NEDERLANDSE SAMENVATTING

Transcriptie

1 NEDERLANDSE SAMENVATTING Reconsidering Evil. Confronting Reflections with Confessions [ Terugkomen op het kwaad. Een confrontatie van reflecties met bekentenissen ] Dit boek is de neerslag van een godsdienstwijsgerig onderzoek naar de aard en de status van de notie van het kwaad. Doel van het onderzoek is een herijking van deze notie, dat wil zeggen: een opnieuw ontdekken van de context of het discours waarin het spreken over het kwaad het meest thuis is. Met deze doelstelling gaat deze studie in tegen twee tegenstrijdige hedendaagse tendensen. Enerzijds is er sprake van een ontmanteling van de notie van het kwaad. Men ziet af van de algemene noemer het kwaad om enkel nog te spreken van afzonderlijke kwade dingen. Anderzijds wordt de term het kwaad veelvuldig gebruikt in het publieke debat. Dit gebruik lijkt echter niet organisch deel uit te maken van een bepaalde manier van denken. Het onderhavige onderzoek gaat ervan uit dat de notie van het kwaad wèl zinvol gebruikt kan worden in ons denken over mens en wereld. Daarbij worden de gevaren van dit gebruik onderkend en is er aandacht voor het fundamentele probleem hoe in reflectie recht kan worden gedaan aan ervaringen van kwaad. De hypothese die het onderzoek richting geeft, is dat de notie van het kwaad het meest thuis is in een religieuze manier van denken. Aan de hand van vier denkers, die verschillende visies op het kwaad representeren, wordt deze hypothese getoetst. Het gaat om Paul Ricœur, Immanuel Kant, Karl Jaspers en Karl Barth. In hoofdstuk 1 van dit boek worden vraag- en doelstelling, alsmede de methode van het onderzoek uiteengezet en de keuze van de auteurs beargumenteerd tegen de achtergrond van hedendaagse discussies. Het tweede hoofdstuk gaat in op de benadering van het kwaad zoals die te vinden is in het vroege werk van Ricœur. Zijn benadering vervult een spilfunctie in ons onderzoek. Bij hem vinden we zowel bewustzijn van het problematische karakter van reflectie op het kwaad als aandacht voor ervaringen van kwaad. Bovendien heeft hij oog voor de mogelijke religieuze aspecten. Opvallend in dit vroege werk is Ricœurs hermeneutische analyse van prefilosofische symbolen van het kwaad. De uitgewerkte filosofie van het kwaad die op deze hermeneutiek had moeten volgen

2 306 NEDERLANDSE SAMENVATTING heeft hij uiteindelijk niet meer geschreven. In ons onderzoek wordt nagegaan of de uitkomsten van Ricœurs hermeneutische analyse alsnog vruchtbaar kunnen worden gemaakt voor een reflexieve benadering van het kwaad. Daartoe is het in de eerste plaats van belang om Ricœurs keuze voor een benadering via de symbolen te begrijpen binnen het geheel van zijn vroege filosofische werk over het thema van de wil. Kenmerkend is hier de passie voor het mogelijke. Het kwaad is niet iets dat tot de fundamentele structuren van de menselijke wil behoort, maar een absurditeit. Fundamenteel is wel de disproportie tussen eindigheid en oneindigheid. Die maakt de mens feilbaar. Feilbaarheid is echter iets anders dan de fout of het kwaad zelf. Ricœur wil het kwaad niet als een gegeven benaderen, maar de overgang onderzoeken van feilbaarheid naar fout. Daartoe richt hij zich op het moment van de bekentenis (confession). De taal van de fout is de taal van de bekentenis: een symbolische taal die vraagt om een hermeneutische analyse. Bovendien is deze taal religieus. Ricœur onderscheidt drie niveaus in de bekentenis van het kwaad: symbolen, mythen en speculatie. Symbolen zijn de uitdrukkingen die het dichtst bij ervaringen van het kwaad staan. Ze vatten het kwaad in een enkel beeld. Ricœur analyseert drie typen van symbolen: smet, zonde en schuld. Deze typen vinden hun eenheid in het concept van de slaafse wil (serf-arbitre) dat duidelijk de dubbelzinnigheid van het spreken over het kwaad toont. In de mythen worden de symbolen deel van een verhaal; het kwaad maakt deel uit van een geschiedenis. Ricœur onderscheidt hier vier typen. Het belangrijkste verschil daartussen ligt in de relatie van de mens tot het kwaad. In de antropologische mythe van Adam en Eva in de Hof van Eden is het kwaad een zaak van de mens. In de andere drie mythen is dat niet het geval: daar geldt het kwaad als iets dat er altijd al was, als iets buiten de wil van de mensen om, als hun lot. De visie van eerstgenoemde mythe is te karakteriseren als ethisch, die van de andere drie als tragisch. In tweede instantie zijn er echter in de antropologische mythe ook tragische elementen als keerzijde van de ethische visie te ontdekken, wat opnieuw duidt op een dubbelzinnigheid. Ook op het niveau van de speculatie, tenslotte, is het van belang de dubbelzinnigheid te onderkennen, bijvoorbeeld in het rationele symbool van de erfzonde. In speculatie wordt deze dubbelzinnigheid eerder gewantrouwd dan onderkend reden waarom Ricœur een omweg via symbolen en mythen nodig achtte. Deze omweg wordt in hoofdstuk 2 geanalyseerd. Zo is het mogelijk de taal van het kwaad te verkennen zonder dat die tot een samenhangende filosofie van het kwaad wordt omgesmeed. Uit deze

3 NEDERLANDSE SAMENVATTING 307 analyse komt een aantal systematische vragen naar voren dat Ricœur zelf niet bespreekt, juist omdat hij niet tot de beloofde filosofie van het kwaad overgaat. Waarom wordt het spreken over het kwaad gekenmerkt door dubbelzinnigheid? En waarom is dit spreken religieus van aard? Wat is precies het probleem van een reflexieve benadering van het kwaad als onderscheiden van een symbolische of mythische? Deze vragen keren terug bij de analyse van de visies van de overige auteurs, hetgeen bijdraagt tot de kritische verwerking van Ricœurs visie. In hoofdstuk 3 wordt Kants visie op het kwaad behandeld. Kant spreekt pas met enige uitvoerigheid over dit thema in zijn late werk over de redelijke religie, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Zijn benadering van het kwaad zou in Ricœurs termen kunnen worden omschreven als een voorbeeld van speculatie: een filosofisch onderzoek met redelijkheid als centraal criterium. Daarom is deze benadering geschikt om de implicaties van Ricœurs analyse voor reflectie op het kwaad verder te onderzoeken. Bovendien lijkt in Kants benadering een ethische visie dominant te zijn reden waarom hij zich goed leent voor een verdere doordenking van de dubbelzinnigheid in het spreken over het kwaad. Tot slot is zijn visie relevant voor ons onderzoek, omdat hij het kwaad juist in zijn boek over de religie ter sprake brengt. De vraag is, wat dit onthult over de relatie tussen religie en het thema van het kwaad. Kant behandelt het thema van het kwaad in zijn boek over religie meteen in het eerste deel, onder de titel over het radicale kwaad in de menselijke natuur. Om deze inzet beter te kunnen begrijpen, wordt de blik eerst gericht op de Kritik der praktischen Vernunft. Daarin speelt het thema van het kwaad nauwelijks een rol. Alle aandacht gaat uit naar de mogelijkheid het goede te kennen en het te doen. Des te opmerkelijker is het dat Kant deze ethiek in zijn boek over de religie als basis neemt, en toch wil spreken over het radicale kwaad. Het resultaat is dan ook niet zonder problemen. In Kants verhandeling over het radicale kwaad ontstaat een grote spanning tussen de voorstellingen van het kwaad als vrije daad enerzijds en als aangeboren en radicaal kenmerk van de morele natuur van de mens anderzijds. Uiteindelijk komt Kant in zijn doorvorsing van de morele natuur van de mens toch tot de conclusie dat die kwaad is, zonder dat dit evenwel iets afdoet aan het menselijk vermogen om terug te keren tot het goede. Dit herstel van het goede is volgens Kant het centrale thema van de redelijke religie. Om dat thema te kunnen verwoorden heeft Kant de notie van een kwade menselijke natuur in zijn ethische denkwijze moeten incorporeren. Die notie is echter niet vanzelfsprekend

4 308 NEDERLANDSE SAMENVATTING deel van deze denkwijze, omdat hierin het menselijk vermogen om het goede te kennen en te doen voorop staat. Op de grote spanningen in deze redenering reflecteert Kant zelf niet. Toch moeten we aannemen dat hij weloverwogen te werk gaat. In het licht van Ricœurs analyse van de symbolen van het kwaad hoeven deze spanningen ons niet te verbazen. Ze kunnen zelfs worden begrepen als veroorzaakt door de combinatie van ethische en tragische visies. Deze dubbelzinnigheid kan Kant in zijn redenering moeilijk een plaats geven. Dat komt niet alleen omdat hij in zijn reflexieve benadering streeft naar helderheid en ondubbelzinnigheid, maar vooral omdat hij wil vasthouden aan zijn ethische benadering. Hij is van mening dat het kwaad eerst en vooral moet worden beschouwd als iets dat mensen in vrijheid begaan en waarvoor ze dus volledig verantwoordelijk zijn. Opmerkelijk is in Kants tekst de relatie tussen religie en de thematiek van het kwaad. Deze relatie wordt door Kant niet afzonderlijk gethematiseerd: zijn interesse ligt bij het herstel van het goede. In het laatste hoofdstuk van dit boek zal dit aspect verder worden uitgewerkt. In hoofdstuk 4 wordt vervolgens Jaspers visie geanalyseerd als representant van een tragische benadering van het kwaad. Hij heeft echter juist waardering voor Kants leer van het radicale kwaad die wij als ethisch hebben gekarakteriseerd. Maar in zijn Kant-interpretatie blijkt meteen al dat Jaspers interesse uiteindelijk een heel andere is dan die van Kant. Hij ziet in Kants verhandeling over het radicale kwaad vooral verwoord dat het kwaad ondoorgrondelijk is. In het doordenken van het kwaad stuiten we op de grenzen van ons denken en worden we ons bewust van dat wat aan gene zijde van het denken ligt, het Umgreifende. In relatie tot dit Umgreifende of transcendente kunnen wij onszelf worden, Existenz worden. Op deze manier geeft Jaspers een totale herformulering van Kants visie in existentiële termen. Het kwaad wordt behandeld als grenservaring, vergelijkbaar met de ervaringen van dood, lijden, strijd en schuld, waarin het mogelijk is het transcendente of het Zijn zelf te ontdekken. Dit zijn momenten van Scheitern (mislukken, falen). Juist in die momenten van falen kan het Sein (Zijn) in het Dasein (bestaan) verschijnen omdat het Zijn zich antinomisch verhoudt tot het bestaan. Grenservaringen zijn uitdrukkingen van de fundamentele antinomie van het menselijk bestaan. Als filosoof kan Jaspers deze ervaring weliswaar aanduiden, maar hij kan er niet werkelijk inzicht in geven. De mens moet het Scheitern zelf ervaren en dat kan alleen als men juist met hartstocht zoekt naar waar-

5 NEDERLANDSE SAMENVATTING 309 heid in het denken en handelen. Het falen in de zoektocht naar het ware vindt Jaspers in de literaire vorm van de tragedie treffender verwoord dan in de filosofie. Wat Jaspers het tragische weten noemt, is eigenlijk een niet-weten dat juist in de literaire vorm adequaat kan worden uitgedrukt. De filosofie verstart gauw tot een weten wanneer ze deze antinomie van het bestaan probeert weer te geven. Hierin blijkt Jaspers fundamentele wantrouwen ten opzichte van filosofie als algemene, abstracte waarheid. Filosofie heeft alleen waarde wanneer men zich haar in de persoonlijke situatie eigen maakt. Dit geldt bij uitstek voor het centrale thema van Jaspers denken, het Existenz-worden in het Scheitern. Op dit punt is er overeenkomst met Ricœurs problematisering van speculatie over het kwaad. Toch wordt het probleem anders gemotiveerd. Voor Jaspers is het kwaad niet, zoals bij Ricœur, absurd, maar iets dat niet anders had kunnen zijn en dat niet anders zal zijn. Alleen zo is het verschijnen van het Zijn in het bestaan mogelijk. Doordat de tragische visie domineert, is Jaspers visie op het kwaad homogener dan die van Kant en is er voor dubbelzinnigheid geen plaats. De ethische betekenis van bijvoorbeeld het begrip schuld is bij Jaspers uiteindelijk ingebed in de overkoepelende tragische visie waarin het kwaad als onvermijdelijk deel van het menselijk bestaan verschijnt. Hierdoor komt de vraag op of het kwaad in deze visie wel een afzonderlijke categorie is. Het komt alleen ter sprake als deel van het algemene probleem van het menselijke bestaan. Het is de onthulling van de gebrokenheid van het bestaan. Dit betekent, dat het kwaad ook niet, zoals bij Ricœur, contrasteert met een oorspronkelijke goede staat. Anders gezegd: er is geen begin of einde aan het kwaad. Daardoor ontstaat een heel andere visie dan bij Ricœur. Het gebruik van de term het kwaad lijkt hier minder passend. Tot slot wordt in hoofdstuk 4 aandacht besteed aan het geloof in het Zijn dat ten grondslag ligt aan Jaspers visie op het kwaad. Dit geloof wil Jaspers niet in speculatieve of metafysische termen vatten een terughoudendheid die hij deelt met Kant. Terwijl bij Kant echter de doordenking van religie leidt tot een doorbreking van zijn strikt ethische redenering, is een dergelijke invloed niet zichtbaar bij Jaspers. Diens interpretatie van religie is meer in harmonie met zijn eigen existentiefilosofie en voert geen nieuw perspectief in zijn denken in. Bij Karl Barth vinden we, in tegenstelling tot de andere auteurs, een voluit religieuze, respectievelijk theologische benadering van het kwaad. In hoofdstuk 5 wordt deze benadering geanalyseerd zonder direct relaties te leggen met de andere visies. Barth is gekozen, omdat hij afstand neemt

6 310 NEDERLANDSE SAMENVATTING van de meest gebruikelijke formulering van het probleem van het kwaad in een religieuze context, de theodicee. Ook in mijn onderzoek heb ik er voor gekozen de theodicee-benadering niet centraal te stellen, omdat daarin het probleem van het kwaad bij voorbaat al op een specifieke manier wordt ingevuld, namelijk als het probleem van de onverenigbaarheid van Gods goedheid en almacht met het bestaan van het kwaad in Gods schepping. Barth wijst deze benadering af, omdat hij meent dat hierin de theologie teveel aansluiting zoekt bij de filosofie of de menselijke vragen, dat wil zeggen bij het denken van buitenaf. Hieruit blijkt al dat Barth zelf een uitgesproken opvatting heeft over hoe theologie te werk moet gaan: zij moet van binnen uit denken. Dit is een denken dat begint bij Gods openbaring aan de mens. Deze openbaring is een geschenk. De mens kan over dit geschenk niet beschikken; hij kan het niet op het spoor komen met gangbare ideeën, methoden en systemen van reflectie. Daarom noemt Barth de theologie een gebroken denkwijze. Zijn keuze van de term das Nichtige als aanduiding voor wat gewoonlijk het kwaad wordt genoemd, sluit hierbij aan. Zo krijgt het voor ons onderzoek centrale probleem van het kennen van het kwaad bij Barth veel aandacht. Het Nichtige betekent de breuk in de relatie tussen Schepper en schepsel. Deze breuk is in Christus weliswaar geheeld: Christus overwint het Nichtige. Toch is het Nichtige nog een realiteit zolang die overwinning niet definitief is. Het Nichtige heeft nog macht. Het verhindert nog ons zicht op het Koninkrijk Gods dat in Christus present is. Wij kunnen nog geen deel hebben aan de ongebroken kennis van God. Evenmin kunnen we vertrouwen op onze menselijke kenvermogens bij het doorgronden van Gods werkelijkheid. Daarom is theologie gebroken denken, ook wanneer ze begint bij Gods openbaring in Christus. Deze gebrokenheid wordt, aldus Barth, gemakkelijk vergeten, juist in het denken over het Nichtige. Dat leidt tot misvattingen die de macht van het Nichtige versterken. Wij denken het Nichtige bijvoorbeeld ten onrechte als identiek aan de negatieve aspecten van de schepping. Misvattingen blijken ook in het denken over zonde. De zonde wordt gemakkelijk voorgesteld als een vermogen, of juist als incident. Dat doet tekort aan het absurde karakter van de zonde. Volgens Barth blijkt het gebroken karakter van de theologie bij uitstek in haar reflectie over het Nichtige. Maar blijkt dat ook in zijn eigen verhandeling? Problematisch is vooral Barths theorie over de realiteit van het Nichtige. Het Nichtige leeft van Gods verwerping, van Gods nee. Alleen zo, als Gods opus alienum, is het Nichtige werkelijk. Hiermee brengt Barth

7 NEDERLANDSE SAMENVATTING 311 meer systematiek in zijn doordenking aan dan gerechtvaardigd lijkt op grond van de kennis van het Nichtige uit de openbaring. Bovendien, en dat is nog belangrijker, is er hierdoor nauwelijks plaats voor de realiteit van het Nichtige als iets dat door mensen wordt ervaren. Dit maakt Barths theologische reflectie minder gebroken. Hij stelt zich meer op het niveau van de geopenbaarde kennis van het Nichtige dan, gegeven de macht van het Nichtige over ons menselijk denken, geoorloofd is. Daardoor is het ook moeilijk te bepalen in welk opzicht de openbaring ons menselijk denken over het Nichtige precies corrigeert. In vergelijking met de andere auteurs die wij in dit onderzoek behandelen, blijkt dat Barth het probleem van reflectie over het kwaad anders motiveert. Reflectie kan volgens hem moeilijk recht doen aan de ernst van het gevaar van het Nichtige. Het gevaar van het Nichtige blijkt juist daarin, dat het Gods vijand is met wie God strijdt en die door God wordt overwonnen. Het Nichtige is geen menselijke vijand. Deze combinatie van de ernst van de realiteit van het Nichtige, en de zekerheid van Gods overwinning van het Nichtige lijkt typerend voor Barths religieuze visie op het kwaad. Werd Barths benadering tot dusver geanalyseerd in het licht van zijn eigen claims en criteria, in het zesde en laatste hoofdstuk wordt zij in verband gebracht met die van de andere auteurs. Uitgangspunt voor de vergelijking is de notie van het einde van het kwaad. Deze notie is ontleend aan Ricœurs werk. Hij brengt haar naar voren als kenmerkend voor een religieuze visie op het kwaad. Dit idee lijkt aan te sluiten bij de nadruk die we bij Barth vinden op de overwonnen status van het Nichtige. Zo opent zich de mogelijkheid om de uitgesproken theologische visie van Barth te vergelijken met filosofische benaderingen waarin respectievelijk een ethische en een tragische visie dominant zijn. Met deze vergelijking komt de toetsing van de hypothese dat het spreken over het kwaad het meest thuis is in een religieuze context tot een afronding. Volgens Ricœur is het voor een goed begrip van de symbolen van het kwaad noodzakelijk om de symboliek van het einde van het kwaad in aanmerking te nemen. Hieronder verstaat hij onder andere reiniging, vergeving en boete, maar ook een eschatologisch einde van het kwaad. Eerst wordt Ricœurs analyse van deze symbolen onderzocht teneinde daaruit een aantal algemene kenmerken te destilleren. Zo wordt in het licht van het einde van het kwaad pas goed duidelijk waarin het kwaad bestaat. Ook geeft deze notie aan dat het kwaad niet zou moeten bestaan; ze impliceert een oproep tot verzet en protest tegen het kwaad. In de symbolen en mythen blijkt dat het einde van het kwaad niet een zaak van de

8 312 NEDERLANDSE SAMENVATTING mens alleen is, maar ook, en zelfs in de eerste plaats, van God. De mens kan noch de goede orde, noch de overtreding daarvan volledig kennen. In de radicale verlossing van het kwaad door God blijkt daarnaast het radicale karakter van het kwaad. Dit einde van het kwaad is echter niet evenredig aan het kwaad zelf. Hier geldt de logica van de overvloedigheid, van het hoeveel te meer. Dit is een van de twee categorieën van de hoop die volgens Ricœur kenmerkend zijn voor een religieuze visie op het kwaad. De andere is de categorie van het ondanks : de hoop ondanks de huidige realiteit van het kwaad. Ricœurs claim dat religie het kwaad retrospectief vanuit het einde ervan benadert, is gemakkelijk terug te herkennen in Barths leer van het Nichtige. Daarin staat de overwinning van het Nichtige in Christus centraal. Maar dit retrospectief verstaan heeft bij Barth nadrukkelijk een kritische implicatie, doordat hij het contrasteert met onze natuurlijke, menselijke opvattingen over het kwaad. Zijn religieuze visie wordt gekenmerkt door een fundamenteel wantrouwen jegens alle eigengereid menselijk denken over het kwaad. Dit wantrouwen gaat uiteindelijk terug op een specifiek beeld van de mens als ten zeerste verbonden met het kwaad. Daardoor kan de mens het kwaad niet uit zichzelf doorgronden, laat staat er een einde aan maken. Uit zichzelf stelt de mens het kwaad als ongevaarlijker voor dan het is. Zo rechtvaardigt hij zichzelf. Onthult Barth hiermee een centraal kenmerk van de religieuze benadering van het kwaad? Deze suggestie lijkt te worden bevestigd door de opvatting van Ricœur over het verschil tussen een ethische en een religieuze benadering van schuld. De religieuze benadering, meent Ricœur, onderkent de zonde van zelfrechtvaardiging. Deze zonde komt aan het licht in het perspectief van het einde van het kwaad. Het is opmerkelijk dat Ricœur de religieuze benadering illustreert met een verwijzing naar Kants begrip van het radicale kwaad. Dat zou betekenen dat de visie die ik als ethisch heb gekarakteriseerd toch een fundamenteel aspect van een religieuze visie op het kwaad zou verwoorden. In de derde paragraaf van hoofdstuk 6 wordt deze suggestie onderzocht. Volgens Ricœur heeft Kant oog voor het kwaad van de zelfrechtvaardiging, omdat hij naar de mens kijkt met de blik van de hoop. Kant is zich bewust van het verlangen naar vervulling dat ons denken en willen kenmerkt, maar dat nooit hier en nu vervuld kan worden. Kwaad is de perversie van de hoop op vervulling: dat wat nog vervuld moet worden, wordt als nu reeds vervuld gedacht. Concludeert Ricœur terecht dat Kant hiermee het kwaad op het spoor is dat onthuld wordt in het licht van religieuze hoop? Een vergelijking met Barths visie toont dat de aard van de

9 NEDERLANDSE SAMENVATTING 313 hoop, en de redenen waarom die hoop nog niet als vervuld kan worden gezien, bij Kant anders zijn dan bij Barth. De intrinsieke relatie die bij Barth aanwezig is tussen het perspectief van hoop en de notie van het kwaad vinden we niet bij Kant. Ook is de hoop bij Kant volledig moreel gemotiveerd; zijn uitgangspunt is niet het idee van het einde van het kwaad door God. Daardoor is er geen plaats voor de radicale kritiek van de menselijke doordenking van het kwaad die we in de religieuze context vonden. Om na te gaan of we die elementen als kenmerkend voor een religieuze visie kunnen aanwijzen, wenden we ons tot slot nogmaals tot Jaspers visie. Jaspers legt veel nadruk op het gevaar van reflectie op het kwaad, maar fundeert dat niet in het onderscheid tussen menselijke kennis en kennis uit Gods openbaring. Zijn kritische houding ten opzichte van eerste, intuïtieve duidingen van het kwaad is gemotiveerd door zijn visie op filosofie als duiding van de aanvankelijke zinloosheid van ellende. Door die duiding is het mogelijk ervaringen van falen te zien als momenten waarin het Zijn zelf kan worden ervaren en de mens Existenz kan worden. In zijn doordenking van het tragische weten noemt Jaspers deze zelfwording verlossing. Hij benadrukt echter dat dit een verlossing in het tragische moet zijn en geen verlossing van het tragische, zoals die bijvoorbeeld in christelijke tragedies te vinden is. Zijn zorg lijkt te zijn, dat in het tweede geval de spanning tussen het bestaan (Dasein) en het Zijn niet wordt volgehouden, terwijl dit de enige manier is om het Zijn in het bestaan te ervaren. Vergelijkbare bezwaren zijn te maken bij Barths nadruk op het overwonnen karakter van het kwaad. Ook lijkt bij Barths visie het gevaar niet denkbeeldig dat zij mensen onvoldoende aanzet tot strijd tegen het kwaad. Tegelijk is het de vraag of Jaspers eigen visie daar wel voldoende toe aanzet. Zijn kritische visie op doordenking van het kwaad is niet gefundeerd in een vergelijkbaar kritische visie op de mens in het algemeen. En biedt zijn idee van het transcendente voldoende tegenwicht aan de zinloosheidservaring om een duiding tot stand te brengen die de spanning tussen het Zijn en het bestaan intact laat? Ook in de analyse van Jaspers denken blijkt het verhelderend de notie van het einde van het kwaad in het spel te brengen. Door aan deze notie afzonderlijk aandacht te schenken zijn de verschillen tussen spreken over het kwaad in een religieuze, en in een ethische of tragische context nog duidelijker geworden. De vergelijking aan de hand van de notie van het einde van het kwaad toont ook dat een religieuze visie het gevaar loopt onvoldoende aan te zetten tot strijd tegen het kwaad, dan wel het einde van het kwaad als reeds volledig gerealiseerd te zien. Deze gevaren

10 314 NEDERLANDSE SAMENVATTING zijn echter de keerzijde van de kritische beschouwing van het kwaad die voortkomt uit de voorstelling dat God het kwaad beëindigt. We zagen dat juist in het licht van dit einde het kwaad wordt afgebakend als iets dat er niet zou moeten zijn en waartegen de mens zich moet verzetten. Anderzijds impliceert deze beëindiging door God een radicale kritiek van de menselijke vermogens het kwaad te doorgronden of te controleren. Deze kritische beschouwing van het kwaad kan tegenwicht bieden aan de zojuist genoemde gevaren ervan. De vergelijking met ethische en tragische visies heeft zo de eigen aard en status van het kwaad in een religieuze context verhelderd. Ook is duidelijk geworden dat de notie van het kwaad in deze context een bredere betekenis krijgt dan in de eenzijdiger ethische en tragische visies. In een religieuze context lijkt de notie van het kwaad daarom bij uitstek thuis te zijn. Het is de taak van de godsdienstfilosofie om deze context zo te verhelderen dat betekenissen van het kwaad die verloren dreigen te gaan in onze huidige visie op mens en wereld opnieuw aan het licht kunnen komen.