Het goede leven en het virtuele zelf

Transcriptie

1 Het goede leven en het virtuele zelf Martin Stokhof Dat je van filosofie niet per se een gelukkig mens wordt, zullen de meeste filosofen uit eigen ervaring wel willen bevestigen. De filosofiebeoefening is geen garantie voor een lang en gelukkig leven (al is het opvallend hoe oud sommige filosofen worden). Desalniettemin houdt de filosofie zich traditioneel intensief bezig met de vraag wat het is om gelukkig te leven, hoe een zinvolle bestemming van het leven er uit ziet, kortom met wat het goede leven inhoudt. En deze bemoeienis blijft niet beperkt tot een zuiver theoretisch reflectie, ze leidt ook tot praktische aanwijzingen hoe tot dat goede leven te geraken. Blijkbaar zijn sommige filosofen van mening dat zij op dit punt wel degelijk een zinvolle bijdrage kunnen leveren. (Dat deze inzichten en aanwijzingen niet noodzakelijkerwijs ook tot een daadwerkelijk goed leven leiden van degenen die ze verschaffen, is daarmee natuurlijk niet in tegenspraak.) Maar niet iedere filosoof is deze mening toegedaan. Velen houden zich bezig met vragen die überhaupt niet raken aan ethische kwesties. Weer anderen doen dat wel, maar zijn van mening dat ze er als filosoof geen zinvolle uitspraken over kunnen doen. Daar kruipt echter het filosofisch bloed vaak waar het officieel niet gaan kan: er wordt een bepaalde opvatting verwoord over wat het goede leven is, waaraan weliswaar geen invulling wordt gegeven vanuit een specifiek filosofisch uitgangspunt, maar die heel vaak wel gepaard gaat met bepaalde filosofische ideeën over de begrippen en entiteiten die in die opvatting over het goede leven een rol spelen. Een duidelijk voorbeeld is Ludwig Wittgenstein en diens opvattingen over ethiek en het subject. Tractatus: het verdeelde zelf Wittgenstein's Tractatus is een van de beroemdste, en op dit punt wellicht ook een van de meest invloedrijke, filosofische werken waarin de idee dat de filosofie het er over ethische kwesties maar beter het zwijgen toe kan doen, verwoord wordt. Verwoord en niet beargumenteerd, omdat naar Wittgenstein's eigen zeggen het inzicht dat dit zo is niet via rationele, argumentatieve weg bereikt kan worden. Zijn benadering is een indirecte: door middel van een strenge analyse, die uitmondt in een exacte definitie, van datgene waarover betekenisvolle uitspraken kunnen worden gedaan, bepaalt hij ex negativo datgene waarover men moet zwijgen (Tractatus, 7). Dat de ethiek (en de religie en de esthetica, kortom alles dat met waarden te maken heeft) tot dat laatste gebied behoort, volgt uit de karakteristieken van het eerste. Betekenisvolle uitspraken zijn contingente uitspraken, uitspraken die betrekking hebben op de (logisch) contingente eigenschappen van de wereld. Daaronder valt niet alleen de contingentie van het alledaagse, maar ook die van de meest fundamentele wetenschappelijke inzichten. Vanuit logisch gezichtspunt staan ze allemaal op één lijn. Waarden daarentegen hebben volgens Wittgenstein een noodzakelijkheid die zich hieraan onttrekt en zij kunnen dientengevolge niet in betekenisvolle uitspraken worden geformuleerd of bediscussieerd. Een ethiek in de traditionele zin, dwz een systeem van waarden, principes en regels dat via rationele deliberatie en beslissing tot ethische oordelen leidt, kan er volgens Wittgenstein dus niet zijn. Elke poging in die richting is per definitie verkeerd, ongeacht de inhoud ervan. Wittgenstein is hierover heel expliciet in de dagboeken die hij bijhield in de periode waarin hij de Tractatus schreef. Ook later in de Lecture on Ethics (p. 11) is hij heel stellig: ik zou elke betekenisvolle beschrijving [van het ethische MS] die iemand ook maar zou kunnen suggereren, afwijzen, ab initio, op basis van de betekenisvolheid ervan. 1

2 Duidelijk is ook dat voor Wittgenstein die negatieve bepaling niet tot een negatieve conclusie leidt betreffende de status van ethische waarden. Hij is niet van mening dat er geen waarden zijn, maar dat deze niet in de taal tot uitdrukking kunnen worden gebracht. Weliswaar kunnen er geen ethische uitspraken zijn. Zinnen kunnen niets hogers tot uitdrukking brengen (Tractatus, 6.42), er geldt ook dat het onuitsprekelijke bestaat. Dit toont zich, het is het mystieke (ibid., 6.522). Interessant is dat de fundamentele dichotomie van de Tractatus, tussen datgene waarover betekenisvolle uitspraken mogelijk zijn en datgene waarover we noodzakelijkerwijs moeten zwijgen, zich voortzet in een tweedeling op andere niveaus dan alleen het talige. Bijvoorbeeld, de wereld functioneert in de Tractatus op twee fundamenteel van elkaar verschillende wijzen. Enerzijds is er de wereld van de contingente feiten, een complex geheel dat is opgebouwd uit steeds kleinere elementen. Dat is de wereld die we in het denken en de taal kunnen vatten, de wereld waarvan gezegd kan worden: de wereld is alles wat het geval is (Tractatus, 1). En anderzijds is er de wereld waarin we handelen, waarin ethische en esthetische waarden in ons handelen tot uitdrukking komen. Dat is geen atomistisch, maar een holistisch geheel, het is de wereld beschouwd sub specie aeterni, als begrensd geheel (Tractatus, 6.45). Op vergelijkbare wijze wordt ook het subject op twee verschillende wijzen gekarakteriseerd. Er is het denkende, voorstellende subject, dwz het subject dat de wereld observeert en bevraagt en er kennis over opdoet, die in betekenisvolle zinnen kan worden geformuleerd. Dit subject is als het ware een spiegel van de wereld, zoals de taal en het denken dat zijn. En er is het handelende subject, het subject dat midden in de wereld is, er deel van uitmaakt, dat een onderdeel is van een samenhangend geheel. De tweedeling in wereld en subject moet echter niet worden begrepen als een ontologische. Er is niet sprake van twee onderscheiden ontologische sferen, die zich op transcendente wijze tot elkaar verhouden, noch zijn het denkende en het handelende subject in ontologische zin onderscheiden entiteiten. Dat zou immers de relatie tussen ons handelen en de waarden die daarin tot uitdrukking komen, en de wereld waarover we denken en spreken geheel onbegrijpelijk maken. Het gaat Wittgenstein hier om twee fundamenteel verschillende manieren waarop we met de werkelijkheid omgaan. Met andere woorden, als Wittgenstein stelt dat er in de wereld geen waarden zijn dan bedoelt hij dat in de wereld zoals die in het denken en in de taal verschijnt waarden niet gevat en uitgedrukt kunnen worden. Maar waarden zijn wel degelijk reëel: ze zijn immers gelokaliseerd in het handelen en dat speelt zich af in de wereld. Ook de twee noties van subject moeten zo worden begrepen: in het denken en het spreken verhoudt het subject zich op een andere wijze tot de wereld als in het handelen, zeker als in dat handelen waarden centraal staan. Wat uit deze korte schets van Wittgenstein s positie in de Tractatus hopelijk duidelijk is geworden, is dat juist omdat Wittgenstein van mening is dat de filosofie (evenmin als de wetenschap trouwens) iets zinvols kan zeggen over ethische kwesties, hij gedwongen wordt tot een heel specifieke filosofische stellingname ten aanzien van begrippen en entiteiten die op zich niet intrinsiek ethisch van aard zijn. Blijkbaar is het zo dat ook waar een filosoof als filosoof geen uitspraken wil doen over wat het goede leven behelst, hij desalniettemin wel bepaalde filosofische vooronderstellingen daarvan in zijn analyse bloot kan, zelfs moet, leggen. Wittgenstein s eigen optiek op wat ethisch goed leven inhoudt, is, zoals we zagen, nauw verbonden met het handelen. Ethiek is voor hem geen zaak van het formuleren en beargumenteren van morele oordelen, maar betreft primair een attitude van het subject ten opzichte van de werkelijkheid, een attitude die Wittgenstein karakteriseert in termen van empathie, verbondenheid en een zekere stoïcijnse distantie, en die zich in het handelen toont. 2

3 Cognitieve neurowetenschap: het virtuele zelf Vanuit een systematisch filosofisch perspectief is Wittgenstein s positie in de Tractatus een ongemakkelijke: de idee van twee wijzen van omgang met de werkelijkheid is natuurlijk niet incoherent, maar roept wel allerlei vragen op. Het centrale probleem dat door Wittgenstein s analyse wordt gegeneerd betreft de interactie tussen de wereld van het denken en de wereld van de waarden, tussen het sprekende en het handelende subject. Ontegenzeggelijk zijn onze cognitieve omgang met de werkelijkheid en onze ethische houding ten opzicht van diezelfde werkelijkheid op allerlei manieren aan elkaar gerelateerd. Door beide zo scherp en absoluut te scheiden, wordt het erg moeilijk in te zien hoe ons dagelijks leven, waarin beide aspecten een rol spelen, de eenheid kan zijn die het in feite is, of in ieder geval zou moeten zijn. In zijn latere werk komt Wittgenstein dicht in de buurt van een meer homogene, uniforme benadering. Daarin brengt hij in toenemende mate taal, kennis en verwante begrippen in verband met ons handelen en analyseert hij dat handelen als een prereflectieve wijze van omgaan met de werkelijkheid. Daardoor creëert Wittgenstein de mogelijkheid om ethiek, taal en denken meer langs één lijn te analyseren. Op dit punt krijgen de filosofische analyses van de latere Wittgenstein ondersteuning vanuit onverwachte hoek: de cognitieve neurowetenschap. In de cognitieve psychologie, en in het daaraan nauw verwante gebied van de artificiële intelligentie, heeft gedurende lange tijd, vanaf de jaren zestig tot eind jaren tachtig, het regel gebaseerde paradigma gedomineerd. Centraal uitgangspunt van dit paradigma is dat cognitie een regelgeleid proces is, dat representaties (van de werkelijkheid, van onszelf, etc.) de harde kern vormen van het proces van waarneming, redeneren, besluitvorming en handeling, en dat de menselijke cognitieve vermogens kunnen worden geanalyseerd in termen van het vermogen dergelijke representaties te genereren en te manipuleren. Het zelf, het subject, is in deze benadering de centrale rekeneenheid, de spin in het cognitieve web, die al deze processen in gang zet en bestuurt en die er ook de identiteit van uitmaakt. Deze centralistische opvatting van het subject is in toenemende mate onder druk komen te staan van een geheel andere benadering van de menselijke cognitie, onder ander belichaamd in het connectionisme. Hier is het uitgangspunt niet één monolithisch centraal zelf, maar een veelheid van relatief zelfstandige processen die weliswaar onderling gerelateerd zijn en samenwerken, maar die niet vanuit een centrale plek worden bestuurd. Het subject bestaat in deze visie niet als zelfstandige entiteit, maar lijkt een emergente eigenschap van samenwerkende, maar relatief autonome, cognitieve processen. Aanvankelijk was deze benadering primair een alternatief beschrijvings- en verklaringsmodel. Maar met de opkomst van nieuwe technieken om cognitieve processen te bestuderen op neurofysiologisch niveau is er ook steeds meer empirische evidentie voor. Zo blijken allerlei organismes zelfs bij relatief eenvoudig gedrag (zoals het reageren op een simpele tactiele prikkeling) grote delen van het zenuwstelsel en de hersenen te activeren. De idee van gespecialiseerde modules die min of meer exclusief aan het verrichten van één cognitieve (sub)taak zijn gewijd, lijkt op het niveau van groepen van neuronen niet in overeenstemming te zijn met experimentele observaties. Cognitieve processen, zoals bijvoorbeeld visuele waarneming, verlopen niet lineair doordat onderscheiden gebieden van de hersenen na elkaar actief zijn en een signaal aan elkaar doorgeven. Eerder is er sprake van een fundamentele reciprociteitwet die stelt dat als gebied A met gebied B verbonden is, er ook altijd een verbinding is van B naar A. Reacties van de hersenen op van buiten komende prikkels verlopen via een bepaalde weg. Voorafgaand aan de prikkel is het systeem in een achtergrondtoestand van min of meer incoherent activiteit. Als de prikkel wordt aangeboden is er sprake van heftige 3

4 oscillaties, waarbij diverse gebieden actief zijn en signalen uitwisselen. Dan ontstaat een globaal patroon waarin een tijdelijk aggregaat van neuronen met elkaar samenwerkt. Deze samenwerking blijft in stand gedurende het gedrag dat op de prikkel volgt, waarna het systeem weer in de achtergrondtoestand terugvalt. Een ander aspect van cognitie dat langs experimentele weg bevestigd kan worden, is de nauwe relatie met sensormotor activiteiten en koppelingen. Visuele waarneming, bijvoorbeeld, is nauw verbonden met de specifieke motorische vermogens van een organisme. Deze resultaten schetsen een beeld van cognitie dat nogal ver af staat van het regelgebaseerde model, waarin een centraal subject via vaste regels representaties opbouwt en manipuleert. Cognitie is veel meer situationeel, dwz gebonden aan de context, en ook veel meer de resultante van sensormotor koppelingen. Cognitie is wat een organisme in staat stelt te reageren op de omgeving voor zover en zoals deze door het organisme wordt waargenomen, en om daarin concreet en direct te handelen. Anders gezegd: cognitie is niet een algemeen vermogen om abstracte representaties van de wereld te vormen en te manipuleren, maar is een concreet en flexibel vermogen om in concrete situaties adequaat te handelen. Oordelen, theorieën, redeneringen zijn niet de basisbegrippen van de cognitie, maar waarnemen, reageren, handelen. Het emergente, virtuele subject dat uit deze benadering naar voren komt, lijkt dus veel meer op het handelende subject uit Wittgenstein s Tractatus periode dan op het denkende subject. En de reïntegratie van beide in Wittgenstein s latere werk, gebaseerd op de fundamentele rol van het prereflectieve handelen, sluit hier verrassend goed bij aan. Hoewel het meeste werk dat in deze richting in de cognitieve neurowetenschap wordt gedaan vooral gericht is op het begrijpen en modelleren van cognitieve vaardigheden als zodanig, hebben sommige auteurs ook oog voor de mogelijke implicaties voor non-cognitieve aspecten van het menselijk bestaan, in het bijzonder voor de ethische consequenties van het resulterende subjectbegrip. Francisco Varela, die onlangs overleed, was niet alleen een vooraanstaand onderzoeker op het gebied van de neurowetenschap, maar ook een filosoof die intensief heeft nagedacht over ethiek en levensbeschouwing en die heeft getracht de resultaten van de experimentele neurowetenschap te vergelijken, te confronteren en te combineren met filosofische reflecties en levensbeschouwelijke ideeën. Zo is een flink deel van The Embodied Mind, het boek dat Varela schreef met Evan Thompson en Eleanor Rosch (Varela, Thompson & Rosch, 1991) gewijd aan een vergelijking van resultaten van neurofysiologisch onderzoek met boeddhistische meditatietechnieken. In het onlangs verschenen Ethical Know-How (Varela, 1998), waaraan een flink deel van de bovenstaande informatie over experimentele resultaten in de cognitieve neurowetenschap ontleend is, gaat Varela nader in op het begrip van subject dat past bij enerzijds de neurowetenschappelijke resultaten en anderzijds een bepaalde visie op ethiek en ethische kennis. Wat dat laatste betreft komt Varela, blijkbaar zonder dat zelf te beseffen want hij noemt hem niet, dicht in de buurt van de ideeën van Wittgenstein. Centraal in Varela s visie staan de begrippen microwereld en microidentiteit. De wereld is een abstractie, organismes leven primair in een door henzelf waargenomen omgeving: een microwereld. Daarvan is er niet één, maar er zijn meerdere, gerelateerd aan verschillende fysische omgevingen. In de dagelijkse omgang met die omgevingen beschikken organismes over een bepaalde handelingsbereidheid, dwz acties en reacties die onmiddellijk en transparant met zo n microwereld verbonden zijn: micro-identiteiten. Deze identiteiten zijn belichaamd in het lichaam van het organisme en daardoor met elkaar verbonden. Onverwachte gebeurtenissen kunnen de onmiddellijke relatie tussen micro-identiteit en microwereld verbreken. Er ontstaat dan een overgang van de ene naar de andere micro-identiteit en die overgangen bergen dus de mogelijkheid van nieuwe, aangepaste identiteiten en nieuwe, anders waargenomen werelden in zich. Dat is het fundament voor het leerproces dat organismes doormaken. 4

5 Leren is het zich aanpassen van een organisme aan nieuwe situaties op basis van bestaande vermogens, eventueel geholpen door de voorbeelden die door andere organismes worden aangereikt. Deze visie op cognitie als een belichaamd, situationeel en in het handelen gefundeerd vermogen dat zich via een adapterend en integrerend leerproces ontwikkelt, is volgens Varela ook van direct belang voor ons denken over ethische waarden. Ethiek is voor Varela, net als voor Wittgenstein, primair verbonden met het onmiddellijk, concrete handelen, en niet met oordelen en redeneren, met principes en regels. Het is gebaseerd op een concreet, situationeel vermogen tot juist handelen en ook hier is ontwikkeling, door het aanpassen aan en integreren van nieuwe situaties, eventueel geleid door de voorbeelden van ethisch gedrag van anderen, een cruciale factor. Varela wijst erop dat deze zienswijze op ethiek weliswaar ongebruikelijk is in de westerse filosofie, maar in andere tradities een belangrijke plaats inneemt. Als voorbeeld noemt Varela de Chinese filosoof Mencius ( v.chr.), die de oorspronkelijke goedheid van de menselijke natuur verkondigt (Van der Leeuw, 19994, p. 69) en ervan uitgaat dat deze menselijke natuur mits met rust gelaten vanzelf tot ontwikkeling komt (ibid., p. 71) Een cruciaal element in het proces van morele ontwikkeling in diverse tradities is inzicht in de ware aard van het zelf. Dat zien we bij Mencius leer waarin dit inzicht via intelligent bewustzijn (chih) tot stand komt, en andere tradities kennen vergelijkbare begrippen (het boeddhisme, prajna-paramita; het westerse gnosticisme, gnosis). Varela benadrukt in dit verband de potentiële morele meerwaarde van wetenschappelijke inzichten op het gebeid van de neurocognitie. Inzicht in de virtuele status van het zelf maakt namelijk het bewust leren en ontwikkelen van ethisch gedrag en ethische waarden mogelijk. Immers, het zelf is virtueel dankzij de overgangen tussen de micro-identiteiten en microwerelden. Die overgangen bevatten de mogelijkheden voor ontwikkeling van het zelf. Inzicht in die virtualiteit van het zelf is op zijn beurt een preconditie voor zoiets als vrije wil, en vrije wil is uiteraard een preconditie voor bewuste morele ontwikkeling. Langs deze weg wil Varela dus duidelijk maken dat het belang van langs wetenschappelijke, experimentele weg verkregen inzichten in de aard van het menselijke subject, niet beperkt blijft tot het feitelijke domein: ook voor ons inzicht in ons handelen in ethische zin zijn deze resultaten relevant. Besluit: filosofie, wetenschap en het goede leven Uiteraard is er geen eenduidige relatie tussen enerzijds wetenschappelijk onderzoek naar de wijze waarop cognitie en bewustzijn in de hersenen gelokaliseerd zijn en het subject, het zelf, geconstitueerd is, en anderzijds filosofische reflectie op de rol die het subject speelt als concept dat wij in onze alledaagse omgang met de werkelijkheid en onszelf gebruiken. Er zijn immers genoeg voorbeelden van dergelijke alledaagse begrippen die er vanuit een wetenschappelijk perspectief geheel anders uitzien, of zelfs niet bestaan. Anders gezegd, in veel gevallen zijn de resultaten van experimenteel wetenschappelijk onderzoek en de inzichten van filosofische conceptuele analyse slechts heel zijdelings, of zelfs geheel niet, van wederzijds belang. Dat lijkt in het bijzonder te gelden als we te maken hebben met normatieve concepten. Het (neuro)fysiologisch correlaat van zulke concepten is zelf ipso facto niet iets normatiefs. En ook historisch of sociologisch inzicht in het ontstaan van normatieve concepten geeft er geen volledige rekenschap van: het inzicht dat iets normatief is en kennis van de historische en sociologische oorzaken van het ontstaan en de ontwikkeling ervan, is nog steeds niet hetzelfde als het betreffende concept als normatief ervaren en hanteren. Het eerste is een inzicht van buiten af, en dat valt niet 5

6 samen met het hanteren van binnen uit (ook niet als beide zich in een en dezelfde persoon verenigen). Op fysisch-biologisch niveau is er geen normativiteit, alleen wetmatigheid. Op historisch-sociologisch niveau is er wel normativiteit, maar als historisch-sociologisch verschijnsel is dat contingent. Weliswaar wordt er hier wel rekenschap van gegeven dat bepaalde dingen als normatief gelden, maar dat is op zich geen normatieve constatering, maar een feitelijke (en het feit dat geconstateerd wordt is zelf contingent: andere tijden, andere zeden ). Het is alleen van binnenuit dat we normatieve begrippen werkelijk in hun volle omvang, dwz inclusief hun normativiteit kunnen begrijpen. Betekent dit nu dat het voorafgaande van verkeerde premissen uitgaat, dat Varela het bij het verkeerde eind heeft met zijn poging om wetenschappelijke inzichten te verbinden met een ethische visie? Niet noodzakelijk. Uiteindelijk gaat het in dit geval, dwz in het geval van de vraag naar een juiste visie op ethiek, om iets dat niet alleen maar filosofisch van belang is en dat met behulp van een conceptuele of fenomenologisch-antropologische analyse min of meer uitputtend te begrijpen is. Ethiek gaat over de vraag wat we moeten doen, in de werkelijkheid van ons dagelijkse leven. Wittgenstein en al die anderen die ethische kwesties primair plaatsen in het kader van het concrete handelen, hebben gelijk als ze stellen dat de filosofie ons op die vraag geen antwoord geeft. Maar hun analyses laten tevens zien dat een filosofische analyse van precies die positie ons wel de weg wijzen naar een bepaald beeld van onszelf, naar een manier om tegen onszelf aan te kijken die we ons eigen zouden moeten maken om op een ethisch juiste wijze te kunnen handelen. En Varela toont aan dat de wetenschap ons daarbij eveneens kan helpen, door ons te laten zien hoe dat ethische zelfbeeld samenhangt met het soort wezens dat we zijn, met de wijze waarop we neurofysiologisch en psychologisch zijn geconstitueerd. Juist omdat ethiek betrekking heeft op iets dat filosofie en wetenschap overstijgt, kunnen zowel filosofie als wetenschap hier ieder op eigen wijze bijdragen aan een inzicht in de aard van het zelf dat concrete ethische consequenties heeft. Wordt je van filosofie een beter mens? Nee, zeker niet van filosofie van alleen. Van wetenschap trouwens ook niet. Noodzakelijk zijn ze geen van beide, want uiteindelijk is het daadwerkelijk ethisch juist handelen van dat filosofisch onderbouwde en wetenschappelijk gerechtvaardigde zelfbeeld niet afhankelijk. Maar ze kunnen wel helpen. En dat is genoeg. Literatuur Karel van der Leeuw, 1994, Het Chinese Denken, Boom, Amsterdam Francisco Varela, Evan Thompson & Eleanor Rosch, 1991, The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge, Mass. Francisco Varela, 1999, Ethical Know-How. Action Wisdom, and Cognition, Stanford University Press, Stanford Ludwig Wittgenstein, 1924, Tractatus Logico-Philosophicus, Suhrkamp, Frankfurt a/m, 1924 Ludwig Wittgenstein, 1929, Lecture on Ethics. In: Philosophical Occasions , eds. J. Klagge & A. Nordmann, 1993, Hackett, Indianapolis 6