Hoe moeten wij morele uitspraken begrijpen; Cognitivisme of Non-Cognitivisme?

Transcriptie

1 Hoe moeten wij morele uitspraken begrijpen; Cognitivisme of Non-Cognitivisme? L.M. Geerdink/ Niveau 3 April 24, Inleiding Het non-cognitivisme heeft als meta-ethische theorie de eerste helft van de 20 e eeuw gedomineerd. Deze theorie stelt dat het een vergissing is om morele uitspraken te analyseren als uitdrukkingen van proposities, dus onderhevig aan waarheidscondities. Volgens non-cognitivisten zouden deze uitspraken geanalyseerd moeten worden als het uitdrukken van een non-cognitivistische toestand, b.v. het uitdrukken van een emotie. In dit paper zal ik beargumenteren, tegen het non-cognitivisme, dat we morele uitspraken niet anders kunnen begrijpen dan dat ze proberen om een truth-apt propositie uit te drukken. Ik zal dit doen aan de hand van een bespreking van het Frege-Geach probleem. Ik zal vervolgens enkele pogingen die non-cognitivisten gedaan hebben om met dit probleem om te gaan bespreken en betogen dat deze uiteindelijk allemaal falen. Eenmaal vastgesteld dat een correct begrip van morele uitspraken moet betekenen dat een spreker probeert een ware of onware propositie uit te drukken wil ik betogen dat deze spreker hier altijd in faalt. Ik zal door middel van een bespreking van Mackie s error-theory en Wittgensteins Lecture on Ethics proberen te laten zien dat we deze proposities moeten analyseren als onzinnig en niet als onwaar. In navolging van Wittgenstein hoop ik hiermee aan te tonen dat het interessante aan morele uitspraken niet is of ze waar of onwaar zijn, maar dat de mens ze überhaupt maakt. 2 Is een morele uitspraak truth-apt? Om te kunnen beoordelen of het uitdrukken van een morele uitspraak een propositie is, moeten we eerst helder krijgen wat een propositie is. Een propositie is datgene wat een zin uitdrukt. We kunnen dit zien als de inhoud van een zin. De zin Sneeuw is wit drukt de propositie uit dat sneeuw wit is. Schnee ist weiss, Snow is white en La neige est blanc drukken deze zelfde inhoud uit, n.l. de propositie dat sneeuw wit is. Proposities zijn onderhevig aan waarheidscondities, oftewel ze zijn truth-apt. Wanneer wij willen weten of een zin waar of onwaar is, vergelijken we de propositie met de wereld. De zin is waar, als de propositie overeenkomt met bepaalde standen van zaken in de wereld. 1

2 Nu we weten wat een propositie is, kunnen we kijken of morele uitspraken proposities uitdrukken. Op het eerste gezicht lijken ze dit inderdaad te doen. Dit wordt het duidelijkst door middel van voorbeelden. Liegen is altijd verboden, Je bent verplicht om altijd zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen teweeg te brengen en Het doden van dieren mag nooit zijn voorbeelden van morele uitspraken. We moeten deze onderscheiden van uitdrukkingen in de gebiedende wijs, zoals Houd op met onschuldige burgers doden!, die slechts een bevel uitdrukken. Morele uitspraken lijken iets te zeggen over hoe de wereld in elkaar zit. Ze lijken dus waar of onwaar te kunnen zijn, afhankelijk van hoe de wereld daadwerkelijk is. Deze prima facie analyse van morele uitspraken veronderstelt dat er morele feiten zijn, die uiteindelijk de morele uitspraken waar of onwaar maken. Het is deze veronderstelling die in de 20 e eeuw het doelwit is geworden van kritiek. Deze kritiek heeft geleid tot expressivistische analyses van morele uitspraken. In zijn boek Language,Truth and Logic 1 probeert A.J. Ayer aan te tonen dat we morele uitspraken niet kunnen analyseren als truth-apt, omdat er geen morele feiten bestaan. Dat morele feiten niet kunnen bestaan volgt uit Ayers acceptatie van de betekenistheorie die stelt dat weten wat een propositie betekent, weten is op welke manier deze propositie geverifieerd wordt. Aangezien we niet weten op welke wijze we morele uitspraken zouden kunnen verifiëren, zouden deze uitspraken, wanneer zij proposities zouden uitdrukken, tot betekenisloos bestempeld moeten worden. Toch gebruiken we dagelijks morele uitspraken en ervaren we deze als betekenisvol, ze kunnen dus geen onzin zijn. Hieruit volgt, aldus Ayer, dat morele uitspraken geen propositie uitdrukken. 2 In Ayers eigen woorden doen wij het volgende wanneer wij een morele uitspraak doen: The presence of an ethical symbol in a proposition adds nothing to its factual content. [... ] In adding that this action is wrong I am not making any further statement about it. I am simply evincing my moral disaproval of it. 3 We moeten volgens Ayer Liegen is altijd verboden analyseren als het uitdrukking van de emotie Liegen, boe!!!, Je bent verplicht om altijd zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen teweeg te brengen als Zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen teweeg brengen, yeah!!! en Het doden van dieren mag nooit als Dieren doden, bah!!! Is deze emotivistische analyse van morele uitspraken overtuigend? Nee, deze analyse sneuvelt op het Frege-Geach probleem. Dit probleem is door Peter Geach, in het korte artikel Ascriptivism 4, opgeworpen tegen alle expressivistis- 1 A.Ayer. Language, Truth and Logic. London: Penguin Group, Later in dit paper zal ik zelf ook, op andere basis, beargumenteren dat er geen morele feiten bestaan, maar ik zal bij de weerlegging van het expressivisme er simpelweg van uitgaan dat Ayer op dit punt gelijk heeft. Wanneer de betekenistheorie van Ayer niet meer houdbaar blijkt te zijn, zal Mackies argument from queerness dienen als bondgenoot van de moderne expressivisten om alsnog het bestaan van morele feiten te kunnen ontkennen. Deze moderne expressivisten zijn ook doelwit van mijn argumentatie tegen het expressivisme. 3 A.Ayer p P.Geach. Ascriptivism. Philosophical Review, 69: ,

3 che analyses van morele uitspraken. Het belangrijkste punt dat het Frege-Geach probleem duidelijk maakt is dat we ook morele uitspraken kunnen noemen, zonder deze te asserteren. Dat we proposities kunnen noemen zonder ze te asserteren blijkt uit het feit dat we proposities kunnen uiten als antecedent van een logische implicatie, b.v. p q of als disjunct in een disjunctie, zoals p q. We kunnen de logische implicatie of disjunctie niet begrijpen, als we gedwongen zijn zowel de propositie p als q te asserteren, de logische implicatie of disjunctie zou dan altijd noodzakelijk p q zijn. Zo kunnen we bijvoorbeeld de zin uiten Als we dieren nooit mogen doden, dan mag Peter geen dieren doden. Deze zin lijkt gewoon waarheidsconditioneel. We kunnen deze zin accepteren als waar, zonder het feit te accepteren dat we nooit dieren mogen doden. Het is evident dat Ayer dit lastig kan toegeven. Het lijkt dan ook onmogelijk om deze zin op een emotivistische manier zinvol te analyseren. Ayer zou deze zin als volgt moeten analyseren: Als dieren doden, bah!!! [uitdrukking van emotie], dan mag Peter geen dieren doden. Voor disjunctieve zinnen geldt een zelfde soort probleem. Ayer moet alle logische implicaties en disjunctieve zinnen waar morele uitspraken in voorkomen analyseren als onzin, de constituenten waar de morele uitspraken in voorkomen hebben immers geen waarheidwaarde. Dit is een probleem voor Ayer, omdat hij de emotivistische analyse juist had ontwikkeld om morele uitspraken te redden van betekenisloos-zijn. We zouden kunnen proberen het expressivisme te redden, door te stellen dat de zin Dieren doden mag nooit een andere zin is dan degene die in de logische implicatie Als we nooit dieren mogen doden, dan mag Peter geen dieren doden wordt gebruikt. In de implicatie wordt dan als antecedent wel een propositie uitgedrukt en we kunnen verklaren waarom de hele zin waarheidsconditioneel is. Helaas faalt deze methode ook. Wanneer we de logische implicatie op deze manier zouden analyseren, dan ontstaat het volgende probleem. p q, p q is een geldige redeneringsvorm, ook wel modus ponens genoemd. Wanneer wij zeggen dat Dieren doden mag nooit in de logische implicatie wel een propositie uitdrukt en in de losse zin niet, dan ontstaan er grote problemen voor de volgende redenering: Als we nooit dieren mogen doden, dan mag Peter geen dieren doden We mogen nooit dieren doden Peter mag geen dieren doden Dit is, wanneer we proberen het Frege-Geach probleem op deze manier te vermijden, namelijk een fallacy of equivocation, oftewel een drogredenering op basis van lexicale ambiguïteit. De middentermen in beide premissen betekenen niet hetzelfde en de redenering is dus, wanneer we toestaan dat de zin We mogen nooit dieren doden in de logische implicatie iets anders betekent dan in de losse zin, ongeldig. Het lijkt er dus op dat we moeten concluderen dat morele uitspraken truth-apt zijn en dat de expressivistische analyses falen. De sterkste verdediging van een expressivistische analyse is gemaakt door Allan Gibbard. Gibbard denkt dat hij het Frege-Geach probleem kan vermij- 3

4 den, door morele uitspraken te analyseren als het uitdrukken van de acceptatie van bepaalde norm-systemen. Deze theorie noemt hij norm-expressivisme. Hij werkt deze theorie uit in zijn boek Wise Choices, Apt Feelings 5. Volgens het norm-expressivisme moeten we alle normatieve predicaten analyseren als een n-predicaat, waar n een willekeurig systeem van normen is. Een n-predicaat geeft aan dat een object in een bepaald norm-systeem n het volgende predicaat krijgt toegewezen. De zin Liegen is altijd verboden wordt dan geanalyseerd als Liegen is n-verboden, oftewel volgens het norm-systeem n is liegen niet toegestaan. Het n-predicaat is descriptief, het beschrijft een wereld waarin een systeem van normen n wordt geaccepteerd en de lastige morele uitspraken zijn weg geanalyseerd. Wanneer wij een moreel oordeel vellen, drukken wij uit welk systeem van normen wij accepteren. Ook lijkt deze analyse om te kunnen gaan met het Frege-Geach probleem. Logische implicaties kunnen simpel geanalyseerd worden. Zo wordt Als Allen niet mag liegen, dan moet hij gestraft worden geanalyseerd als Als Allen n-niet mag liegen, dan n-moet hij gestraft worden, dat stelt dan wanneer liegen n-verboden is, dan is het n-verplicht om Allen te straffen. Ook het probleem van modus ponens kan Gibbards norm-expressivisme correct analyseren. Als Allen niet mag liegen, dan moet hij gestraft worden Allen mag niet liegen Allen moet gestraft worden wordt geanalyseerd als Als Allen n-niet mag liegen, dan n-moet hij gestraft worden Allen n-mag niet liegen Allen n-moet gestraft worden Het is duidelijk dat modus ponens in beide redeneringen geldig is. Er treed geen fallacy of equivocation op voor Gibbards analyse, aangezien de middentermen in beide premissen hetzelfde betekenen. De tweede premisse sluit alle norm-systemen uit die het toestaan dat Allen mag liegen. De eerste premisse sluit alle norm-systemen uit die toestaan dat wanneer Allen niet mag liegen, hij niet noodzakelijk gestraft moet worden. Dus alleen die norm-systemen die noodzakelijk voorschrijven dat Allen gestraft moet worden wanneer hij niet mag liegen worden geselecteerd. Samen sluiten ze alle norm-systemen uit die niet voorschrijven dat Allen gestraft moet worden. Het lijkt er dus op dat Gibbards analyse erin slaagt om morele uitspraken te analyseren als descriptieve uitspraken. Toch blijkt er nog een groot probleem voor Gibbards analyse te zijn. In het artikel Norms and Negation: A problem for Gibbard s Logic 6 toont Nicholas Unwin aan dat ook Gibbards analyse faalt. Volgens Unwin kan Gibbard niet 5 A.Gibbard. Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgement. Oxford: Oxford University Press, N.Unwin. Norms and negation: A problem for gibbards logic. The Philosophical Quarterly, 51(202):6075,

5 omgaan met de negatie van morele oordelen. Stel dat we de eenvoudige zin Het is niet zo dat we nooit dieren mogen doden zouden willen analyseren volgens Gibbards model. Dit zou geanalyseerd moeten worden als Het is niet het geval dat n-verboden om dieren te doden, maar dit betekent niet hetzelfde als de negatie van we mogen nooit dieren doden. Wanneer het systeem het doden van dieren niet noemt, dan is het ook het geval dat het niet n-verboden is om dieren te doden. Het is in dat geval ook niet logisch noodzakelijk n-toegestaan of n-verplicht om dieren te doden. We kunnen als voorbeeld het systeem van alle regels van het spel Go nemen. Dit systeem van normen zegt helemaal niets over het wel of niet mogen doden van dieren. Het is dus volgens de regels van het Go niet n-verboden om dieren te doden, maar ook niet n-toegestaan of n- verplicht. Bij de logische negatie van We mogen nooit dieren doden is het wel logisch noodzakelijk dat het toegestaan is om dieren te doden. De analyse van Gibbard is dus niet equivalent met hoe de negatie van een oordeel werkt. Voor Gibbard geldt hetzelfde probleem als voor Ayer. Wanneer wij niet bereid zijn de elementaire logica op te geven, dan is de expressivistische analyse niet correct. Gibbard zou dit probleem kunnen oplossen door te stellen dat een systeem van normen altijd consistent en compleet is. Dit zou betekenen dat elk mogelijk oordeel volgens een willekeurig systeem van normen n of n-verboden of n-toegestaan of n-verplicht is. Het is dan mogelijk om uit n-verboden te concluderen dat n-toegestaan of n-verplicht. Gibbard meldt echter dat: Ordinarily a person will accept only a system of norms that is incomplete. He may be undecided whether to accept or reject certain norms, or he may be unsettled on the relative weights of the various norms he accepts so that when those norms conflict, he is unsetled as to which one prevails. 7 Wanneer een persoon echter geen compleet systeem van normen heeft, kan hij niet eens oordelen dat n-verboden altijd betekent dat n-toegestaan of n- verplicht. Dit zou voor hem een contingente waarheid zijn, afhankelijk van het onderwerp waar hij over oordeelt. Toch lijkt dit een logische noodzakelijkheid. Gibbard moet dus kiezen tussen twee kwaden. Of iedereen accepteert altijd een compleet en consistent systeem van normen of zijn normatieve logica kan simpele zinnen zoals Het is niet zo dat we nooit dieren mogen doden niet correct analyseren. Ik concludeer hieruit dat Gibbards analyse uiteindelijk ook faalt. Zoals we hierboven gezien hebben is het prima facie het geval dat morele uitspraken wel proposities uitdrukken en dat het ernaar uitziet dat het onmogelijk is om een plausibele expressivistische analyse van morele uitspraken te maken die niet over elementaire logica zoals logische implicatie, modus ponens of negatie struikelt. We moeten dus oordelen dat morele uitspraken truth-apt zijn, oftewel dat ze proposities proberen uit te drukken. 7 A.Gibbard Wise choices, apt feelings. In S. Darwall, A. Gibbard and P.Railton, editors, Moral Discourse and Practise: Some Philosophical Approaches, pages Oxford: Oxford University Press, p.169 5

6 3 Zijn er morele feiten? We hebben zojuist gezien dat het niet lukt om een non-cognitivistische positie te formuleren zonder in tegenspraak te komen met de elementaire logica. We kunnen morele uitspraken niet anders begrijpen dan dat zij proberen proposities uit te drukken. Wanneer morele uitspraken truth-apt zijn, dan ontstaat onmiddellijk de vraag wat deze proposities waar of onwaar maakt. In zijn invloedrijke boek Ethics: Inventing Right and Wrong 8 heeft John Mackie geprobeerd aan te tonen dat er geen morele feiten bestaan. Zijn conclusie is dan ook dat alle categorische morele uitspraken onwaar zijn. Wanneer wij proberen een morele eigenschap aan een object toe te kennen, b.v. Dieren doden is slecht, dan is deze uitspraak altijd onwaar, omdat het predicaat, hier is slecht, faalt in het toekennen van een eigenschap, immers er bestaan geen morele eigenschappen. Dat er geen morele eigenschappen bestaan beargumenteert Mackie d.m.v. zijn beroemde argument from queerness; If there were objective values, then they would be entities or qualities or relations of a very strange sort, utterly different from anything else in the universe. Correspondingly, if we were aware of them, it would have to be by some special faculty of moral perception or intuition, utterly different from our ordinary ways of knowing everything else. 9 Wanneer wij ons proberen voor te stellen welke eigenschappen een moreel feit zou moeten hebben, dan moeten wij concluderen dat morele feiten inderdaad rare eigenschappen zouden moeten bezitten. We kunnen als eerste opmerken dat geen enkel wetenschappelijk feit zal kunnen dienen als basis voor de waarheidsevaluatie van morele proposities. Een moreel feit zegt ons niet hoe de wereld daadwerkelijk is, maar hoe de wereld zou moeten zijn. De wetenschappen geven ons alleen wetmatigheden die daadwerkelijk het geval zijn in de wereld. Zelfs wanneer we een complete sociologie zouden hebben dan zou dit nog altijd onvoldoende zijn om morele uitspraken waar of onwaar te maken. Wanneer wij het gedrag van alle mensen perfect zouden kunnen voorspellen en verklaren, zouden wij nog altijd geen antwoord hebben op de vraag of dit gedrag goed of slecht is. Een complete psychologie zou ons alle drijfveren geven die mensen daadwerkelijk hebben, maar ook hier zouden wij nog geen antwoord hebben op de vraag of deze drijfveren de juiste drijfveren zijn. We zouden wel kunnen oordelen of bepaalde processen goed of slecht zouden zijn ten opzichte van een gewenst doel, maar dat wij x moeten doen wanneer wij y willen bereiken is geen moreel feit. Zo is het bijvoorbeeld misschien mogelijk in een complete psychologie om aan te geven dat bepaalde drijfveren altijd zullen leiden tot het meeste geluk voor personen, maar dit feit zegt niet dat geluk een goed is dat iedereen moet nastreven. De absolute normativiteit van dit doel zou een moreel feit zijn, maar hoe moeten we begrijpen dat dit doel inderdaad absoluut goed is en door iedereen nagestreefd 8 J.L.Mackie. Ethics: Inventing Right and Wrong. Viking Press, J.Mackie. Ethics: Inventing right and wrong. In Moral Discourse and Practise: Some Philosophical Approaches, pages Oxford: Oxford University Press, 1997, p

7 dient te worden. Hoe komen we van de is stellingen van de wetenschap naar de ought stellingen van morele feiten? Geen enkele wetenschap 10 beantwoordt deze vraag. We kunnen Mackie dus gelijk geven dat morele feiten ontologisch queer zijn. Naast ontologisch queer zijn morele feiten ook epistemologisch queer. Aangezien ze ontologisch gezien totaal anders zijn dan normale feiten, zouden we ze ook moeten leren kennen door middel van een speciaal soort zintuig voor morele feiten. Immers, door middel van onze gewone zintuigen leren we slechts feiten kennen. Hoe zouden we een experiment moeten begrijpen dat toetst of een bepaald moreel feit inderdaad het geval is? Elke empirische methode die we uit de wetenschappen kennen lijkt absoluut ontoereikend. Stel dat we een apparaat zouden kunnen bouwen dat morele feiten kan ontdekken, hoe zou dat er uit kunnen zien? Misschien kunnen we ons een soort telescoop voorstellen met een groen en een rood lampje. Wanneer we dit apparaat op een feit richten, dan geeft hij een groen lampje voor moreel toegestaan en een rood lampje voor moreel verboden. Wanneer wij ons zouden afvragen hoe dit apparaat werkt, wat voor soort natuurkundige of scheikundige verklaring zouden wij dan accepteren die de werking van dit apparaat zou kunnen verklaren? Geen enkele uitleg van een ons bekende causale relatie zouden wij hier accepteren. We kunnen niet uit hoe de wereld is afleiden hoe de wereld moet zijn. Het enige mogelijke antwoord lijkt dat dit apparaat een bovennatuurlijke eigenschap van het feit meet, een eigenschap die niet te begrijpen is in natuurwetenschappelijke termen. Alleen een soort moreel intuïtionisme lijkt te kunnen verklaren hoe wij morele proposities kunnen begrijpen als truth-apt. We kunnen Mackie dus ook gelijk geven dat morele feiten epistemologisch queer zijn. Intuïtionisme is prima facie een rare positie. We moeten ons een zintuig voorstellen dat toegang geeft tot een sui generis rijk van morele feiten en ons niet alleen deze feiten laat leren kennen, maar ons ook voorschrijft dat we op basis van deze morele feiten op een bepaalde manier moeten handelen. We zouden de morele telescoop als model kunnen nemen, met als extra module ingebouwd dat wanneer we de telescoop op een feit richten deze naast een rood of groen lampje te geven vervolgens ook nog een set instructies uitprint die we na moeten komen. Hoe moeten wij ons überhaupt een set van instructies voorstellen die we na moeten komen, zonder daarbij een macht voor te stellen die ons daartoe zou kunnen dwingen? Moeten we ons voorstellen dat onze telescoop ons kan straffen, b.v. door middel van stroomstoten, wanneer we deze instructies niet zouden nakomen? Ik denk dat we intuïtionisme uiteindelijk niet plausibel kunnen formuleren. Ik deel daarom Mackies conclusie dat morele feiten niet bestaan. 10 Dit is natuurlijk zo, aangenomen dat Ethiek geen wetenschap is. Wanneer Ethiek wel een wetenschap zou zijn, dan zou deze de morele feiten als object hebben. Wanneer we hebben geconcludeerd dat morele feiten niet bestaan, zien we ook dat Ethiek geen wetenschap kan zijn. 7

8 4 Zijn morele proposities onwaar of onzinnig? Mackie concludeert uit het feit dat er geen morele feiten zijn, dat alle morele proposities onwaar zijn. Aangezien hij Ayers betekenistheorie verwerpt 11, denkt hij te kunnen ontkomen aan de conclusie dat alle morele uitspraken betekenisloos zijn. We moeten dus volgens Mackie, zoals hierboven al aangegeven, dieren doden is slecht analyseren als een propositie die onwaar is. Richard Joyce, die Mackies error theory verdedigt, geeft in zijn boek The Myth of Morality 12 het duidelijkste weer hoe we tot deze analyse zouden moeten komen. Door middel van een analogie met andere error theories probeert hij te laten zien hoe de analyse werkt aan de hand waarvan we kunnen begrijpen dat alle morele oordelen onwaar zijn. Hij vergelijkt morele proposities met proposities over phlogiston. In de 17 e eeuw ontwikkelde de Duitse arts Georg Ernst Stahl de theorie dat wanneer wij materiaal verbranden er tijdens dit process phlogiston vrijkomt. Alle brandbare materialen zouden phlogiston bevatten. Dit zou verklaren waarom al deze materialen konden branden. Tegenwoordig weten wij, dankzij Lavoisier, dat er bij verbranding geen phlogiston vrijkomt, maar dat verbranding een reactie is van een bepaalde stof met zuurstof. Sterker nog, we weten dat alle uitspraken die gebruik maken van de term phlogiston om iets te verklaren onwaar zijn, omdat de stof phlogiston niet bestaat. Joyce analyseert nu de ware vorm van een propositie die een eigenschap toekent als volgt: 1. Een object is/heeft eigenschap x dan en slechts dan als deze de eigenschappen P, Q en R heeft (waar P, Q en R noodzakelijke eigenschappen zijn die het te analyseren concept vormen) 2. Er bestaat een object x zodanig dat Px Qx Rx De eerste stap is de conceptuele stap, oftewel wat zijn noodzakelijke elementen die het concept x vormen, en de tweede stap noemt hij de ontologische stap, bestaat x. Aan de hand van deze twee stappen kunnen we zien dat alle uitspraken waarin de term phlogiston voorkomt onwaar zijn. Deze tafel bevat phlogiston wordt geanalyseerd als: Er bestaat een x zodanig dat Px Qx Rx en deze tafel bevat x. Laten we bij phlogiston for the sake of the argument aannemen dat het concept phlogiston betekent dat het een substantie is met een negatief gewicht en vrij komt uit brandbare stoffen door middel van verbranding. Aangezien we weten dat Er bestaat een substantie x zodanig dat Px Qx Rx voor phlogiston onwaar is, is de hele zin Er bestaat een x zodanig dat Px Qx Rx en deze tafel bevat x. onwaar. Volgens Joyce zouden we morele proposities vergelijkbaar met proposities over phlogiston moeten analyseren. Wanneer we dit proberen, moeten we eerst het concept van een bepaalde morele term onderzoeken. We gaan dus op zoek naar een paar noodzakelijke eigenschappen die een bepaalde morele term moet hebben, laten we als voorbeeld is absoluut juist proberen te analyseren. 11 J.Mackie. Ethics: Inventing right and wrong. In Moral Discourse and Practise: Some Philosophical Approaches, pages Oxford: Oxford University Press, 1997, p R.Joyce. The Myth of Morality. Cambridge: Cambridge University Press,

9 Hier wil ik de hulp van Wittgenstein aanroepen om te laten zien dat deze eerste stap, oftewel de conceptuele stap, die nodig is om de propositie onwaar te verklaren, voor morele termen niet lukt en dat we dus niet alle proposities waarin morele termen voorkomen kunnen analyseren als onwaar. In Wittgensteins Lecture on Ethics 13 probeert Wittgenstein te laten zien dat we geen betekenis kunnen geven aan termen zoals het absoluut juiste. Wittgenstein vraagt ons of we ons een absoluut juiste weg kunnen voorstellen. Welke eigenschappen zou een absoluut juiste weg hebben? Is dit een weg die we allemaal logisch noodzakelijk (of conceptueel noodzakelijk) verplicht zijn te moeten nemen? Wat betekent het überhaupt om te zeggen dat het logisch noodzakelijk is om een bepaalde weg te nemen onafhankelijk van waar deze naar toe gaat? Kunnen we ons een situatie voorstellen, waarin het inderdaad logisch noodzakelijk is om in een situatie een bepaalde handeling te verrichten onafhankelijk van welk doel dan ook? Elke keer wanneer we proberen concepten zoals het absolute goede, het absolute verbodene (de vraag verboden door wie? zou zich onmiddellijk opdringen), en dergelijke, te analyseren komen we tot de conclusie dat we ons geen feitelijk voorbeeld in de wereld kunnen voorstellen. Hoe zou een mogelijke wereld eruit zien, waarin we direct kunnen zien dat het daadwerkelijk waar (of onwaar) is dat het absoluut verboden is om je tong naar iemand uit te steken, wanneer iedereen zich hieraan zou houden in deze wereld? Hier is het niet voldoende om ons voor te stellen dat mensen nooit hun tong naar elkaar uitsteken (dit zou slechts een feit uitdrukken), we moeten ons voorstellen dat ze dit logisch noodzakelijk niet mogen doen. Zelfs wanneer wij ons zouden voorstellen dat wanneer iemand toch zijn tong zou uitsteken hij direct zou ontploffen of door zijn medemensen gevangen genomen en berecht zou worden is dit nog steeds geen voorbeeld van een logische noodzakelijkheid. Hier is de verplichting nog steeds niet absoluut. Hier zien we heel duidelijk de breuk tussen is en ought. We kunnen geen noodzakelijke eigenschappen aan morele termen toekennen, omdat we het hele concept van een absolute verplichting niet betekenisvol lijken te kunnen formuleren. We kunnen Dieren doden is absoluut verboden dus niet vergelijken met Deze tafel bevat phlogiston, omdat we, in tegenstelling tot bij de term phlogiston, ons niet kunnen voorstellen wat absoluut verboden betekent. Zo kunnen we ook de zin Deze tafel bevat snurlip niet analyseren als onwaar, we weten niet hoe een mogelijke wereld eruit zou zien waarin Deze tafel bevat snurlip waar is. De conceptuele stap die noodzakelijk is om te kunnen concluderen dat er geen x is zodanig dat Px Qx RX kunnen we voor morele termen helemaal niet uitvoeren. Dit argument berust niet op een verificationistische betekenistheorie, zoals we bij Ayer hebben gezien. Bij Ayer was het zo dat een woord ook daadwerkelijk zijn manier van verificatie betekent. Ik probeer alleen maar duidelijk te maken dat we, wat betekenis dan ook is, het concept van het absoluut goede niet betekenisvol kunnen formuleren. We kunnen geen enkel voorbeeld bedenken van een mogelijke wereld waarin iets daadwerkelijk absoluut goed is. De analogie met phlogiston is hier duidelijk onhoudbaar. Wij kunnen ons makkelijk een 13 L.Wittgenstein. Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 74:3-12,

10 mogelijke wereld voorstellen waarin een tafel daadwerkelijk phlogiston bevat. Ik denk hiermee voldoende te hebben aangetoond dat we, ondanks het feit dat we een propositie proberen uit te drukken wanneer wij een morele uitspraak doen, deze propositie altijd betekenisloos, oftewel onzinnig, is. 5 Hoe moeten we deze analyse van morele uitspraken begrijpen? In dit essay heb ik proberen te laten zien dat we morele proposities eigenlijk niet kunnen begrijpen als zinvolle proposities en ook niet als het uitdrukken van bepaalde emoties, normen-systemen of andere expressivistische analyses. In navolging van Wittgenstein, heb ik geprobeerd te laten zien dat we een verstoord beeld krijgen van morele uitspraken, wanneer we ons laten verleiden naar deze uitspraken te kijken volgens het model van de wetenschappelijke kennistheorie. Dit beeld veronderstelt dat het interessante aan morele uitspraken is of ze waar of onwaar zijn. Natuurlijk gelooft niemand dat er morele feiten zijn die we door middel van een microscoop of telescoop zouden kunnen ontdekken en zo op deze manier kennis kunnen krijgen van of iets goed of slecht is, zoals we ook bepalen welke moleculaire structuur iets heeft. Toch blijft dit beeld een bepaalde aantrekkingskracht hebben, die we bijvoorbeeld terugvinden in de meta-ethische vraag of we morele uitspraken moeten analyseren als truth-apt of niet. Ik hoop te hebben laten zien dat we dit hele beeld moeten verwerpen. Ons praktische leven is doorvlochten met morele oordelen en morele uitspraken, waarvan we theoretisch gezien moeten toegeven dat we deze strikt genomen niet kunnen begrijpen als het proberen uit te drukken van hoe de wereld is, oftewel als het uitdrukken van feiten. Toch is dit wat zowel de cognitivist als de non-cognitivist veronderstelt, wanneer zij proberen een morele uitspraak te analyseren. Het interessante aan morele uitspraken is niet of ze waar of onwaar zijn, maar dat we ze überhaupt maken. Het is dan ook deze lebensform van de mens die Wittgenstein waardeert, wanneer hij zegt: Ethics so far as it springs from the desire to say something about the ultimate meaning of life, the absolute good, the absolute valuable, can be no science. What it says does not add to our knowledge in any sense. But it is a document of a tendency in the human mind which I personally cannot help respecting deeply and I would not for my life ridicule it. 14 Hoe we ons nu moeten heroriënteren met betrekking tot morele uitspraken is iets dat ik in dit essay niet verder zal kunnen uitwerken. Het zal voldoende zijn aangetoond te hebben dat we niet langer moeten proberen morele uitspraken op een wetenschappelijk manier te onderzoeken en te geloven dat we op één of andere manier kennis kunnen hebben van ethiek zoals het daadwerkelijk in de wereld feitelijk is. We kunnen de vraag of we morele uitspraken cognitivistisch of non-cognitivistisch moeten begrijpen beantwoorden door te concluderen dat 14 L.Wittgenstein. Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 74:3-12, 1965, p

11 morele uitspraken proberen feiten uit te drukken, maar niet anders begrepen kunnen worden dan als onzin. Hieraan kunnen we zien dat we deze vraag, door haar te beantwoorden, overstegen zijn en in zijn geheel kunnen verwerpen als een misleidende vraag. Na deze transformatie kunnen we ons heroriënteren op het vraagstuk dat we ondanks dat morele uitspraken onzin uitdrukken, we toch blijven proberen deze morele uitspraken te doen Dit paper had niet in zijn huidige vorm tot stand kunnen komen zonder het kritische oog en steun van S.R.G. Brouwer. Vele taal- en stijlfouten zijn dankzij haar vermeden en vele onduidelijkheden konden nog worden opgehelderd. Alle fouten die nog resteren zijn volledig aan mijzelf te wijten. 11