Ethiek. Analytische Wijsbegeerte

Transcriptie

1 Ethiek binnen de Analytische Wijsbegeerte Academiejaar Dirk Spinnewyn

2 Opzet De analytische wijsbegeerte is ruim honderd jaar oud en is de dominante denkrichting binnen de Angelsaksische wereld. Het is een losse verzameling van denkrichtingen samengehouden door wisselende familiegelijkenissen. Het boek What is analytic philosophy van Hans- Johann Glock is een 200 bladzijden lange zoektocht hiernaar. Onze intentie is de bemoeienissen van enkele analytische filosofen met de ethiek te schetsen. We volgen daarbij een chronologie die de analytische twintigste eeuw in 4 periodes verdeelt: De eerste periode, tot de jaren dertig, de periode van de linguistic turn en de formele logica, waarin Cambridge toonaangevend is, wordt op ethisch vlak gedomineerd door het intuïtionisme van G.E. Moore. Vanaf de jaren dertig wordt het logisch positivisme overheersend. Het gedachtegoed van de Wiener Kreis wordt geïntroduceerd in de Angelsaksische filosofie door de publikatie van A.J. Ayer, in Language, Truth and Logic. Hoofdstuk 6 van dat boek verwoordt het emotivisme. Na de tweede wereldoorlog richt de aandacht zich vooral op de analyse van de natuurlijke taal. Oxford speelt eerste viool. Daar ontwikkelt R.M. Hare zijn universeel presciptivisme. Vanaf de jaren zestig versplintert het analytische landschap enigszins. Het zich invoegen van de analytische filosofie in het mutidisciplinaire landschap van de wetenschap speelt een rol alsook het eerherstel voor bepaalde vormen van metafysische reflexie. De buitenwereld dringt zich brutaal op aan de academische wereld, o.a. onder de vorm van het studentenproces. De filosofen wordt gevraagd positie te nemen i.v.m. de meest uiteenlopende maatschappelijke en politieke problemen. We zien de politieke filosofie terug opduiken met het magistrale werk van John Rawls, A Theory of Justice. De meest in het oog springende evolutie in de ethiek is de renaissance van de deugdethiek, aangekondigd in het artikel Modern moral philosophy van G.E. Anscombe. Intuïtionisme George Edward Moore ( ) introduceerde in zijn Principia Ethica uit 1903 de conceptuele analyse in de ethiek. Op de vraag Wat moeten we doen? antwoordt hij: dat wat meer goed teweeg brengt, dan enig alternatief. Dat vraagt om een definitie van goed. Maar hierop zegt Moore dan dat goed de naam is van een eenvoudige, niet te analyseren hoedanigheid, die hij niet-natuurlijk noemt. Maar hoe herkennen we dan wat goed is? Hierop antwoordt Moore dat we de eigenschap van intrinsieke goedheid intuïtief herkennen als we ermee geconfronteerd worden 1. Hij maakt een 1 Derhalve is Moore de intuïtionist van het utilitarisme. Dit in tegenstelling met het gangbare deontologische intuïtionisme. Hijzelf maakt dit onderscheid (t.o.v. Sidgwick) in zijn inleiding tot de Principia. 1

3 analogie tussen de niet-natuurlijke eigenschap goed en een natuurlijke eigenschap als geel. Ook geel is volgens hem niet te definiëren, maar zonder problemen te herkennen. Dat Moore goed (en geel ) ondefinieerbaar noemt, volgt uit zijn wat eigenzinnige opvatting van wat een definitie is: Welke delen zonder uitzondering een bepaald geheel vormen vormt de definitie van iets. Dus een paard definiëren is aangeven dat het een viervoeter is met een kop, een staart, etc., en behorende tot het genus Equus. Het complexe begrip broer is enkel te definiëren omdat we het kunnen ontbinden in termen als, mannelijk, familielid, gemeenschappelijke ouders, etc. Maar goed is een enkelvoudig, niet-samengesteld predicaat en dus niet definieerbaar. De uiteindelijke bedoeling van Moore s bijzondere opvatting van definitie is het oneigenlijke gebruik van het woord goed aan te tonen dat ontstaat van zodra goed gelijkgesteld wordt aan een of andere natuurlijke eigenschap. Hij doet dit via het open-vraag argument en wel als volgt:. Stel dat men goed definieert via een ander adjectief, bijvoorbeeld aangenaam. Dan zou de zinvolle, open vraag Is wat aangenaam is, altijd goed? (of vice versa), neerkomen op de zinloze, eerder tautologische opmerking: Is wat aangenaam is, altijd aangenaam (of omgekeerd)? Voor Moore is goed dus een niet-definieerbaar, niet-analyseerbaar concept, een niet-natuurlijke eigenschap, enkel intuïtief te kennen. Zij die dit toch doen, en goed dus als een natuurlijke eigenschap beschouwen, dwalen en Moore noemt dit (in navolging van Hume) de naturalistic fallacy, de naturalistische drogreden. Deze dwaling vindt men volgens Moore bij de naturalistische ethici, zoals Mill en Spencer, die goed als een natuurlijke eigenschap definiëren, m.a.w. als een zintuiglijk waarneembare eigenschap. Mill maakt volgens hem de fout goed gelijk te stellen met aangenaam en nuttig en Spencer stelt goed dan weer voor als meest geëvolueerd. 2 Het open-vraag argument en de naturalistische drogreden is verwant aan de is/ought controverse. In een beroemde passus in A Treatise of Human nature stelt Hume: no ought from is. Je maakt een logische fout door uit beweringen over feiten, normatieve uitspraken af te leiden. Feit en waarde dienen gescheiden te blijven, m.a.w. de orde van de feiten en de orde van de waarden zijn autonoom. Deze stelling, ook Hume s guillotine genoemd, leidt, samen met Hume s empirisme, tot scepticisme en moreel non-cognitivisme. 3 2 Maar ook de metafysische ethici, zoals Spinoza of Kant, definiëren goed verkeerd, namelijk als een nietzintuiglijke waarneembare eigenschap van een metafysisch object, Moore noemt als voorbeeld de vrije wil. Dus goed kan evenmin volgens de wil of door God geboden betekenen, evenmin als het nuttig of aangenaam kan betekenen. 3 Het logisch positivisme met Alfred Ayer's Language, Truth and Logic vormt een hoogtepunt van de no ought from is -doctrine. Het zal een discussiepunt blijven in de analytische filosofie, maar de dogmatische kantjes zijn eraf gehaald o.a. door John Searle en Philippa Foot. 2

4 Maar het probleem bij Moore en Hume is niet van dezelfde aard. Hume pleit met no ought from is in de eerste plaats voor logische autonomie: geen ethische conclusies uit louter feitelijke premissen. Maar dat zegt niets over het binnenbrengen van normatieve waarden via (een al of niet juiste) feitelijke definitie in de premissen. De redenering blijft logisch geldig en kan waar of onwaar zijn, bijvoorbeeld door goed als synoniem (al dan niet terecht) voor aangenaam te definiëren. Voor Moore is een dergelijke definitie of reductie nu net niet mogelijk, hij breidt dus de logische autonomie uit tot semantische autonomie. Maar zelfs de som van logische (Hume) en semantische (Moore) autonomie impliceert nog geen ontologische autonomie 4. Immers aangenaam mag dan misschien geen synoniem zijn van goed, daarom is het nog niet onmogelijk dat beide voor de zelfde eigenschap staan. Ook water en H 2 O zijn geen synoniemen van elkaar maar toch identiek en deze identiteit is a posteriori, empirisch vastgesteld. Hoewel de naturalist niet via conceptuele analyse kan achterhalen dat goed en aangenaam identiek zijn, kan de hedonistische naturalist wel beweren dat hij deze identiteit a posteriori, via ervaring, achterhaald heeft 5. Maar er zijn nog meer problemen met Moore s argumenten voor ethische eigenschappen als intuïtief kenbare niet-definieerbare eigenschappen. Immers hoe leren we die kennen? Geel leren we gebruiken door te refereren aan een standaardvoorbeeld van geel en we leren als klein kind het woord geel te gebruiken doordat men ons gele dingen aanwijst en zo leren we de geelheid van de dingen kennen. Maar hoe leren we goed kennen en gebruiken we goed voor zowel een goede daad als een goede vriend als een goede auto? Hoe herkennen we die goedheid in die verschillende dingen? Het laconieke antwoord van Moore is dat we dat nu eenmaal doen. Een ander bezwaar tegen de theorie van Moore is dat hij niet kan uitleggen waarom de eigenschap goed ons een motief tot handelen geeft. Immers elke ethische theorie dient uit te leggen waarom iets wat goed genoemd wordt tot bepaalde handelingen aanleiding geeft. Als we een liefhebber zijn van geel, dan dragen we gele hemden of gele dassen, kiezen we geel behangpapier, etc. Het is moeilijk in te zien hoe de nietdefinieerbare eigenschap van goed tot enige actie zou aansporen, tenzij we, volkomen toevallig, een liefhebber zijn van goede dingen, zoals anderen een voorkeur hebben voor gele dingen. De meeste tekortkomingen zijn later door Moore zelf toegegeven, maar ondanks dat is zijn boek erg succesvol gebleken. Dit komt minder door het analytische deel ervan, waar Moore moeite doet om de filosofische 4 De ganse discussie gelijkt fel op de strijd tussen het reductief en niet-reductief fysicalisme in de philosophy of mind : op een uiterst zeldzame Cartesiaanse dualist na, belijden alle partijen het ontologische fysicalisme. Er blijft echter één belangrijk twistpunt over, de status van de mentale eigenschappen: ofwel zijn psychologische eigenschappen verschillend van en niet te reduceren tot fysische eigenschappen (vergelijk Moore s standpunt), ofwel zijn er maar één soort eigenschappen in deze wereld en zijn dat fysische eigenschappen (de naturalistische dwaling ). 5 Analoge semantische discussies over Sinn und Bedeutung lopen als een rode draad door de ganse Analytische wijsbegeerte. 3

5 verwarring over wat goed betekent op te lossen, maar eerder door die hoofdstukken waarin gepoogd wordt te bepalen welke dingen nu in feite goed zijn. Waar hij het over Het Ideaal heeft, komt hij tot de conclusie dat verreweg de meest waardevolle dingen de genoegens van de menselijke omgang en het genieten van schone objecten zijn. Dit maakte grote indruk op de leden van de Bloomsbury groep. Het hedonistische ideaal van de genoegens van de menselijke omgang en het genieten van schone objecten sloot naadloos aan bij de esthetiserende instelling van deze upper-class groep en verschafte hen meteen een alibi om de heersende strenge (sexuele) moraal over boord te zetten. Naturalistic fallacy was daarenboven het ideale scheldwoord om elke ethische instelling waar men een hekel aan had, te stigmatiseren. Het intuïtionisme, als meta-ethische theorie, leefde verder in de werken van H.A. Prichard en David Ross, die hun inzichten onafhankelijk van Moore verkregen hadden en ze ook met meer argumenten hebben uitgedragen. Het intuïtionisme is binnen de Angelsaksische traditie, tenslotte verdrongen door het emotivisme van A. J. Ayer. Emotivisme Alfred Jules Ayer ( ) was de filosoof die het logisch positivisme ingang deed vinden in de Engelstalige landen. Voortbordurend op het empirisme van Hume en het positivisme van de Wiener Kreis, verwoordt hij zijn eigen versie als verificationisme in Language, Truth and Logic uit Ayer onderscheidt drie soorten uitspraken: logische, feitelijke en emotieve uitspraken. 1. Logische uitspraken zijn analytische oordelen, die altijd waar zijn, per definitie waar zijn, omdat het tautologieën zijn. Hieronder vallen de oordelen van de logica en de wiskunde alsook de definities. 2. Onder feitelijke uitspraken vallen de uitspraken van de wetenschap en de alledaagse uitspraken van het gezonde verstand. 3. In de derde categorie hoort de rest, voor zover het geen logica of natuurwetenschappelijke of alledaagse kennis is, thuis: een allegaartje van esthetische, religieuze en ethische uitspraken. De centrale stelling van het verificationisme luidt nu dat uitspraken, voor zover het geen tautologieën zijn, dan en alleen dan zinvol zijn, als ze kunnen worden afgeleid uit een of meer observatie-uitspraken, d.w.z. uitspraken waarvan de waarheid of onwaarheid door directe zintuiglijke waarneming kan worden vastgesteld. Empirische of synthetische uitspraken vertellen iets over een stand van zaken in de wereld. Om zinvol te zijn, dient de uitspraak meteen de condities te verstrekken onder dewelke ze kan gecontroleerd worden. Ayer illustreert dit met uitspraken over een schilderij: Je kan zeggen wat het voorstelt, je kan ook zeggen dat het mooi is. Beide uitspraken zijn synthetisch en men 4

6 kan erover van mening verschillen, maar in het eerste geval is empirische verificatie mogelijk in het twee geval niet. Derhalve zijn de derde categorie oordelen en uitspraken, waaronder de ethische ressorteren en die ons nu aanbelangen, niet zinvol te noemen volgens het criterium van Ayer. Hij wijdt er het ganse zesde hoofdstuk van zijn boek aan en hoewel hij veel ideeën uit Language, Truth and Logic naderhand heeft bijgeschaafd en zelfs herroepen heeft, is hij steeds aan de emotivistische theorie i.v.m. de ethiek blijven vasthouden 6. De ethische uitspraken worden in 4 klassen verdeeld: 1. Proposities die ethische termen definiëren en de oordelen over hun legitimiteit. 2. Proposities die de fenomenen van de morele ervaring en de oorzaken ervan beschrijven 3. Oproepen tot morele deugd. 4. Concrete morele oordelen. Ayer beperkt zich tot de eerste klasse van uitspraken omdat alleen die tot de meta-ethiek en dus tot de ethische filosofie behoren. Klasse 2 uitspraken behoren tot de psychologie, die van klasse 3 zijn eigenlijk bevelen, imperatieven en klasse 4 uitspraken zijn concrete normatieve uitspraken en vallen volgens Ayer buiten het gebied van de ethische filosofie. Ethische termen kunnen niet vertaald worden in niet-ethische, empirische, verifieerbare termen. De naturalistische ethici doen dit wel: de utilitaristen vertalen goed in nuttig, de hedonisten in prettig, termen die sociologisch of psychologisch, dus empirisch, te controleren zijn. Ayer verwerpt dit simpelweg omdat niet alles wat goed ook nuttig of prettig is. In het verwerpen van het gelijkstellen van goed met prettig of nuttig treedt hij, ten dele althans, Moore bij, maar hij verwerpt de notie niet-natuurlijk kenmerk. Ook het intuïtief kennen van de morele waarheid word verworpen, omdat intuïtie van persoon tot persoon verschilt en dus aan verificatie ontsnapt. Mensen verschillen natuurlijk ook van mening over empirische uitspraken, maar die meningsverschillen kunnen beslecht worden door empirische verificatie. Maar als zowel de naturalistische als de niet-naturalistische posities onhoudbaar blijken, dan zijn de ethische concepten niet analyseerbaar. Dus zijn het, volgens Ayer, pseudo-concepten, niet meer dan symbolen. De toevoeging van een ethisch symbool aan een propositie, voegt niets toe aan de feitelijke inhoud van die propositie. Als ik dus zeg Het was fout van je mijn geld te stelen., zeg ik eigenlijk niets meer dat in de simpele zin Je hebt mijn geld gestolen. Eraan toevoegen dat dit fout is, voegt geen feitelijke inhoud toe maar drukt 6 Dit blijkt duidelijk uit de Appendix die hij 10 jaar na het eerste verschijnen van Language, Truth and Logic bijvoegt, getiteld The Emotive Theory of Values. 5

7 enkel mijn afkeuring uit. Het is net of ik de feitelijke propositie op een bepaalde toon uitspreek en er een uitroepteken bijzet: Je hebt mijn geld gestolen! Als ik nu mijn tweede zin veralgemeen tot Geld stelen is fout. dan voegt ook dit geen feitelijkheid toe, maar drukt het opnieuw enkel mijn gevoel van afkeuring uit. Het gaat dus om een expressieve en niet om een assertieve propositie. 7 M.a.w. het is het verschil tussen Stelen, Bah! roepen en zeggen Ik keur stelen af. Het eerste drukt louter mijn emotie uit. De tweede zin echter is informatief en kan psychologisch of sociologisch geverifieerd worden. Ten slotte bespreekt hij het tegenargument van Moore dat zo het ethisch discours enkel over het uitdrukken van gevoelens van goed- of afkeuren gaat, er geen ethisch debat mogelijk is. Volgens Ayer echter, gaat het ethische debat over feiten die betrekking hebben over het juist toepassen van het waardesysteem en niet over waardesysteem zelf. Zolang de discussie binnen een bepaald waardesysteem verloopt is ze feitelijk, dus verifieerbaar, dus zinvol. Gaat de discussie echter over het afwegen van waardesystemen dan is het niet langer een discussie over feiten maar over waarden, niet empirisch te beslechten en dus zinloos. Ayer is dus vlug klaar met de moraalfilosofie: eenmaal aangetoond dat ethische concepten, pseudo-concepten zijn en dus niet analyseerbaar, is een analytische ethische filosofie onmogelijk. Wel kan onderzocht worden wat iemands morele overtuiging is en waarom dat zo is, maar dit is de taak van de psychologie en de sociologie, empirische wetenschappen. En casuïstiek is niet meer dan een oefening in formele logica binnen één bepaald waardesysteem. C.L. Stevenson zal de emotieve theorie verder uitwerken 8 en meer gewicht geven: Ayer concentreerde zich in zijn versie op de uiting van eigen gevoelens en opvattingen, Stevenson daarentegen concentreert zich meer op de pogingen om de gevoelens van een ander te beïnvloeden. Stelen is fout wordt dan Ik keur dat af. Doe dat ook. Er zit dus een imperatieve kant aan de ethische propositie. In tegenstelling tot Ayer poogt Stevenson wel te achterhalen waarom ethische proposities ons handelen aansturen. Desalniettemin blijft het emotivisme een weinig bevredigende theorie. Immers als we morele uitdrukkingen en voorkeuren verklaren vanuit onze gevoelens van goed- of afkeuring, hoe onderscheiden we dan het morele karakter? Wat is het verschil tussen Liegen. Bah! en Turnen. Bah!? En vanwaar het verplichtend karakter? Op deze vragen gaat de volgende auteur, R.M. Hare, dieper in. 7 Volgens de taaldadentheorie van Searle hebben de assertieve proposities een word to world fit, de expressieve geen aanpassingsrichting. 8 Ayer zelf verwijst naar Stevenson s Ethics and Language in de Appendix bij Language, Truth and Logic, die hij in 1946 toevoegt. Hij heeft op dat ogenblik het boek nog niet kunnen bemachtigen maar wel al een bespreking in Mind gelezen. 6

8 Universeel Prescriptivisme Richard Mervyn Hare ( ) werkte in een serie boeken, voornamelijk The Language of Morals, Freedom and Reason, en Moral Thinking een theorie uit die hij universeel prescriptivisme noemde. 9 Naast invloeden van het emotivisme komen er elementen van de ordinary language philosophy van J.L. Austin, het utilitarianisme en Kant s plichtenleer in terug. Hare begint met het situeren van het prescriptivisme ten opzichte van de andere ethische theorieën aan de hand van het onderscheid tussen descriptieve en presciptieve taal. Descriptieve taaluitingen zijn steeds onderworpen aan waarheidsvoorwaarden: x is goed betekent datgene dat wat we zouden kiezen als we x willen. Willen we de juiste tijd te kennen dan kopen we een goed horloge of we stellen een goede daad om iemand te helpen. Prescriptieve taaluitingen kunnen pure imperatieven, bevelen, zijn en hebben dan geen waarheidsvoorwaarden. Morele oordelen zijn ook presciptief, maar ze bevatten ook een descriptief deel onderworpen aan waarheidsvoorwaarden. Bij Ayer zou het prescriptieve of evaluatieve deel van de propositie dan het emotieve worden. Hare verwerpt het pure emotivisme echter omwille van de niet-rationele attitude van goedof afkeuring, die ongeschikt is voor rationele analyse. Ook louter descriptie zoals bij het intuitionisme van Moore vindt ook geen genade in de ogen van Hare, het leidt onherroepelijk tot moreel relativisme. Hare houdt het bij een presciptivisme dat ontstaan is uit het besef dat de premisse van het irrationele emotivisme vals is omdat morele oordelen niet per se irrationeel hoeven te zijn, doch wel degelijk een rationele logica kunnen hebben. Als voorbeeld geeft hij een willekeurige set imperatieven of algemene voorschriften. Zeer vaak zullen deze bij nader inzien inconsistent overkomen, wat betekent dat ze onder regels vallen die een logische samenhang dicteren. Prescriptivisten gaan nu op zoek naar die regels, naar die interne logica. Zoals gezegd omvat de prescriptieve taal de eenvoudige imperatieven maar ook de complexere proposities die morele oordelen uitdrukken, die we behoren -zinnen kunnen noemen en die een verplichtend karakter hebben. Bepaalde regels zoals de regel van non-contradictie zijn gemeenschappelijk aan zowel imperatieven als verplichtingen. Maar andere regels zijn specifiek voor morele verplichtingen, meer bepaald die regels die de universaliseerbaarheid uitdrukken. Vandaar dat Hare het heeft over universal prescriptivism. Wat Hare dus wil benadrukken is dat elke propositie die op te vatten is als een verplichting, een behoren, een ought, in zich het kenmerk van universaliseerbaarheid draagt. Dit betekent dat als men zegt dat persoon A zich in een bepaalde situatie zo en zo dient te gedragen, men zichzelf tegenspreekt als men naderhand zegt dat persoon B ceteris 9 We hebben gebruik gemaakt van het hoofstuk 40 Universal Presciptivism door R. M. Hare zelf in Singer s A Companion to Ethics (zie bibliografie). 7

9 paribus dat niet hoeft te doen. Maar ook dat de spreker zelf aan die verplichting onderworpen is. Hare geeft dan 3 belangrijke bedenkingen bij die universaliseerbaarheid: 1. Bij de evaluatie van de situatie dient men met de persoonlijkheid en de voorkeuren van de degene tot wie de verplichting gericht is, rekening te houden. Deze elementen maken als het ware onderdeel uit van de situatie. Immers misschien moet A zich niet hetzelfde gedragen als B omdat zijn persoon de situatie zelf verandert. Dit doet niet af aan het principe van de universaliseerbaarheid. 2. Universaliseerbaarheid is niet hetzelfde als veralgemening. Hare neemt het voorbeeld bij Kant i.v.m. liegen over: Lieg nooit kan specifieker, bijvoorbeeld Lieg nooit, tenzij een onschuldig leven op het spel staat, of Voorschriften kunnen zo gecompliceerd worden dat ze soms moeilijk in taal om te zetten zijn, doch ook dit doet niet af aan het principe van de universaliseerbaarheid. 3. Regels kunnen op specifieke personen of plaatsen betrekking hebben en toch universaliseerbaar zijn: Je moet zorgen voor je oude moeder., maar daarom niet voor elke oude moeder. 10 De opdracht voor de presciptivist zal er dus uit bestaan na te gaan waaruit die universaliteit volgt. Met andere woorden, hoe komt men op grond van feiten tot een (universeel) moreel voorschrift. Voor wie overtuigt is dat enkel feiten voor de rede toegankelijk zijn, lijkt dit onmogelijk. Maar het is onontbeerlijk voor de prescriptivist. Hare gaat bij Kant te rade voor verdere inspiratie en meer bepaald bij de eerste formuleringen van de Categorische Imperatief: Handel alleen volgens een dergelijk maxime waardoor je tegelijkertijd kunt willen dat zij een algemene wet wordt. Deze rationele analyse lijkt Hare een voldoende basis om het prescriptieve deel van de ethische propositie te funderen. Maar ze wordt wel belaagd door operationele problemen: zichzelf verplaatsen in positie van iemand anders is niet makkelijk: het probleem van other minds, de kracht of zwakte van de voorkeuren van anderen, ben ik mezelf nog in de positie van iemand anders, etc. Ten einde een aantal analytische problemen op te lossen probeert Hare ook de kloof tussen Kant en het utilitarisme te dichten en maakt hij een opening naar de deugdethiek. Hij haalt het Aristotelische onderscheid tussen de intellectuele en de karakterdeugd aan: We kunnen ons maar beter inspannen deugden te verwerven, die ons, ook zonder veel nadenken, op het goede pad houden. Alleen wanneer ze met elkaar botsen, zullen we terug dienen te vallen op ons rationeel oordeel. 10 Hare verwijst hier naar het bekende ethische dilemma van Sartre s student. 8

10 Maar welke deugden en maximes te kiezen? We kunnen niet vertrouwen op onze intuïties, op straffe van relativisme. Hare kijkt naar de wisdom of ages als een bron van soelaas, maar hij voegt er aan toe: But before they draw too much comfort, they should have a conversation with an Afrikaner who knows that it is wrong for blacks to claim equality with whites, or a Muslim fundamentalist who knows that it is right to stone adulteresses. Volgens A. Macintyre in A Short History of Ethics is de zwakte van de redenering van Hare juist dat hij geen stevige rationele grond verstrekt voor het selecteren van maximes, maar eerder op een bijna intuïtief begrip lijkt te vertrouwen van wat bij de klasse van de evaluatieve uitdrukkingen opgenomen en weggelaten moet worden. Maar dit is niet louter een tekortkoming van het prescriptivisme maar van de ganse analytische traditie en bij uitbreiding van de ganse moderne ethiek: men is van mening dat het filosofische onderzoek neutraal staat ten opzichte van evaluaties, dat het enige gezag dat morele opvattingen hebben het gezag is dat wij hen als individuele, handelende, personen toekennen. Dit is de conceptualisering van het individualisme dat als een zuur vier eeuwen lang op onze morele structuur heeft ingebeten. Deze kritiek verwijst naar groeiende onvrede met de smalle benadering van de ethiek en de vernieuwde belangstelling voor het belang van de menselijke gemeenschap, de geschiedenis van filosofie en ethiek en de geschiedenis tout court in de Angelsaksische wijsbegeerte en in de ethiek in het bijzonder. Hiermee kondigt zij de volgende beweging aan in de Angelsaksische ethische filosofie: terug aandacht voor de premoderne ethiek en meer bepaald de deugdethiek. Revival van de deugdethiek Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe ( ) zorgde met haar artikel Modern Moral Philosophy uit 1958 voor een ijkpunt in deze renaissance. Het artikel heeft een sterk provocatief karakter. In haar inleiding stelt ze dat ze drie theses wil ontwikkelen: 1. Moraalfilosofie is weinig zinvol, zo er niet eerst een adequate philosophy of psychology (te begrijpen als wijsgerige antropologie) wordt uitgebouwd. 2. Morele concepten als plicht, goed en kwaad dienen verlaten te worden, zo psychologische enigszins mogelijk, want het zijn overblijfselen van ethische beginselen die niet langer geldig zijn. 3. De verschillen tussen ethici vanaf Sidgwick 11 tot vandaag zijn van weinig belang. 11 Henry Sidgwick ( ) publiceerde in 1874 het invloedrijke Methods of Ethics. Het is het begin van de comparatieve ethiek. Vele hedendaagse auteurs, waaronder Rawls en Singer, verklaren zich nog steeds schatplichtig aan hem. Anscombe publiceerde over het begrip intentionaliteit bij Sidgwick. Zij was het die vanuit de analyse van het begrip intentie de verschuiving opmerkte in de utilitaristische ethiek tussen Mill en 9

11 Ze stelt vast dat onze moderne opvatting over wat het begrip ethisch dekt niet klopt met de inhoud die dit begrip in de Ethica van Aristoteles krijgt. Aristoteles heeft ons nochtans dit begrip aan de hand gedaan. Zeer beeldend zegt ze: Als je Aristoteles uitlegt met onze moderne definitie in het hoofd, is het alsof je kaak uit de haak ligt, de tanden komen niet samen in een krachtige beet. Maar als we niet bij Aristoteles terecht kunnen voor een verheldering van ons moderne spreken over het ethische, vinden we dan geen soelaas bij de moderne auteurs? Anscombe overloopt ze allen, van Joseph Butler via Hume en Kant tot Mill: allen falen helder het gebruik van ethische termen als het goede of de plicht te omschrijven. Hume vindt enige genade in haar ogen omdat hij de enige was die een intuïtie had van het fundamentele probleem, namelijk in het opwerpen van de is/ought kloof. Maar het dilemma tussen is en ought wordt niet rationeel overbrugd maar geeft aanleiding tot sentimentalisme en scepsis, wat maar een povere uitweg is. Maar het brengt Anscombe wel terug naar haar these i.v.m. de nood aan een philosophy of psychology. In de lijn van Hume kan men fraude, bedrog, diefstal, etc. louter factueel bepalen als species van het genus onrechtmatig. Maar de taak van de ethiek is nu uit te leggen waarom wat onrechtmatig is, ook fout is. Maar het bewijs dat wat onrechtmatig is ook fout is, veronderstelt een bepaling van rechtmatigheid als deugd. Maar dat veronderstelt weer een voorafgaande conceptuele en niet ethische analyse en bepaling van deugd. En zo komen we weer bij de Aristotelische teleologische begrip van het menselijk leven en de deugd als zelfverwerkelijking, kortom als waarde. Maar de moderne betekenis van het ethische is een legalistische geworden, namelijk van verplichting, vereist door de wet, kortom een begrip van norm. Deze verschuiving tussen Aristoteles en onze tijd is aan het Christendom te danken. Het Christendom erfde de opvatting van moraal als wet van de Torah, de Pentateuch van Mozes. Hoe die verschuiving naar een wetsopvatting over de ethiek gebeurde, illustreert Anscombe uitvoerig met voorbeelden uit het taalgebruik: hoe het Griekse ἁµαρτηµα en het Latijnse peccatum, aanvankelijk ethisch neutrale woorden voor vergissing, de legale term schuld en later de ethische-religieuze term zonde werden. Moore, namelijk van een denken rond nut naar een denken rond gevolg. Sidgwick was verantwoordelijk voor deze verschuiving en het bracht Anscombe ertoe de nieuwe term van consequentialisme te munten. Sidgwick beleed een strak consequentialisme dat inhield dat het geen verschil maakt voor iemands morele verantwoordelijkheid of hij de voorspelbare gevolgen van een daad gewild heeft of niet. Nu zijn alle analytische denkers, in de ogen van Anscombe, consequentialisten en vandaar haar derde these: ze gelijken meer op elkaar dan dat ze van elkaar verschillen. Ook belangrijk i.v.m. de interesse van de katholieke Anscombe voor Sidgwick, is zijn worsteling met de traditionele religie. Hoewel hij de zoon van een predikant is en neef en schoonbroer van de bisschop van Canterbury, verlaat hij de Anglicaanse kerk. Zijn hunkering naar het transcendente vult hij op met een vaag deïsme en een passie voor parapsychologie. 10

12 Maar een dergelijk diep gewortelde opvatting i.v.m. het verplichtende legalistische karakter van de ethiek blijkt doorwerken, ook als de opvatting van ethiek als goddelijke wet verdwijnt. Dit bracht de agnost Hume tot zijn intuïtie van het is/ought dilemma. Zoals gezegd was het resultaat sentimentalisme en scepsis. Anscombe overloopt de moderne ethiek om te zien hoe dit verdwijnen van de Goddelijke Wetgever werd opgevangen, zonder in Humeaanse sepsis te vervallen. Uiteindelijk komt het neer op de vraag naar de legitimiteit van de morele wet. Gaat men uit van de moraliteit van een samenleving, geïnternaliseerd als geweten, dan loopt dit uit op de natuur als wetgever. Maar met de hedendaagse natuuropvatting zou de wet van de jungle, de survival of the fittest, de morele wet worden. Kant zoekt de wetgever in het subject, wat voor Anscombe absurd is. Een wetgever dient boven zijn subjecten verheven te zijn. De contracttheorie brengt evenmin oplossing: je kan niet onder een wet staan die niet over je is afgekondigd. Het consequentialisme is een theorie zonder diepgang: een ethiek die zich vast pint op een analyse van de gevolgen van een daad, zonder te funderen waarom die de grond van de beoordeling zijn. Alle hoop is op de deugdethiek gericht. Maar om normen in menselijke deugden te kunnen grondvesten dienen we vooraf onze ethische concepten te analyseren in een nieuwe philosophy of psychology. Pas dan kan via het concept deugd een studie van de ethiek worden aangevat. Anscombe besluit: I am not able to do the philosophy involved. Die uitdaging werd opgenomen door andere Oxford filosofen waaronder haar echtgenoot Peter Geach, maar ook Philippa Foot, Bernard Williams en vooral Alasdair Macintyre. Deze laatste wil de ethiek opnieuw begrijpen als een sociaal en historisch geconstrueerd fenomeen. 12 Deze hernieuwde belangstelling binnen de analytische traditie, voor de geschiedenis, maar ook voor de literatuur en alsook de revival van de normatieve ethiek, stemmen Peter Railton hoopvol aan het begin van de éénentwintigste eeuw. In zijn artikel Towards an Ethics that Inhabits the World 13, hoopt hij dat dit alles bijdraagt aan het overkomen van de twintigeeuwse Kulturkampf tussen analytische en continentale wijsbegeerte en dat de analytische methodiek, voor wat de ethiek betreft, ophoudt een doel op zich te zijn en in dienst gesteld wordt van een begrijpen van de plaats die de ethiek inneemt in het leven van echte mensen. 12 Alasdair Macintyre s A Short History of Ethics en zijn After Virtue. A study in moral theory, vormen het onderwerp van een paper voor het vak Ethiek. 13 Dit artikel verscheen in het boek van Brian Leiter, The future for Philosophy, uit

13 Geraadpleegde werken Anscombe, Gertrude (Elisabeth), Modern Moral Philosophy, originally published in Philosophy 33, No. 124 (January 1958), (geraadpleegd op ). Ayer, Alfred, Language, Truth and Logic, London New York: Penguin Books, 1971, twaalfde druk (eerste druk 1936). Glock, Hans-Johann, What is Analytic Philosophy?, Cambridge New York: Cambridge University Press, 2008, 292 p. Hare, Richard, The Language of Morals, first published 1953, Transcribed into hypertext by Andrew Chrucky, July 2005, (geraadpleegd op ). Leiter, Brian (ed.), The future for Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, 357 p. MacIntyre, Alasdair, After Virtue. A study in moral theory, London: Gerald Duckworth & Co., 2007, derde druk (eerste druk 1981), 286 p. MacIntyre, Alasdair, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric Age to the twentieth century, London New York: Routledge Classics, 2007, zesde druk (eerste druk 1967), 273 p. Martinich, Aloysius - Sosa, David (eds.), A Companion to Analytic Philosophy, Oxford Malden: Blackwell Publishing, coll. Blackwell Companions to Philosophy, 2001, 497 p. Moore, George, Principia Ethica, a complete electronic transcription, based on the public domain text (first published 1903) as it is reprinted in Prometheus Books Great Books in Philosophy series, (geraadpleegd op ). Singer, Peter (ed.), A Companion to Ethics, Oxford Malden: Blackwell Publishing, coll. Blackwell Companions to Philosophy, 1991, 565 p. Smith, Quentin, Ethical and Religious Thought in Analytic Philosophy of Language, New Haven London: Yale University Press, 1997, 255 p. 12