met je schoonzus een fles drank leeggemaakt om nu bhajans 108 te zingen zeker? Maar oké, het is goed, bestel bij de receptie maar een volle fles en wat kip. Of wacht, blijf jij maar hier, ik zal wel van hieruit bestellen, zei de inspecteur waarna hij op het bed ging zitten en de receptie belde via de intercom aan het hoofdeinde. Hij maakte zijn riem wat losser. Vervolgens keek hij naar Suṣmā die ineengedoken zat bij een van de poten van het bed en zei: En jij daar, ga op die stoel in de hoek zitten met je rug naar me toe. Breng m n hoofd niet op 107 Artikel 365 en 366 van het Indische Strafwetboek luiden als volgt: Section 365 discusses kidnapping to secretly or wrongfully confine someone. Section 366 states it is a crime to force or compel or abuse a woman to leave a place in order to force her to marry or seduce or illicit sexual intercourse from her by the kidnapper or another person. 366A specially outlines such a crime being committed against a minor girl who has not attained eighteen years of age. (Bron: Religieuze, devotionele liederen. 140

145 hol. Als ik alcohol drink, verlies ik soms de controle, en dan moeten jullie niet klagen. Tja, mijn hart slaat nu eenmaal een slag over, bijvoorbeeld als ik die buitenlandse toeristes zie die naar Āgrā komen. De agent lachte toen hij dit zei. Luid. Op anderhalf uur tijd hadden ze de volledige fles soldaat gemaakt. Rām Nivās had daarvoor al een halve liter gedronken, en nu had hij met de agenten nog wat meegedronken. Hij was er zich niet bewust van wat hij in zijn roes allemaal aan het zeggen was. Het was rond middernacht toen inspecteur Bhardvāj en de agent uit de kamer vertrokken. Ze lieten de zaak passeren voor vijfhonderd roepi. De agent drukte nog eens honderd roepi extra achterover. Tegen de tijd dat de politieagenten waren vertrokken was Rām Nivās volledig uitgeput en zijn roes verspreidde zich van binnenin hem en deed zijn hoofd draaien. Hij begon duizelig te worden. Suṣmā nam hem voorzichtig mee naar de badkamer om koud water in zijn gezicht te spatten, maar Rām Nivās ging op de vloer zitten en begon zonder het zelf te beseffen over te geven. Uit zijn keel kwam alle butter chicken, nān en pulau rijst naar buiten. Na het overgeven, toen hij Suṣmā naar zich toe trok, werd het zwart voor zijn ogen. Met zijn gezicht naar beneden viel hij onmiddellijk neer op het bed en begon vrijwel meteen luid te snurken. Het klonk een beetje als het gesnuif en gehijg van paarden, vermoeid door een ellenlange reis. Toen Suṣmā hem s morgens vertelde dat hij in zijn roes tegen de politieagenten had verteld over stapeltjes bankbiljetten verstopt in een holte in de muur van een pakhuis in Sāket, werd hij meteen nuchter. Hoe slim en verstandig had hij dit geheim tot nu toe verborgen kunnen houden. In die mate dat zelfs Suṣmā en zijn vrouw er geen enkel idee van hadden. Uiteindelijk had de alcohol dit alles veranderd in een walmende hoop koeiendrek. Hij besliste onmiddellijk de volgende trein naar Delhi terug te nemen en hun reisje naar Jaipur te annuleren, onder het voorwendsel dat zijn gezondheid niet in orde was en dat hij iets dringends te doen had in Delhi. Buddha Jayantī Park, een Esteem zonder nummerplaat en de laatste bīṛī Zoals hij gevreesd had kwam de volgende ochtend een jeep van het merk Gipsy van de politie tot stilstand bij zijn huis, op het moment dat hij naar buiten kwam om naar zijn werk te vertrekken. De ACP 109 heeft je opgeroepen, zei de inspecteur, op wiens naamplaatje D.K. Tyāgī geschreven stond. Rām Nivās had nog maar net plaatsgenomen in de Gipsy toen hij de bushalte van Samaypur Bādlī zag, waar hij elke dag de bus nam naar Dhaulā Kuāṃ en waar Suṣmā op hem stond te wachten. 109 Assistant Commissioner of Police, politierang in India. 141

146 Het was zo n zeven, acht maanden geleden, misschien zelfs een dinsdag er dreven die dag dunne wolkenflarden in de lucht en het kon elk moment beginnen druppelen toen ik Rām Nivās ontmoette bij het kraampje van Sañjay. Hij was gekomen om Suṣmā te zien. Wanneer het dergelijk weer was, waarbij de wolken zich verspreidden, er tekenen van regen waren en de wind strak opzette, placht Rām Nivās te zeggen: Het lijkt vandaag wel of het weer aan het fluiten is. Dan nam hij Suṣmā mee met de auṭorikśā voor een tripje en voerde hij haar alle mogelijke etenswaren van de wereld. Maar vandaag gaf hij een erg bezorgde indruk. Op een half uur tijd had hij drie of vier sigaretten opgerookt. Verschillende keren begon hij onrustig op zijn nagels te bijten. Het leek alsof in zijn binnenste een enorme chaos was losgebarsten. Ik bestelde twee speciale cāys bij Ratan Lāl. Hoe ongerust en verward moet hij wel niet geweest zijn, vroeg ik me af, toen hij de bijna kokende cāy recht in zijn kraag goot waardoor hij zijn keel en mond verbrandde. Het moet tussen twee uur en half drie geweest zijn, toen Rām Nivās me met smekende ogen aankeek en zei: Vināyak Jī, ik ben in een onvoorstelbare kluwen terecht gekomen. Help me hier alsjeblieft op de een of andere manier uit te ontsnappen. Nu ik nog leef, kan ik deze gunst nog van je vragen. Ik vroeg hem wat hij met dat laatste bedoelde, en hij vertelde me die dag alles wat ik tot nog toe aan jullie heb verteld. Toen hij klaar was met spreken en toen ik op het punt stond hem mijn plan te vertellen waardoor hij kon ontsnappen, precies op dat moment arriveerde Suṣmā. Ik ga dan maar. Morgenochtend zie ik je op dezelfde plaats, zei Rām Nivās tegen mij en de twee namen plaats in een rikśā en gingen ervandoor. Zolang ik hun rug kon zien die naar me toegekeerd was vanuit de wegrijdende rikśā, bleef ik hen nakijken. Dat was de laatste keer dat ik Rām Nivās heb gezien. Hij is daarna nooit meer teruggekeerd naar die straathoek. En hij zal ook nooit meer terugkeren. Als je iemand van deze buurt naar de zaak zou vragen, zou niemand iets zeggen. Noch Sañjay Chaurasiyā van het pān-stalletje, noch Ratan Lāl de cāyvālā, noch Devī Dīn de schoenmaker, noch Santoś de scooter-reparateur, noch Madan die fietsbanden herstelde. En als je van deze straathoek naar de zestiende-eeuwse ruïne bij de Bypass zou gaan, en daar zou vragen wat er van Rām Nivās geworden is aan Salīman, Somālī, Bhūsan, Tilak of Rizvān, zou ook daar niemand iets zeggen. Ook Rupnā Maṇḍal, met de witte pigmentvlekken in het gezicht die kleurige papieren molentjes verkoopt, of Rajvatī, die elke avond samen met haar echtgenoot Gulśan gekookte eieren aan de man brengt, zouden je vraag ontwijken. 142

147 Zelfs de ravissante Suṣmā met de lichte huid, die elke morgen van Samaypur Bādlī naar hier komt om schoon te maken in de appartementen van mensen, zou zonder iets te zeggen in ijl tempo voorbijlopen. Tegenwoordig wordt ze soms gezien terwijl ze met Santoś, de scooterreparateur, tochtjes maakt met de auṭorikśā. Ik heb hen vorige week nog gezien terwijl ze bij Śīlā Cinema cāṭ pāpṛī aan het eten waren. Zo gaat het eraan toe in het leven. Als je naar de sloppenwijk bij de afvalbeek in Samaypur Bādlī zou gaan en daar op de een of andere manier te weten zou komen waar de hut is die Rām Nivās in een echt huis had veranderd en waar zijn vrouw Babiyā woont met hun zieke zoon Rohan en dochter Urmilā, en daar zou vragen waar Rām Nivās is, dan zou ze met een uitgestreken gezicht als een steen zeggen dat hij niet thuis is, dat hij ergens naartoe is. Als je haar zou vragen wanneer hij terug zou komen, dan zou ze zeggen Ik weet het niet, waarna ze terug in het huis zou verdwijnen. Als je in Sāket, in het New Delhi Municipality kantoor, waar Rām Nivās werkte, aan Copṛā Sāhab of aan een of andere werknemer zou vragen naar een man met die naam, dan zou hun antwoord zijn: Het is hier elke dag een komen en gaan van honderden mensen. We kunnen toch niet iedereens naam kennen. Het is waar dat vandaag niemand in Delhi nog iets weet over Rām Nivās. Hij is nergens. Er is nergens een teken van leven van hem te bespeuren. Maar wacht, ik geef jullie nog een laatste stukje informatie over Rām Nivās, waarin het geheim vervat is dat ik versluierd heb door middel van dit verhaal om het zo aan jullie over te brengen. Neem gelijk welke Hindi of Engelstalige krant uit Delhi van 27 juni dit jaar, dat wil zeggen 2001, bijvoorbeeld de Indian News Express, de Times of Metro India of de Śatābdī Sañcār Times, en open hem op de derde pagina, waar het plaatselijke nieuws van deze metropolis afgedrukt wordt. Die dag stond er op die pagina aan de rechterkant een kleine foto ter breedte van twee kolommen met daaronder een kort artikel. De krantenkop, gedrukt in 20 Pt bold met daaronder een ondertitel in 16 Pt, luidt als volgt: Robbers Killed in Encounter Police Recovers Big Money from Car Dit artikel was geschreven door de lokale misdaadverslaggever van de krant. Volgens hem had de politie vorige nacht in de hoofdstad Delhi een auto van het merk Esteem zonder 143

148 nummerplaat tegengehouden op Ridge Road in de buurt van Buddha Jayantī Park, die op weg was van Dhaulā Kuāṃ naar Rājendra Nagar en Karol Bāgh. In plaats van te stoppen hadden de inzittenden van de auto het vuur geopend op de politie. In het vuursaldo afgevuurd door de politie ter antwoord waren twee criminelen ter plaatse om het leven gekomen, terwijl de drie anderen erin waren geslaagd te ontsnappen in de duisternis. 110 Een van de overledenen was een gezochte crimineel uit Jālandhar, Kuldīp Urf Kullā. De tweede kon niet geïdentificeerd worden. De ondercommissaris van de politie, Sabarvāl, verklaarde dat de politie roepi s in beslag had genomen die ze hadden aangetroffen in de kofferbak van de auto. Een groot deel ervan waren valse briefjes van vijfhonderd roepi. Dit was de meest succesvolle vangst die de politie in jaren had gedaan. De ondercommissaris zei dat bij het blootleggen van dit netwerk de informatie verkregen van de politie van Āgrā als doorslaggevend werd beschouwd. Als je aandachtig zou kijken naar de foto boven dit artikel, dan zou je zien de auto zien die recht voor Buddha Jayantī Park staat. De voor- en achterdeuren zijn geopend. Bij de voorwielen ligt een man met het gezicht naar beneden gericht op de grond. Op zijn hoofd heeft hij een tulband. En de man die dood is neergevallen vlak voor de achterdeur, ligt met zijn hoofd naar de hemel gericht. Kijk nu heel aandachtig naar het gezicht van deze man. Met behulp van een vergrootglas of door de foto te vergroten zou het duidelijker zijn. De man die daar dood ligt op de straat, vlak voor de achterdeur van de auto, met het hoofd naar de hemel gericht, mond open, broek gescheurd, hemdsknopen geopend en wiens borst opengereten is door de kogels van de politie, deze man is niemand anders dan Rām Nivās. Hij is de crimineel die tot op de dag van vandaag niet geïdentificeerd kon worden. En zijn identificatie zal ook in de toekomst niet meer gebeuren, aangezien niemand hem nog zou herkennen. Het ontrafelen van het mysterie, de koevoet, de pikhouweel en Auliyā Dargāh In het boek Maximum City verklaart auteur en journalist Suketu Mehta de eigenlijke betekenis van het woord encounter : It is an innocuous word, encounter, suggesting a chance meeting while strolling in the park. But in Bombay it has come to mean murder by the state without benefit of trial, an extrajudicial killing. It occurs when the police arrest and interrogate a suspect and then take him to a public place and shoot him dead. The explanation they give out to the press is that thay encountered a dreaded gangster, asked him to surrender, found themselves fired upon, and fired back in retaliation, killing him. (Mehta, 2004: 183) 111 Schrijn van de sufiheilige Auliyā (sufisme: mystieke islam). 144

149 Nu moet je weten wat er die dag, de dag waarop deze confrontatie plaatsvond, twee uur eerder met hem gebeurd was. Govind, die cāy verkocht op de straathoek bij gebouw nummer A11/DX33 in Sāket, vertelde dat er die nacht rond tien uur een Gipsy van de politie naar daar was gekomen. Naast twee gewone politieagenten zaten er drie politieagenten in burger in de auto. Ze hebben de jongens en de meisjes uit het fitnesscentrum weggestuurd en zijn vervolgens vertrokken. Een uur later, toen hij zijn winkel aan het sluiten was, was er daar een Esteem gestopt. De auto had geen nummerplaat en er was een sikh van gemiddelde lengte uitgestapt. en na hem was ook Rām Nivās uitgestapt vanop de achterbank van de auto. Ze waren het fitnesscentrum binnen gegaan en zijn daar ongeveer anderhalf uur gebleven. Ze waren iets van binnen naar de kofferbak en de achterbank van de auto aan het transporteren. Aan de overkant van de straat, voor Khannā International Travels and Couriers, stond een Ambassador met rode lichten die de Esteem volgde toen deze vertrok. Govind had verteld dat toen de groene Esteem zonder nummerplaat wegreed, hij toen net zijn winkel had gesloten en zich aan het klaarmaken was om naar huis te gaan. De Esteem was vlak naast zijn kraampje tot stilstand gekomen en Rām Nivās had hem vanop de achterbank om een bīṛī gevraagd. Govind gaf hem een geopend half pakje Gaṇeś Cāp bīṛī s, die op dat moment in zijn zak zaten. Govind vertelde dat Rām Nivās er erg bezorgd en verward uitzag. Zijn ogen zagen eruit als die van een dode. Hij had nog geprobeerd iets tegen hem te zeggen, maar de Esteem kwam met een schok in beweging en reed verder. De sikh zat aan het stuur. Als je vanop het kruispunt bij Dhaulā Kuāṃ niet afslaat naar Ring Road (Mahātmā Gāndhī Mārg) maar de volgende straat neemt naar links, dan kom je uit op Ridge Road. Het was op die weg, voor Buddha Jayantī Park, waar de gebeurtenissen plaatsvonden waarover werd bericht in de krant met het artikel en de foto. Volgens de informatie die Rām Nivās had gegeven over de holte in de muur van de grote zaal in het fitnesscentrum in gebouw nummer A11/DX33 in Sāket, moet het een behoorlijk groot gat geweest zijn. Ik denk dat het ongeveer twaalf voet lang en tussen vier en vierenhalf voet hoog geweest moet zijn. Rām Nivās vertelde dat het propvol zat met bundeltjes van honderd en vijfhonderd roepi briefjes, daarop afgaande denk ik dat er minstens honderd tot honderdvijftig miljoen roepi in die muur gezeten moet hebben. 145

150 Een andere opzienbarende gebeurtenis in die periode, was toen de huidige regering bij een minister van de vorige centrale regering thuis en op andere locaties door de CBI 112 een raid liet uitvoeren. De minister werd ervan beschuldigd hightech apparatuur te hebben aangekocht en een commissie van een biljoen roepi s te hebben aangenomen van een buitenlands bedrijf. Hij had enkele dagen in de cel gezeten. Later had deze minister zelf ook een post in diezelfde nieuwe regering gekregen, die nu een onderzoek naar hem aan het verrichten was. Het is onbetwistbaar dat dit het geld was dat gevonden werd door Rām Nivās toen hij de holte in die muur ontdekte door er met de steel van zijn bezem tegenaan te beuken om de losgekomen borstelharen op hun plaats te brengen: het geld van de CBI-raid dat daar verstopt was om te ontkomen aan de verplichte inkomensbelasting. Met andere woorden, het was geld waar geen papierspoor naartoe kon leiden. Onaangegeven geld. Zwart geld. En Rām Nivās vond het, doordat de sterren die dag in de juiste lijn stonden, door zijn eigen fortuin, of door louter toeval. Rechts van het pān-stalletje van Sañjay Chaurasiyā, in de buurt van waar Madan fietsbanden repareerde, zat sinds enkele dagen de astroloog Paṇḍit Dīndayāl Upādhyāya op een tapijt op het voetpad, en ik heb hem discreet over deze zaak aangesproken. Volgens hem was het zo dat wanneer Jupiter zich in het derde huis bevindt, en Mars ermee in een lijn staat, en Mars vanuit het zesde huis beurtelings in een lijn staat met Jupiter en Venus, en wanneer de maan afneemt en het per toeval de vierde of negende dag van de maand is en bovendien de Dhaniṣṭhā Nakṣatra 113 actief is en er zich door toedoen van Viṣṭikaraṇ 114 een onverklaarbare volmaaktheid voordoet, dan is de bijzondere gratie van Kubera 115 actief en is het heel waarschijnlijk dat iemand een tomeloze rijkdom of een ingegraven schatkist vindt. Paṇḍit Dīndayāl Upādhyāya, die uit Baliyā kwam en een hut huurde in de buurt van de beek in Nāharpur, vertelt over mij dat ik nu onderwerp ben van de woede van Saturnus en dat ik de woede van de staat zal moeten trotseren. Ik denk dat het inderdaad mogelijk is dat Rām Nivās, vorig jaar op dinsdag 23 mei, onder een dergelijke invloed was van Kubera, dat zijn fortuin volledig is omgeslagen. Want zeg nu zelf: hoe kan het anders dat hij op die manier die stapels bankbiljetten vond, door op een uitzonderlijk gewone muur te kloppen om de strooien borstelharen van zijn ordinaire bezem, 112 Central Bureau of Investigation, een federaal politieonderzoeksagentschap. 113 Bepaalde constellatie van sterren in de hindoe astrologie. 114 Bepaalde moment bepaald door de hindoe kalender. 115 Hindoe godheid van de rijkdom. 146

151 die hij gebruikte om afval en vuiligheid op te vegen, gelijk te brengen, die van hun plaats waren geraakt doordat het koordje dat ze samenhield was losgekomen? Hoe kan het anders dat hij maandenlang in de wereld van zijn dromen en verlangens heeft kunnen vertoeven? Hoe kan het anders dat hij zijn vrouw Babiyā, zijn zoon Rohan en dochter Urmilā het geluk kon geven van een volle maag en een tevreden gemoed? En hoe kan het anders dat hij zijn jonge geliefde Suṣmā had kunnen meenemen in die wereld van regenbogen, schitterend van kleuren, waar zich ook de Tāj Mahal bevond en waar ze met hun tweetjes in verschillende poses foto s trokken? Maar volgens de astroloog was het ook zo dat als de zo per toeval gevonden rijkdom zwart van zonde en ontheiligd is, het effect dan fataal is. Ik geloof dat op 26 juni 2001 omstreeks tien minuten over middernacht Rām Nivās en zijn dromen hun gewelddadige einde vonden in de val van het zondige geld. Maar nu vragen jullie je waarschijnlijk af wat nu precies dat geheim is, dat ik jullie wil vertellen door het te verbergen achter de sluier van dit verhaal? Jullie weten dat, toen Rām Nivās die nacht samen met Kuldīp Urf Kullā om het leven kwam op Ridge Road, er maar enkele honderdduizenden roepi s in beslag werden genomen uit de Esteem zonder nummerplaat. Een aanzienlijk aantal daarvan waren vervalste briefjes van vijfhonderd roepi. Terwijl er zich in de holte in de muur in werkelijkheid roepi s bevonden. De politieagent die instond voor Operatie Rām Nivās was erg gerespecteerd en machtig. Hij is in het bezit van enkele gebouwen en vakantiehuizen, waar hij vaak feestjes geeft. Naar die feestjes komen politici, agenten, journalisten, legendarische intellectuelen en verschillende vooraanstaande schrijvers die alcohol drinken tot ze erbij neervallen op het tapijt. Je zal hun foto al vaak gezien hebben in de kranten van de hoofdstad. Deze mensen zijn niet langer mensen zoals jij of ik. Ze hebben zich aan elkaar geassimileerd en zijn veranderd in louter merknamen. Als je ooit een gedicht of een verhaal van hen hebt gelezen hebt, zal je het gevoel gehad hebben dat de misselijkmakende geur van alcohol er vandaag de dag uit opstijgt en dat onder hun zinnen een stapel beenderen van onschuldige mensen, geiten en kippen zichtbaar wordt. Als je met de steel van je bezem tegen de hedendaagse literatuur zou beuken, zou ook daar een holte tevoorschijn komen, gevuld met stapels bankbiljetten. Zondig en ontheiligd zwart geld. Ik ben nu ongeveer een kwart eeuw in de hoofdstad van mijn land, Delhi, en ik ben bang. Ik vermoed dat Rām Nivās aan die politieagent heeft gezegd dat hij mij had verteld over het 147

152 geheim van de holte in de muren van Delhi. Je begrijpt wel in hoeveel gevaar mijn leven dan zou zijn momenteel. Desondanks hoop ik dat ook ik net als Rām Nivās op een dag kan binnentreden in mijn eigen droomwereld, in de dagen of maanden van mijn miserabele leven die me nog resten. Daarom trek ik tegenwoordig iedere nacht, wanneer Delhi volledig in slaap verzonken is, zwarte kleren aan, neem ik in één hand een koevoet en in de andere een pikhouweel, en ga ik naar buiten om in de duisternis op de muren van Delhi in te beuken. Ik geloof rotsvast dat in een deel van de muren van Delhi ontelbare holtes zitten met daarin onvoorstelbare rijkdommen. Het soort rijkdom dat totaal ontraceerbaar is. Het is mijn enige diepe spijt dat ik vijfentwintig jaar van mijn leven volledig verspild heb. Als ik zelfs maar vijfentwintig dagen bezig geweest was met op de muren in te beuken, dan zou ik tegen nu miljonair zijn geweest en had ik een respectabel leven geleid. Als je dit verhaal leest, rep je dan meteen naar Delhi met een koevoet en pikhouweel. Er is nog maar één manier overgebleven om miljonair te worden en een rijkdom te vinden waarvan je je ogen uitkijkt. Als je je leven wil leiden door hard werk, eerlijkheid, intelligentie, toewijding, ijver enzovoort, dan zal je omkomen van de honger op de hielen gezeten door de politie. Je zal wel gehoord hebben over die rechter in Mahārāṣṭrā die heeft gezegd dat de politie in India simpelweg een goed georganiseerde en legale bende van schurken en criminelen is. Momenteel houd ik me op in Coronation Park in Kingsway Camp, tussen de gebroken beelden van de Engelse keizer en andere gezaghebbers, en slaap ik tussen de leprozen, bedelaars, smackheads en ontaarde wettelozen. Ikzelf ben ook gebroken, net als de beelden. Mijn ruggengraat is niets meer waard, en ik leid aan bottuberculose. Soms als ik de kans vind, zit ik neer op de marmeren vloer van het schrijn van Hazrat Nizāmuddīn, net voorbij de dierentuin van Delhi, en herhaal ik keer op keer de zin die de sufī-heilige Auliyā sprak tot de toenmalige keizer van Delhi, Ghuyāsuddīn Tughlak. Delhi is niet ver. Waarna de keizer verzonken in een roes van alcohol en festiviteiten, stierf doordat zijn tent bovenop hem instortte, en dat net buiten Delhi. Die plek staat nu bekend als Tughlakabād. Daar waar Auliyā s schrijn zich bevindt, bevindt zich ook het graf van Amīr Khusro. Dezelfde Amīr Khusro die de eerste Hindi Khaṛī Bolī 116 dichter was en die tijdens zijn leven getuige was van de opkomst en val van elf heersers in Delhi, samen met hun hovelingen en 116 Een variant van Hindustānī die is uitgegroeid tot het hedendaagse Hindi. 148

153 volgelingen. Als je naar daar gaat en in het gastenboek van Saiyad Nizāmī kijkt, dan zal je zien dat mijn naam erin staat. Geloof me als ik zeg dat ik daar kom om te bidden voor mijn eigen welzijn, maar ook voor dat van jullie allemaal en voor mijn geliefde moederland. Heb vertrouwen, mijn gebeden zullen Auliyā zeker bereiken. En nog snel dit: als de politie en Delhi s machtigen mij niet weten te strikken in een van hun intriges, dan zal ik blijven zoeken naar de verborgen schatten in de holtes van de ontelbare muren van Delhi, met mijn koevoet en pikhouweel in de aanslag. Als je je lot wilt verbeteren, vertrek dan ook onmiddellijk naar Delhi, waar je je nu ook bevindt. Delhi is niet ver, zoals Auliyā reeds profetisch uitbracht tot Ghuyāsuddīn Tughlak. 117 Geloof me, het is niet alleen de enige overgebleven manier om miljonair te worden, maar zelfs de enige manier om een gewoon, simpel leven te kunnen opbouwen. Alle andere manieren zijn slechts roddels, verspreid door de kranten en de media. Meer niet. 117 De Hindi tekst maakt eigenlijk pas hier gewag van de zinsnede हदल ल द र न, en nog niet bij de passage waar het verhaal van Auliyā en Tughlak uit de doeken wordt gedaan. Ook de specificatie dat het gaat om dezelfde zinsnede heb ik zelf toegevoegd. Deze twee afwijkingen van de originele tekst heb ik gedaan zodat de referentie duidelijk wordt voor de lezer. De Hindi tekst lijkt immers een voorkennis te veronderstellen van het verhaal, en is in die zin niet zo transparant. Hierbij moet ik ook vermelden dat het de (vrije) vertaling van Jason Grunebaum die mij het nodige inzicht in deze passage heeft verschaft, aangezien ook ik het verhaal niet kende. 149

154 150

155 De Geest van Hīrālāl door Uday Prakāś (2014) vertaald uit het Hindi door Sofieke Nilis (2016) Het verhaal van Hīrālāl is alom bekend bij de inwoners van het dorp Rāmpur. Wanneer de nacht valt, de ovens afkoelen, de bronzen borden worden gewassen en in de hoek van de kamer worden opgeborgen en wanneer de mensen onder lappen en dekens kruipen en zich verweren tegen de kou door zich met hun warme adem in de handen te blazen, komt dikwijls iemand met Hīrālāls verhaal op de proppen. Het was in dit dorp dat Hīrālāl geboren werd. Er wordt gezegd dat er op de dag van zijn geboorte s nachts een aardbeving was en dat het verwaande neefje van Rāmjī Paṭel op hetzelfde moment gestorven was door een slangenbeet. De hele nacht had een uil zitten roepen op de borstweringen. Het was een heel mysterieuze, spookachtige en angstaanjagende nacht. Amper acht uur nadat ze Hīrālāl ter wereld had gebracht, stierf zijn moeder door overmatig bloedverlies. In het dorp werden die nacht twee lijken gevonden, en Hīrālāl slaakte zijn eerste kreetjes. Volgens Belā s moeder had Hirvā geen ogenblik gehuild: Er is geen druppel tranen uit zijn ogen gestroomd. Hij was aan het kirren en gooide zijn kleine vuistjes in de lucht. Het meest onheilspellende was nog dat in zijn mond alle tweeëndertig tanden al aanwezig waren en op zijn hoofd groeide dik, krullend zwart haar. Naast hem lag het levenloze lichaam van zijn moeder, zijn vader Sudhannā huilde en sloeg met zijn voorhoofd tegen het bed, terwijl Hirvā aan het lachen en kirren was. Belā s moeder was een empathische vrouw. In welk ongeluk en ellende was Hirvā niet geboren! Hij was er nog maar net, en hij was al een halve wees geworden. Zijn moeders dood was onvermijdelijk geweest. Wat was er immer nog over van haar lichaam? Samen met haar hoest kwamen klodders bloed mee naar buiten. De artritis had haar in zijn greep gekregen. Hoe lang zou ze zichzelf nog hebben moeten meeslepen? Met zijn geboorte had Hirvā ook haar verlossing gebracht. Nu zou hij alleen moeten lijden. Soms zou hij rijstwater drinken, soms wat geitenmelk. Belā s moeder was meteen aan hem gehecht geraakt. Ze nam Hīrālāl op haar schoot, waarop hij stopte met kirren en haar met een intense blik aankeek. Hij was op dat 151