HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN

Transcriptie

1 HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN 1

2 2

3 ANTON VAN HARSKAMP 3

4 INTERACTIES publicaties over levensbeschouwing, wetenschap en samenleving onder redactie van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit 2000, Uitgeverij Kok Kampen Postbus 5018, 8260 GA Kampen Omslag Bas Mazur ISBN NUGI 639 Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher. 4

5 INHOUD Woord vooraf... 7 Inleiding Aantekeningen I. MINDER KERK MEER RELIGIOSITEIT Het debat Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese Aard van de vernieuwde these Basis van de vernieuwde these Consequenties van de vernieuwde these Nieuwe religiositeit in Nederland? Aantekeningen II. DE BRON VAN HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN Individualisering Ont-traditionalisering Tradities Consequenties De verscheurende vraag naar het zelf Beweging naar binnen Beweging naar buiten Religiositeitproducerende factoren Dood Verveling Kwaad Tijd Aantekeningen III. NEW AGE EN EVANGELICALISME New Age Algemene kenmerken Antwoord op de individualiseringsproblematiek Evangelicalisme Familiegelijkenis Theologische wortels

6 2.3. Subjectivisme Het nieuwe evangelicalisme Bekering en wedergeboorte Ambivalente religiositeit Onzekere zekerheid Terugblik en conclusie Aantekeningen IV. NIEUW-RELIGIEUZE FASCINATIE VOOR HET EINDE Hoe gewoon eindtijdvoorstellingen zijn Aannemelijkheid van apocalyptiek Hoofdlijnen van het apocalyptisch denken Apocalyptiek in het nieuwe christendom Pre-millennarisme Rapture Principes van de evangelicale apocalyptiek Apocalyptiek in New Age Karakter van het New Age-eindtijdgeloof Typen van New Age-eindtijdgeloof Motieven Apocalyptiek als duiding Apocalyptiek als protest Tot slot Aantekeningen V. EEN LAATSTE OORDEEL? Opschorting van het oordeel Nogmaals: de wortel van het nieuw-religieus verlangen Ook in kerk, geloof en theologie! Kritieke punten! Aantekeningen VI. SLOTBESCHOUWING: WAT TE DOEN? Aantekeningen Literatuur Register

7 WOORD VOORAF Een Woord vooraf ontstaat altijd achteraf, wanneer het schrijfwerk achter de rug is. Het geeft de schrijver onder meer de gelegenheid om te zeggen waar het hem of haar om gaat en wat voor soort boek hij of zij nu presenteert. Welnu, het gaat mij hierom: ik probeer te begrijpen hoe het mogelijk is, dat de afkalving van godsdienst in onze streken doorgaat, terwijl het verlangen naar godsdienstigheid toeneemt. Dat vind ik hoogst wonderlijk. Voor nogal wat mensen heeft die nieuwe populariteit van godsdienstigheid echter helemaal niets wonderlijks. Tijdens het schrijven van dit boek werd ik dan ook vaak voorzien van verklaringen: ach, de mensen willen nu eenmaal bedrogen worden (de cynicus); of: de mens is nu eenmaal een religieus dier (de denker); of: hét mysterie laat zich niet wegmoderniseren (de gelovige). Tot hen, en tot allen die hun verklaringen en oordelen kant en klaar hebben over de groei van nieuwe religiositeit, kan ik alleen maar zeggen dat dit boek niet voor hén geschreven is. Ik heb het in de eerste plaats geschreven om mijzélf iets duidelijk te maken. Gepokt en gemazeld door de gedachte dat in een steeds moderner wordende wereld godsdienst en godsdienstigheid langzaam maar zeker zullen vervagen, wil ik er meer begrip voor krijgen waarom juist dankzij die wereld het verlangen naar religieuze betovering groeit. Dit boek beschouw ik als een essay. Toegegeven, het voldoet niet aan wat men doorgaans denkt bij dat woord: het is niet kort, het heeft geen literaire toon en stijl. Maar het is wel een probeersel, de letterlijke betekenis van essay. Ook hoop ik dat in de tekst een ander kenmerk van een essay doorklinkt, namelijk persoonlijke betrokkenheid bij de zaak. Dit boek is alleen al een probeersel, omdat ik gegevens en inzichten gebruik en samenvoeg uit verschillende vakken, in het bijzonder uit disciplines van de sociale wetenschappen, de filosofie, de theologie, en zelfs een enkele keer, de psychologie. In een academisch klimaat, waarin onderzoekers nog steeds genoodzaakt worden om zich te nestelen in een gespecialiseerde niche, is dat riskant. Ik ben me bewust van de gevaren, ook van het gevaar van amateurisme. Maar ik meen dat bij de complexe vraag hoe secularisering samenhangt met nieuw-religieus verlangen, een dergelijk omvattende aanpak recht van uitproberen heeft. Of het probeersel geslaagd is, dat wordt bepaald door de lezers. Een essay schrijven betekent volgens mij overigens niet dat de essayist alles uit zichzelf haalt. Nee, het schrijven van een essay als dit is een poging om na te gaan of bestaande gegevens en bestaande visies het toelaten om omgevormd en opnieuw gecombineerd te worden. Daar komt bij dat boeken en geschriften een deel van mijn gesprekspartners zijn. Ik hoop dan ook, dat de lezers de vele verwijzingen naar literatuur niet beschouwen als pogingen om mijzelf gezag aan te meten, maar als uitingen van mijn inzet om met behulp van anderen een persoonlijke visie te geven. Belangrijker dan boeken en artikelen waren mijn familieleden, mijn vrienden en collega s. Hun invloed op de wording van deze tekst was groot en beslissend, ook al is dat niet in detail, met aantekening of nootverwijzing, vast te leggen. Ik noem hier alleen enkele collega s. Familie en 7

8 vrienden zal ik op een andere wijze bedanken. Allereerst zijn er de leden van de studiegroep Toekomst van de christelijke religie, die een aantal jaren op mijn werkplek, het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit te Amsterdam, gefunctioneerd heeft, in het bijzonder Gerard Dekker, Sander Giffioen en Hans Tennekes. Met hen heb ik weliswaar niet de wording van dit boek kunnen bespreken, maar zonder de gesprekken die ik met hen kon voeren over secularisering zou dit boek er niet gekomen zijn. Ik heb verder het geluk gehad, dat ik deel kon uitmaken van de werkgroep Nieuwe Religieuze Bewegingen van de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving (KRKS). De discussies met de leden van deze groep, Erik Borgman, Edith Brugmans, Elisabeth Fricker, Henri Geerts, Ad Leijs, Theo Schepens, Nico Schreurs en Martin Vijverberg waren zeer stimulerend. Naar mijn collega s van het Bezinningscentrum gaat mijn bijzondere dank uit. Vooral voor het geduld waarmee ze mijn vele klachten aanhoorden over de moeilijkheden waarmee ik al schrijvend te kampen had. Dat geldt ook voor ex-collega Yolande Jansen, die met humor en kennis van zaken mijn vorderingen volgde. In de tweede plaats dank ik mijn collega s, in het bijzonder Wim B. Drees, Wim Haan en Bert Musschenga, voor de waardevolle commentaren die zij bij de tekst leverden. Ik ben er zeker van, dat hun kritiek deze tekst verbeterd heeft, terwijl ik tegelijkertijd weet dat de fouten die u in deze tekst zult ontdekken, terug te voeren zijn tot mijn eigenwijsheid. Want ik heb niet op alle punten naar hun adviezen geluisterd. Bart Voorsluis van VU-Podium nam het hele manuscript door op deskundig-kritische en tegelijkertijd vriendschappelijke manier. Niet op alle punten ging hij mee met wat ik in de tekst uitprobeerde, maar hij bezit het zeldzame vermogen om ook meningen die hij niet deelt, toch waardevol te kunnen vinden. Veel dank ook voor Sophia van t Ende, die grote delen van het manuscript redactioneel verwerkt heeft en een vrouwmoedige poging heeft gedaan om mijn neiging in te tomen om vele bijzinnen achter elkaar te plakken. Waar dat niet gelukt is, is ook dát te wijten aan mijn eigenwijsheid. Dank tenslotte ook aan de leden van de redactiecommissie van het Bezinningscentrum, die bereid waren dit boek in hun reeks op te nemen. Tenslotte meld ik nog, dat het grondidee voor dit boek gebaseerd is op een artikel dat ik in 1997 in het Tijdschrift voor Theologie schreef ( Religie in een tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de theologie passé?, Jaargang 37, nr. 3). Met uitzondering van de tekst van het vijfde hoofdstuk zijn alle teksten speciaal voor dit boek geschreven. De kern van dit vijfde hoofdstuk is in afleveringen in In de Marge verschenen, tijdschrift van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit, en wel in de nummers 1, 2 en 3 van Jaargang 8, 1999 en in nummer 2 van Jaargang 9,

9 INLEIDING Look out, baby, the saints are comin through Bob Dylan Wonderlijk is de toestand van de godsdienst in landen van West-Europa. Dat moet haast wel de conclusie zijn van iemand die daarvan voor het eerst een beeld probeert te krijgen en er deskundigen over raadpleegt. Want beperken we ons tot Nederlandse deskundigen, dan horen we bijvoorbeeld van de ene godsdienstsocioloog dat de leegloop van de kerken doorzet en de godsdienstigheid van de mensen blijft afnemen (Lechner 1996), terwijl een vakgenoot beweert dat er van afname van religiositeit geen sprake is (Ter Borg 1994). Tegengestelde visies vinden we ook op de zogenaamde secularisatiethese, die de geleidelijke afkalving van de religie zou verklaren. Waar de ene deskundige die these overtuigend vindt (Tennekes 1995), daar oordeelt de ander, dat diezelfde these een product is van steriel, geschiedfilosofisch denken dat ongevoelig is voor tegenvoorbeelden (Van Rooden 1996). En waar de ene theoloog de secularisatie als een nieuwe kans ziet voor het christelijk geloof (Tieleman 1995), daar signaleert een collega-theoloog een uiterst pijnlijke crisis (Houtepen 1997). Dit zijn maar enkele stemmen uit het kakofonische debat over de stand van zaken van religie in een laatmodern Nederland, stemmen die ook in andere West-Europese landen opklinken (Bruce 1992; Fulton 1997). We mogen overigens aannemen dat bij nader inzien de tegenstellingen wat minder scherp zullen zijn dan de bewoordingen suggereren. De oordelen zijn immers gekleurd door uiteenlopende taalspelen en verschillende visies op godsdienst en secularisatie. Dat neemt echter niet weg, dat de één meer het accent legt op de afnemende, de ander meer op de blijvende of zelfs toenemende, betekenis van het religieuze. Is een van beide oordelen het enig juiste, het andere dus volstrekt onjuist? Waarschijnlijk niet! Ik meen dat de situatie van de godsdienst in onze streken inderdaad heel wonderlijk is. Die gedachte is gebaseerd op een vermoeden. Het vermoeden dat er zowel waarheid schuilt in het oordeel dat de betekenis van religie afneemt, áls in het oordeel dat het religieus verlangen toeneemt! Dit vermoeden wil ik in dit boek uitwerken en onderbouwen. Dat zal ik doen door aan te geven dat de secularisering logischerwijze sociologischerwijze doorzet, én door aannemelijk te maken dat juist het leven in een geseculariseerde wereld de behoefte aan het religieuze stimuleert. Maar in welke vormen of gestalten manifesteert zich dan het religieuze? Eén ding is duidelijk: niet in grote kerkelijke organisaties en evenmin in de toename van de van oudsher bekende vormen van christelijke religiositeit. We moeten eerder denken aan een spectrum van geïndividualiseerde vormen van religiositeit. Dat spectrum strekt zich uit van New Age aan de ene, tot aan conservatief, zelfs fundamentalistisch evangelicalisme aan de andere kant. Want ook evangelicalisme en fundamentalisme zijn, niettegenstaande hun neiging om gesloten gemeenschappen te vormen, bij uitstek gericht op intensivering van de religiositeit van de enkeling. Daarbij mogen we aannemen dat we in het middengebied een vrijzwevende religiositeit aantreffen. In dat geval gaat het om 9

10 religiositeit die zich niet uitdrukt in vaste gedragspatronen en niet beleefd wordt in stabiele instituties. Het betreft het gebied waar diffuse transcendentievoorstellingen rondwaren, waar mensen zichzelf niet als atheïsten zien daarvan bedraagt het aantal in Nederland niet meer dan tussen de 12 en 16% maar ook niet kiezen voor één welbepaalde religieuze traditie. Ze vertonen eerder zapgedrag: een enkele keer gaan ze naar de kerk, een enkele keer naar een New Age-centrum. Ze lezen thuis of in een klein groepje boeken als De Celestijnse Belofte of Een Cursus in Wonderen, volgen soms een regressietherapie of nemen dan weer voor een tijdje deel aan een cursus van Landmark enzovoort. Maar is dit wel een zinnig vermoeden? Kan het religieuze in betekenis afnemen en tegelijk ook toenemen? Is die gedachte niet onlogisch? Het antwoord is: ja, die gedachte is onlogisch, maar... alleen zolang we vasthouden aan twee gebruikelijke, al te gebruikelijke vooronderstellingen van onze benadering van godsdienst. 1 De eerste vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om in ruimtelijke termen te denken en religie als één domein en het wereldlijke als een daarvan gescheiden domein te zien. We erkennen uiteraard wel dat de beide domeinen elkaar kunnen beïnvloeden, maar doorgaans blijft voorondersteld dat beide in beginsel gescheiden, zeg maar relatief autonome sferen zijn, zoals bijvoorbeeld kerk en staat of geloof en wetenschap. Dit is overigens niet alleen een vooronderstelling van gewone mensen, maar ook van vakmensen. Zo vertoont de godsdienstsociologische secularisatiethese resten van de oorspronkelijke betekenis van het woord, namelijk die van de tweedeling in een religieus en in een wereldlijk gebied, waarbij bezit, politieke macht of bepaalde rechten van het ene naar het andere gebied overgaan. 2 De tweede vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om bij religie aan iets onveranderlijks te denken, bijvoorbeeld aan een voor alle tijden geldende gerichtheid op een bovennatuurlijk wezen. Ook deze neiging treffen we vanaf de grondleggers van het sociaalwetenschappelijk denken over religie tot op de dag van vandaag bij deskundigen aan (Beckford 1989: 48v.). Max Weber is hiervan een voorbeeld. Weber werkte weliswaar het inzicht uit dat in sommige gestalten van religie en dan met name in het oude judaïsme en in het latere calvinisme, de wortels lagen voor een evolutionaire dynamiek die uiteindelijk diezelfde religie kapot zou maken, maar tegelijk ging hij ervan uit dat het wezen van de religie het onherleidbare, irrationele streven van de mens naar betovering van de echte, wereldlijke werkelijkheid is. De veranderingen die hij in de ontwikkeling van de religie wilde traceren, betroffen echter alleen de sociale betekenis van religie en niet haar onherleidbare, irrationele kern. Die opvatting doet tot op de dag van vandaag opgeld bij vele sociale wetenschappers. En niet alleen bij hen, maar bij al die mensen die een keuze voor religie beschouwen als een keuze voor onredelijkheid en achterlijkheid (vgl. Otten 1999). Welnu, zolang we deze twee vooronderstellingen hanteren, zolang we er dus van uitgaan dat het wezen van religie vastligt in een irrationele donkere hoek van ons bestaan, zolang is het inderdaad onlogisch om te beweren dat het religieuze afwisselend in betekenis afneemt en toeneemt. Immers, iets dat vastligt volgens zijn of haar wezen kan onmogelijk in betekenis zowel toe- als afnemen, laat staan dat er een verband zou zijn te leggen tussen die twee bewegingen. Maar laten we enige afstand nemen van deze vooronderstellingen. Veel mensen koesteren allang het vermoeden dat juist in onze tijd het religieuze niet meer netjes te scheiden valt van het wereldlijke. Ze vermoeden dat de religieuze dimensie veeleer vervlochten is mét dan gescheiden is ván de wereldlijke dimensie in ons bestaan, dat geloof en niet-geloof soms op een bijna onontwarbare 10

11 wijze door elkaar heen kunnen lopen en dat het religieuze zich kan tonen in telkens veranderende organisatie-en gedragsvormen. Het lijkt erop dat na een lange periode waarin het was ingekaderd en daardoor ook weggestopt in speciale organisaties (kerken) alwaar het in wereldvreemde rituelen en overtuigingen beleefd werd, het religieuze nu juist weer dichter bij het leven van veel mensen komt te staan. Wat ook betekent dat religie zelf in de loop van de tijd aan verandering onderhevig is en vandaag de dag wellicht een andere gestalte heeft dan in het verleden. Dit houdt ook in, dat ik mijzelf aan het begin van dit essay niet zal vermoeien met het zoeken naar een zo exact mogelijke definitie van het religieuze, juist om een al te snelle inkadering van het begrip te vermijden. Bovendien is een definitie in de grond van de zaak een theorie in het kort. Doorgaans ontwikkelt men een theorie gaandeweg, in de poging een verschijnsel te beschrijven en te verklaren. Wat tot de wezenlijk irrationele kant van het menselijk bestaan schijnt te behoren, moeten we dus, wanneer het gaat om de hedendaagse gestalte van het religieuze, niet al te gespannen van tevoren precies willen vastleggen. 3 Voor het moment volstaat dan ook de volgende globale aanduiding. Overal waar mensen besef hebben van aspecten van de werkelijkheid, die ze als geheel anders ervaren dan ze in het alledaagse leven met het zogenaamde gezonde verstand en gevoel kunnen vatten, overal ook waarin ze die aspecten ondergaan als van ultiem belang voor hun eigen heil, daar kunnen we van het religieuze spreken (vgl. Shiner 1967: 217vv.; Van der Wal 1996: 177). En het religieuze wordt religie wanneer men die ervaringen in specifieke gedragingen (rituelen) tot uitdrukking brengt, ook wanneer mensen moeite doen hun gedachten over die aspecten te formuleren (leer), en wanneer men er met gelijkgezinden over gaat communiceren (gemeenschap). Met deze globale aanduiding van het religieuze is overigens al wel een beslissing genomen die bepalend is voor de weg die ik in dit essay zal inslaan en daarmee voor de methode van mijn benadering. Deze aanduiding zegt namelijk, dat we het religieuze beschouwen als een menselijk verschijnsel. Het religieuze zie ik allereerst als een antwoord van mensen op vragen over en behoeften aan heelheid, heil. Om te beginnen neem ik aan dat zowel dat antwoord als die vragen en behoeften van menselijke, dus van historische, dus van veranderlijke aard zijn. Het is onmogelijk om los van meer of minder concrete, cultureel-historische omstandigheden over die vragen, behoeften en antwoorden te spreken. Wat onheil en wat heil is, daarover kan slechts gesproken en gedacht worden in termen van een bepaalde cultuur of context. Vandaar dat de weg die ik in dit essay volg na een verkenning van de discussie rond de secularisatiethese begint met een poging om via een analyse van onze cultuur uit te komen bij de vragen en behoeften die we vandaag de dag hebben. Daarna zal ik middels een tweede stap trachten aan te tonen dat die vragen en behoeften een nieuwreligieus verlangen oproepen. Met de derde stap wil ik vervolgens enkele religieuze stromingen bekijken waarin dat verlangen tot uitdrukking komt, terwijl de vierde stap een oordeel poogt te vellen over de verschijningsvormen van dat nieuw-religieuze verlangen. Niet voor niets cursiveerde ik zojuist de woorden om te beginnen. Hiermee wilde ik aangeven dat ik weliswaar begín met een visie op religie als een menselijk, zeg maar antropologisch verschijnsel, maar tegelijk niet uitsluit dat er voor gelovigen in religie juist ook een theologisch antwoord te beluisteren valt, een appèl of een gave van Godswege. Dat zal in de volgende hoofdstukken nog aan de orde komen. Nu moeten we slechts bedenken dat het niet verstandig is om op voorhand en los van het zicht op onze culturele omstandigheden vast te leggen wat het religieuze is. 11

12 De Duitse godsdienstsocioloog J. Matthes geeft dit inzicht een bijzondere toespitsing. Zijns inziens is de bepaling van het religieuze, altijd de inzet van een debat (Matthes 1992; vgl. Greil/Robbins 1994: 6). Dat woord debat moeten we overigens ruim nemen, namelijk als samenvattende term voor al die momenten waarop we meningen uitwisselen over wat het religieuze eigenlijk is. Aan dat debat doet vrijwel iedereen mee, en niet alleen sociale wetenschappers en theologen. Volgens Matthes is het religieuze dan ook niet iets dat ligt te wachten op de gezaghebbende, waardenvrij opererende wetenschapper die voor iedereen bepaalt wat het is. Nee, het religieuze is een discursief feit. De bepaling ervan ís juist de inzet van dat debat. Dat betekent dat bij die vaststelling van het religieuze iedereen, inclusief de deskundigen, op z n minst een intellectueel belang, maar vaak ook een moreel belang heeft. Om het maar eens met een treffend germanisme te zegen, we moeten aannemen dat elke opinie en elke tekst over de aard van religie in een ideeënpolitiek kader staat. Dat valt gemakkelijk in te zien aan de hand van een paar voorbeelden. Zo is er de columnist die de beroering in september 1997 rond de dood van prinses Diana als religie betitelt. Daarmee geeft hij feitelijk aan, dat hij de irrationaliteit van dat gedrag doorziet. Hij spreekt een duidelijk waardeoordeel uit waarmee hij zichzelf aan kant van de redelijkheid schaart, en dat is zíjn ideeënpolitiek belang (H.J.A. Hofland, NRC Handelsblad van ). Een ander voorbeeld: de socioloog die religieus-sacrale elementen in het gedrag rond het heilige gras van Ajax signaleert. Hij doet dat weliswaar vanuit de claim op objectieve wijze die werkelijkheid te beschrijven, maar toch staat ook zijn beschrijving in dienst van zijn overtuiging dat mensen, teneinde de onzekerheden van het leven aan te kunnen, charismatische illusies scheppen. Hiervan is de verering van koning voetbal slechts een van de vele mogelijke gestalten (Te Borg 1996). In de grond van de zaak laat deze socioloog hiermee een soortgelijk ideeënpolitiek belang zien als de columnist, namelijk dat religie een vorm van illusie is. Tonen deze twee voorbeelden van identificatie met het religieuze iets van een negatief waardeoordeel, de vaststelling ervan kan ook samenvallen met een meer positief oordeel. De ouders van een kind dat leeft in een zogenaamde nieuwe religieuze beweging, in de volksmond sekte genoemd, willen nogal eens van deskundigen weten of de beweging van hun zoon of dochter nu wel of niet een echte religie is, en dus willen ze eigenlijk weten wat echte, en wat niet-echte religie is. Zij gaan er dan van uit, dat wanneer het om een echt religieuze beweging gaat, de situatie minder verontrustend is; en wanneer dat niet het geval is, zij een middel hebben om de sekte te bestrijden (Barker 1994: ). Welnu, dit essay beschouw ik als een bijdrage aan dat doorgaande debat over het religieuze. Daarbij is het passend om niet direct met wetenschappelijk aplomb te bepalen wat het precies betekent. Daarom zal ik proberen langs de weg van een argumentenontvouwing daarnaar toe te werken. Dat is mooi gezegd, denkt u misschien, maar wat is hier jóúw ideeënpolitiek belang? In welk discursief veld staat deze tekst? Nu lijkt het snel modieus of krampachtig als een auteur zijn eigen belangen aan de man tracht te brengen. De lezer kan die immers zelf en als vanzelf op het spoor komen. Bovendien kan niemand zichzelf geheel doorlichten. Toch is het nuttig om een tweetal aanduidingen te geven, zodat de lezer weet waar zij of hij met dit essay aan toe is. De eerste aanduiding houdt verband met een zekere ontevredenheid over de wijze waarop doorgaans terzakekundige theologen soms oordelen over de nieuwe religiositeit die we tegenwoordig buiten de traditionele kerken kunnen waarnemen. Zij het gaat in dit geval vaak om systematische 12

13 theologen wekken de indruk nogal snel klaar te staan met een negatief oordeel over die vorm van religiositeit buiten hun belevingswereld. Zo is het niet ongebruikelijk om zonder nadere studie evangelicalisme af te doen als een naïeve, en fundamentalisme als een uiterst verwerpelijke reactie van mensen die zich ten onrechte bedreigd voelen door de moderne tijd (vgl. Van Harskamp 1999). En New Age wordt niet zelden afgedaan als irrationele consumptie van al te welvarende mensen (Houtepen 1997: 45v., 129v., 322). Ofwel als weerspiegeling van de normatieve doofheid van onze cultuur (Metz 1994: 76-92), dan wel als religieuze snelservice waarin postmoderne stedelingen, verdoofd door een overvloed aan prikkels, naar quasi-religieuze shocks en belevenissen zoeken (Höhn 1994: ). Mijn ontevredenheid over dit soort oordelen wordt ingegeven door het gevoel dat door de massiviteit van dit soort oordelen te snel voorbij wordt gegaan aan de vraag wat de opkomst van deze uitdrukkingsvormen van nieuwe religiositeit nu eigenlijk zegt over het culturele klimaat waarin zich ook het meer traditionele christendom bevindt. Ik vermoed dat wanneer we onmiddellijk klaarstaan met negatieve, normatieve standpunten, de betekenis van de nieuwe religiositeit niet diep genoeg gepeild wordt. Een vermoedelijke oorzaak daarvan is het ontbreken van een sociaal-wetenschappelijke en cultuurfilosofische benadering van die nieuwe religiositeit in de systematische theologie. Een dergelijke benadering wil ik hier uitproberen. De tweede aanduiding van mijn belang achter deze tekst heeft te maken met het gevoel dat ik krijg als ik met nieuw-religieuze verschijnselen geconfronteerd word. Ik kom niet zoals de zojuist genoemde theologen naïviteit tegen, noch heb ik de neiging om van irrationaliteit te spreken. Ook tref ik geen normatieve doofheid of een religieuze snelcultuur aan, maar ik denk onder de vaak uiterst optimistisch getoonzette boodschappen wel een sfeer aan te treffen die een ongewoon groot beroep doet op de individuele aanhanger. Ik krijg het gevoel dat binnen de nieuwe religiositeit de druk om het zelf te vinden en om religieus te presteren, minstens zo groot is als binnen de meer traditionele vormen van het christelijk geloof het geval zou zijn geweest. Dat verontrust me en dat irriteert me soms. In dit boek wil ik nagaan of die verontrusting en die irritatie terecht zijn en dat wil ik doen door te pogen vast te stellen aan welk onheil het nieuw-religieuze verlangen tracht te ontsnappen en welke heilsboodschap de nieuwe religiositeit verkondigt. Wat betekent dit voor de opzet van mijn boek? De grondtrekken zijn nu aangegeven. In het eerste hoofdstuk (Minder kerk... meer religiositeit) draait het om de secularisatiethese en daarbij vooral om de visie van de kenners, de godsdienstsociologen. De vraag is: hoe kunnen we met behulp van hun inzichten begrijpen dat secularisatie én verlangen naar het religieuze samengaan? Het tweede en langste hoofdstuk vormt de kern van dit boek. Hierin waag ik me aan een analyse van onze steeds sterker individualiserende cultuur en het soort spanningen waaraan mensen zich als gevolg daarvan onderhevig voelen. Het doel is na te gaan welke van die spanningen het religieuze aanwakkeren (De bron van het nieuw-religieuze verlangen). Het derde hoofdstuk schetst die stromingen waarin het nieuw-religieuze verlangen gestalte krijgt. Omdat er nog weinig bekend is over de door mij hierboven genoemde vrij-zwevende religiositeit, dus over de vele, puur individuele vormen van religieuze gerichtheid, beperk ik mij tot een schets van de twee uitersten van het nieuw-religieuze spectrum, de twee meest uitgesproken varianten van de nieuwe religiositeit: New Age en evangelicalisme. Vanuit hun ideaaltypisch karakter verschaffen ze aanwijzingen voor het verlangen binnen het gehele spectrum van de nieuwe religiositeit. Biedt dit hoofdstuk (New Age en evangelicalisme) een meer 13

14 algemene schets van de wijze waarop beide stromingen reageren op de spanningen van een geïndividualiseerd leven, in het daaropvolgende hoofdstuk wordt een specifiek kenmerk van vrijwel alle vormen van nieuwe religiositeit belicht, namelijk het geloof dat we het einde van onze tijd meemaken of vlak voor dat einde staan. We zullen zien dat het eindtijdgeloof, inclusief de soms meer pessimistisch dan weer meer optimistisch getoonzette fascinatie voor beelden van en theorieën over het einde van deze wereld, een geconcentreerde manier is om de spanningen te verwerken (Nieuwreligieuze fascinatie voor het einde). De twee laatste hoofdstukken behandelen de vraag hoe we in theorie en praktijk zouden kunnen oordelen over nieuwe religiositeit. Kúnnen we eigenlijk wel met recht en rede oordelen en zo ja, met welke zaken dienen we dan rekening houden? Hierover gaat het voorlaatste, theoretische hoofdstuk (Een laatste oordeel?). En het laatste hoofdstuk, dat feitelijk een slotbeschouwing is, vraagt dan naar het praktisch oordeel. In dat hoofdstuk draait alles om de vraag wat kerken, gelovigen en theologen eigenlijk zouden moeten doen in het licht van een doorgaande secularisering en een toenemende religionisering. Kúnnen of móeten ze überhaupt wel wat doen? (Slotbeschouwing). Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.11.. Nogal wat godsdienstsociologen zullen zeggen: nee, niet noodzakelijk, want het hangt ervan af hoe je religie definieert en welke dimensies je binnen de religie onderscheidt. Wat dat laatste betreft is het onder godsdienstsociologen niet ongebruikelijk om te zeggen dat de zichtbare of collectieve dimensies van de betekenis van de godsdienst bij secularisatie wel afnemen, maar de ervaringsdimensies, zeg maar de binnenkant van religie, de zogenaamde subjectieve religiositeit niet. In het eerstvolgende deel zal ik aangeven dat, hoe goed het ook is dimensies in de godsdienst te onderscheiden, dit antwoord toch niet bevredigt. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2.2. Die onderliggende ruimtelijke metafoor komt bijvoorbeeld naar voren in het werk van de grand old man van de secularisatiethese, de Britse godsdienstsocioloog Bryan Wilson. Hij wijst zelf op de schatplichtigheid van zijn theorie die overigens niet zozeer op systematische samenhang, maar veeleer op bruikbaarheid voor empirisch onderzoek is gericht van de oorspronkelijke betekenis van overdracht van eigendom, bezit en handelingen van het religieuze naar het niet-religieuze domein. In zijn formuleringen duiken telkens afleidingen van het werkwoord to shift op (Wilson 1985: 11v.; vgl. id. 1982: 149). In de bepaling van wat volgens Wilson de belangrijkste kracht in het secularisatieproces is, rationalisering, gaat het ook om een verschuiving van de plaats van waaruit beslissingen genomen worden over de wijze waarop mensen hun leven leiden. Steeds minder wordt het leven geleid vanuit het religieus-morele gebied, steeds meer vanuit het door technisch-instrumentele en anonieme mechanismes beheerste gebied (vgl. Tschannen 1991: 398v.). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3.3. Er is ook een pragmatische reden om terughoudend te zijn wat betreft het streven om eerst zo exact mogelijk te definiëren wat religie is. De discussie daarover heeft geleid en leidt nog steeds tot een zekere theoretische steriliteit en tot eindeloze herhalingen. Aldus godsdienstsocioloog Bryan Turner (Turner 1991: 3), een waarneming die ieder die enige moeite doet de literatuur over dit onderwerp in ogenschouw te nemen, geneigd zal zijn te bevestigen. De socioloog Peter B. Clark en de filosoof Peter Byrne, bij uitstek deskundig op dit terrein omdat ze een grondig overzicht gepubliceerd hebben van de verschillende perspectieven van waaruit men religie heeft willen definiëren en verklaren, zijn wat minder negatief over de vraag of het nuttig is om tot een definitie te komen. Toch trekken zij aan het slot van hun boek een verwante conclusie. Hoewel er volgens hen voldoende aanleiding is om religie als een apart studieobject te beschouwen, is er vooralsnog geen sprake van een min of meer vaststaand begrip van religie (Clark/Byrne 1993: 205). 14

15 I. MINDER KERK... MEER RELIGIOSITEIT In dit hoofdstuk gaat het om de vraag hoe het mogelijk is, dat de secularisatie doorgaat en het verlangen naar religiositeit toeneemt. Kunnen de deskundigen en in het bijzonder de godsdienstsociologen en andere sociale wetenschappers die zich bezighouden met de lotgevallen van de religie, ons op weg helpen om dat wonderlijke gebeuren te begrijpen? Laten we om te beginnen ons concentreren op het Nederlandse debat dat rond de zogenaamde secularisatiethese gewoed heeft, en dat nog steeds doet. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Het debat Voor wat betreft de indeling in kampen, was dit debat tot voor enkele jaren betrekkelijk overzichtelijk. Aan de ene kant stonden de godsdienstsociologen, die met cijfers en statistieken aantoonden dat ten eerste de ontkerkelijking zich doorzette, ten tweede de maatschappelijke en culturele betekenis van het christelijk geloof af bleven nemen en ten derde de kracht van het christelijk geloof bij het individu verflauwde. Volgens hen waren het vooral deze drie processen die een duidelijke aanwijzing vormden voor het feit dat Nederland seculariseerde. We kunnen spreken van een these, wanneer de aanname dat deze drie processen zich ook werkelijk afspelen, wordt verbonden met de suggestie dat diezelfde processen zich weliswaar niet volstrekt lineair en in hetzelfde tempo afspelen, maar desalniettemin een weergave zijn van een tendens in de moderne geschiedenis van het zogenaamde christelijke Westen (vgl. Laeyendecker 1989: 48). Dit alles werd weliswaar met wetenschappelijke distantie gebracht, maar met het werk van de godsdienstsociologen werd doorgaans wel een boodschap overgebracht aan de kerken en de gelovigen: jullie situatie is desastreus, jullie worden een verwaarloosbare minderheid. Met het oog op deze boodschap, maar ook met het oog op haar voornaamste studieobject was de godsdienstsociologie in Nederland in feite een vorm van kerksociologie (aldus Hak 1995, genuanceerder: Van Vugt/Van Son 1988: 33). Daartegenover stonden de beoogde ontvangers van die boodschap, de mensen die vanuit een sterk persoonlijk belang met de godsdienstsituatie in Nederland te maken hadden zoals theologen, pastores, predikanten en kerkleiders. Opvallend genoeg hielden zij er vaak andere visies op na. Hoewel enkelen onder hen de boodschap van de godsdienstsociologen wel opvingen. Predikanten bijvoorbeeld die hun gemeenten wilden helpen om in de woestijn van de seculariteit te overleven (Rootmensen 1988), hadden de neiging om de ernst van de situatie te relativeren. Zij deden dit door bijvoorbeeld op te merken dat de minderheidspositie van kerk en christendom niet zó erg was, hetzij omdat het eigen zou zijn aan de kerk om klein kuddeke, profetische rest of culturele minderheid te zijn de terminologie varieerde met het (kerk)politieke ideaal hetzij omdat men vaststelde dat op wereldschaal gezien het christendom zeker geen minderheid is. Nederland mag dan misschien wel een 15

16 betreurenswaardige uitzondering zijn, maar mondiaal gezien is ons land niet een echt schokkende uitzondering (vgl. De Lange 1994: 9-21). Twee argumenten overigens die, vanwege het verschillende normatieve oordeel dat men aan minderheid hecht, niet met elkaar verenigbaar zijn. Er waren nog meer manieren om de boodschap van de these te relativeren. Bijvoorbeeld door secularisatie vooral te zien als afscheid van een verzuilde wereld waarmee we toch vooral blij zouden moeten zijn, omdat in die wereld de wereldlijke macht en positie van het instituut kerk ervoor gezorgd zouden hebben dat de mensen gelovig bleven (Kuitert 1989, vgl. id. 1995). Dat argument kon niet alleen tegen de boodschap achter de these gebruikt worden, maar ook tegen de these zelf. Want voorzover men het afscheid van het kerkelijk-christelijk Nederland van voor de jaren 60 opvatte als een uiting van een historisch secularisatieproces, is het historisch gezien juist de vraag, of de verzuilde situatie van het recente verleden wel normaal was (Van Harskamp 1991: 21v). Was die situatie niet eerder abnormaal, gezien de verkerkelijking waardoor het religieuze ingesloten was binnen de invloedssfeer van de gevestigde kerken? Een inzicht dat overigens door een Duitse socioloog, met het oog op Duitse, verkerkelijkte verhoudingen, uitgewerkt is (vgl. Kaufmann 1979, 100vv.). Maar ook in Nederland heeft dit inzicht ingang gevonden. 4 De Nederlandse godsdienstsocioloog Gerard Dekker bijvoorbeeld sprak al in 1977 van gekerkerd geloof (Dekker 1977). Nog fundamenteler was de historische en godsdienstwetenschappelijke kritiek. De essentie daarvan was dat het beeld dat vaak opgeroepen wordt met het begrip secularisatie, te ongenuanceerd is. Het betreft hier het beeld dat Verlichting en moderniteit het begin waren van de afkalving van de religie en dat vóór de doorwerking daarvan een streng religieus en streng kerkelijk regime normaal was (Van Rooden 1989, 1996). Een theologisch getinte variant van deze kritiek was de vraag of secularisatie, opgevat als ontkerstening, wel een juiste voorstelling van zaken gaf, want was onze cultuur ooit wel echt gekerstend, en was de christelijke godsdienst wel echt meer dan een laagje vernis? (Wessels 1994). Nog fundamenteler, en dus abstracter, waren de theologen en filosofen die wezen op de levensbeschouwelijke en wetenschapsfilosofische beperkingen van deze sociologische blik, op de verlicht-lineaire geschiedvisie bijvoorbeeld die soms achter de secularisatiethese verscholen lag, of op de gedachte dat geloof en godsdienst alleen kunnen gedijen in een sociaal-culturele sfeer die het religieuze als vanzelf aannemelijk maakt. Alsof het niet wezenlijk zou zijn voor het christelijk geloof dat het juist haaks staat op datgene wat sociaal-cultureel aannemelijk is (Griffioen 1993). En zonder net zo ver te gaan als de Engelse godsdienstfilosoof J. Milbank, die de sociologische blik typeerde als een ideologische bevestiging van een seculier geloof (Milbank 1990: ), hebben verschillende theologen en godsdienstfilosofen, onder wie ikzelf, erop gewezen dat de vaders van de godsdienstsociologie tot op de dag van vandaag nog steeds van grote betekenis voor de sociaalwetenschappelijke visie op religie niet slechts streefden naar een alomvattende verklaring van de afname van de christelijke religie in het Westen, maar feitelijk ook de vervanging van het religieuze wereldbeeld door een rationeel wereldbeeld propageerden (Van Harskamp 1991a: 16vv; id., 1991b). 5 Allemaal redenen waarom de secularisatiethese aan revisie toe zou zijn. Was de indeling in discussiekampen aanvankelijk dus betrekkelijk duidelijk hoewel het inhoudelijk verloop van het debat moeizaam en verwarrend was (Laeyendecker 1991) de laatste jaren is de discussie gecompliceerder geworden, maar ook spannender. Een min of meer duidelijke scheiding in kampen is niet meer aan te brengen. Dat komt voornamelijk omdat binnen de sociale 16

17 wetenschappen zelf de secularisatiethese zwaar onder vuur is komen te liggen. Aan het begin van de jaren 90 ging het er zelfs op lijken dat er nog slechts enkele gerenommeerde verdedigers van de these overgebleven waren, met name Bryan Wilson in Engeland, Karel Dobbelaere in België, Gerard Dekker en Leo Laeyendecker in Nederland. Het leek erop alsof zij tot de old lights gerekend zouden moeten gaan worden (vgl. Casanova 1994: 11). Zonder in detail te treden over de kritiek vermoed ik dat tenminste twee verschillende tendensen in de sociaal-wetenschappelijke visie op religie voor die aanvallen verantwoordelijk zijn. Dat is de tendens om vanuit een wijsgerig-antropologisch gefundeerde en tegelijk functionalistische manier het religieuze te benaderen, én de tendens om die feiten aan te wijzen die de gedachte van een neergang van religie lijken tegen te spreken. Dit verdient toelichting. Met de eerste benaderingswijze is vooral de naam van de invloedrijke Duitse godsdienstsocioloog Thomas Luckmann verbonden (Luckmann 1967, 1996). Hij bepaalt wat religie is vanuit de functies die hij in menselijk gedrag waarneemt. In de lijn van een van de vaders van de moderne godsdienstsociologie, Emile Durkheim, acht hij niet alleen de relatie tussen individuen en hun samenleving van religieuze aard individuen kunnen alleen maar een samenleving vormen wanneer ze zich tot die samenleving verhouden als ware zij een transcendent mysterie ook meent hij dat in de grondstructuur van ieder mens de noodzaak is ingebakken om zich te transcenderen. In zijn lijn zouden we dan kunnen zeggen dat om als menselijke soort te overleven, individuen voortdurend datgene moeten overschrijden wat biologisch noodzakelijk is en datgene wat men onmiddellijk kan zien, horen, voelen en proeven, om vervolgens met behulp van wat aan gene zijde verondersteld wordt te zijn, zin te geven aan al die op zich verstrooide en zinloze indrukken. Dit transcenderen kan betrekking hebben op het vuur achter de heuvel waarvan we aannemen dat het de bron is van de rook die we zien, maar ook op de macht die we aan vorsten, staatslieden of goden toekennen. Het kan dus naar binnenwereldlijke en naar buitenwereldlijke zaken wijzen. Kortom, het religieuze is universeel omdat het deel uitmaakt van de structuur van mens-zijn. Dat betekent voor de vakken die zich met het religieuze bezighouden niet alleen een geweldige uitbreiding van het studieterrein, want ook sport, wetenschap, kunst, werk en wat niet meer kunnen immers religieuze trekken gaan vertonen, maar impliceert ook de weerlegging van een belangrijke vooronderstelling van de klassieke secularisatiethese. Want hoewel Luckmann c.s. volmondig erkent, dat de kerken in het Westen leeglopen en het christelijk godsgeloof vervluchtigt, en hij zelf een systematische uiteenzetting geeft van een van de effecten van de secularisatie, namelijk de privatisering van het religieuze waarover later meer bestrijdt hij de gedachte dat religie in sociaal-culturele betekenis afneemt. Het religieuze verandert slechts van vorm. In plaats van collectieve, in kerken georganiseerde en in vaste overtuigingen, rituelen en gedragingen geïnstitutionaliseerde vormen, zouden we nu met hoogst geïndividualiseerde, flexibele en onzichtbare vormen van het religieuze te maken hebben. Niet voor niets heet het boek waarmee hij de meeste aandacht trok: The Invisible Religion (1967). In Nederland neemt M.B. ter Borg een overeenstemmende positie in. Hij vindt, het werd al gezegd, secularisatie een vorm van gezichtsbedrog (vgl. ook Ter Borg 1996: 70v.). De reden daarvan is dat in onze samenleving talloze vormen van het sacrale voorkomen. Het heilige in onze cultuur is volgens hem vooral geconcentreerd rond de waarden van de rationaliteit en van het soevereine individu (Id. 1991: ; 1996: 31-34). Feitelijk oefent hij hiermee kritiek uit op die collega s die zich al te zeer op kerk en kerkachtige 17

18 structuren richten. 6 Bekender en bovendien vertrouwder is een andere tendens die twijfel oproept over de waarheid en het nut van de traditionele secularisatiethese: de verwijzing naar feiten die de gedachte van een geleidelijke terugtrekking van religie logenstraffen, duurder gezegd, de verwijzing naar contrafactische ontwikkelingen. Daarbij moeten we wel bedenken dat deze tendens vooral in Amerikaanse geschriften naar voren komt en ook dat het vaak om ontwikkelingen in de Verenigde Staten zelf gaat die de belangrijkste aanwijzingen vormen voor de these dat een geleidelijke teruggang van religie niet klopt. Men doelt dan bijvoorbeeld op het gegeven dat de Verenigde Staten vanaf het begin van de negentiende eeuw tot het einde van de jaren 80 niet alleen in veel opzichten moderniseerden hetgeen volgens velen secularisatie betekent maar tegelijkertijd kerkelijker werden. Het aantal Amerikaanse kerkleden groeide namelijk van 17% in 1776 tot 62% in 1980 (Finke/Stark 1992). Men doelt echter ook op ontwikkelingen die weliswaar in de VS de laatste tijd manifest zijn, maar toch ook daarbuiten gesignaleerd worden zoals uiteraard de opbloei van zogenaamde nieuwe religieuze bewegingen in de jaren 60 en 70, maar meer recent ook op de explosie van alle mogelijke varianten van het pinkstergeloof en andere charismatische vormen van christelijke religie. Die explosie is des te opvallender naarmate het duidelijker wordt dat het zogenaamde pentecostalisme in de VS niet groeit vanuit groepen aan de rand van de samenleving met de minste welvaart en de laagste status. Nee, de aanhang wordt juist ook gerekruteerd uit goed geschoolde middenklassers. Ook wijst men wel op de zogeheten herstructurering van de wereld van de christelijke kerken in de VS. Er zou wel ontkerkelijking plaatsvinden, maar de kerkelijke wereld zou tegelijkertijd ook tendentieel vervangen worden door een veelheid aan, min of meer door christelijke motieven geïnspireerde doelgroepen, groepen die zich bijvoorbeeld bezighouden met milieukwesties, armoede, racisme, maar ook met positive thinking en christelijke spiritualiteit (Wuthnow 1988; voor een korte samenvatting van de Amerikaanse kritiek op de these: Greeley 1995). En dan is er ook nog de opkomst van de zogeheten postmaterialistische generaties, de baby boomers met de aan hen toegeschreven nadruk op waarden als zelfverwerkelijking, zelfexpressie, kwaliteit van leven en omgeving (Inglehart 1990); waarden die in een sterk geïndividualiseerde religiositeit beleefd en tot uitdrukking kunnen worden gebracht met het accent op de persoonlijke religieuze ervaring van holistische verbanden bijvoorbeeld (Marty 1993). Het betreft mensen die, soms alleen, soms met een groepje gelijkgezinden, ook wel in een zekere institutionele setting (cursussen, workshops in een New Age-centrum bijvoorbeeld) uitdrukking geven aan hun eigen behoefte aan spiritualiteit. Het veld waarop ze zich bewegen is onafzienbaar, het strekt zich uit van belangstelling voor middeleeuwse christelijke mystiek tot spirituele geneeskunde, zenboeddhisme, ufologie en vele, vele andere vormen van New Age-geloof (Roof 1993). Kortom, de teneur is om feiten aan te wijzen die voor een ongebroken vitaliteit van het religieuze lijken te staan. Daarbij vergeet men doorgaans ook niet te wijzen op de wereldwijde groei van fundamentalistische bewegingen, de opbloei van oude en nieuwe religies in Rusland en in het algemeen op de groei van de machtspolitieke betekenis van kerk en religie in verschillende delen van de wereld (Misztal/Shupe 1992). De antisecularisatiestemming lijkt daarmee de wijsheid van de dag geworden. Zij wordt niet alleen gelegitimeerd en verspreid door deskundigen op het gebied van de studie van religie, maar ook 18

19 aanvaard door het grote publiek, niet alleen in de VS, maar ook in West-Europa en Nederland (vgl. Warner 1993: 1048) Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese Dat neemt niet weg, dat hoe fundamenteel de kritiek op de these ook was, en nog steeds is, de old lights opvallend genoeg de laatste jaren weer steun krijgen van jongere onderzoekers. Men spreekt van de noodzaak om te komen tot een neosecularisatiethese, een these waarin de fouten en blinde vlekken van de klassieke versie vermeden worden, zodat recht gedaan kan worden aan die op het eerste gezicht contrafactische verschijnselen waarop de kritiek zich baseert, maar waarin toch vastgehouden wordt aan de centrale gedachte, namelijk dat er in onze samenleving wel degelijk sprake is van sociaal betekenisverlies van religie, niet alleen van de traditionele christelijke godsdienstigheid, maar ook van het religieuze in het algemeen. Ik sluit me aan bij deze pogingen tot revisie van de klassieke these. Hieronder zal ik de hoofdlijnen van deze vernieuwde these schetsen. Wat moeten we ons bij deze neosecularisatiethese voorstellen? Voor de beantwoording van die vraag kunnen we een onderscheid maken tussen de aard van de these, de veronderstellingen waarop ze gebaseerd is, en de consequenties ervan. Bij de nu volgende uitwerking van die facetten van de these is het overigens nuttig om te blijven beseffen dat we ons op theoretisch en dus abstract terrein bevinden. Pas wanneer dat terrein verkend is, kunnen we nagaan of en hoe secularisatie zich in ons geval in Nederland in de sociale werkelijkheid manifesteert. Eerst de theorie dus Aard van de vernieuwde these De klassieke these was er, en is er, in meerdere gestalten. Maar in het algemeen verstond men onder secularisatie de tendens tot geleidelijke afkalving van de sociale betekenis van religie, een tendens die zich in Nederland manifesteert in de leegloop van kerken, in het verdwijnen van de invloed van kerken en uitdrukkelijk christelijke visies op het publieke terrein, en in het wegsijpelen van religieuze gevoelens, denkbeelden en ervaringen uit het leven van de mensen. Karakteristiek voor de klassieke these was dat deze als historische verklaring werd opgevat. Welnu, voor wat betreft de aard van de neothese, is het belangrijk om haar níét op te vatten als een historische verklaring. Vaak bevat de klassieke these de suggestie dat culturele en historische factoren als Reformatie, Renaissance, industriële revolutie, verstedelijking, de groeiende invloed van wetenschap en techniek en in het algemeen het zogenaamde moderniseringsproces, de oorzaken zouden zijn van de afnemende sociale betekenis van de christelijke godsdienst. Een dergelijke verklaring geeft de neosecularisatiethese echter niet. Ze functioneert uitsluitend als een zoekmiddel, als een sensitizing concept, dat de gebruiker gevoelig maakt voor de duiding van de richting van de actuele en feitelijke ontwikkelingen (Dekker 1995: 51). Ook moeten we de nieuwe these niet zien als een met universele geldigheid, maar als een die vooralsnog alleen opgaat voor het uitzonderingsgebied West-Europa (Repstad 1996: 7; Martin 1996: 35; vgl. Martin 1990: 295), 8 en dan met name voor Nederland (zoals zelfs de Amerikaanse priester en socioloog Andrew Greeley vermeldt als hij stelt dat hij die these voor de rest van de wereld onzinnig 19

20 vindt: Greeley 1995) Basis van de vernieuwde these Waar is de vernieuwde secularisatiethese op gebaseerd? Problematisch is dat vrijwel elke deskundige van naam zijn of haar eigen these heeft, hetzij neo hetzij klassiek. Zoeken we verder, dan wordt het nog erger, want het blijkt ook niet mogelijk om de verschillende versies in één overkoepelende stelling samen te brengen (Hadden 1987). Wat verrassend genoeg wel mogelijk blijkt, is om in de nieuwere theorieën drie centrale concepten te onderscheiden. Die concepten zijn samenvattende vormen voor drie globale perspectieven van waaruit we naar ontwikkelingen op het gebied van religie kunnen kijken (Tschannen 1991). Die drie concepten zijn: functionele differentiëring van de samenleving; rationalisering van de manier waarop we naar onze samenleving kijken en die willen ordenen; verwereldlijking van het religieuze. Ik loop de drie concepten na. De meeste aandacht moet uitgaan naar differentiëring omdat dit concept het meest omvattend is en het meest rijk aan consequenties. Ik zal daarbij gebruik maken van enkele inzichten van de Duitse sociaal-theoreticus Niklas Luhmann. Het centrale punt in de behandeling van deze drie concepten is telkens hetzelfde: we zullen bij elk concept zien dat een tendens naar het religieuze aannemelijk is. Anders gezegd: wanneer we elk van de drie basisconcepten van de neosecularisatiethese doordenken, dan is het aannemelijk dat we bij het religieuze uitkomen. Eerst nu het concept differentiëring. Wie aan dit begrip denkt stelt zich vaak een cirkel voor als beeld van een samenleving als geheel, waarbij de segmenten, dat zijn de verschillende institutionele sferen, zoals die van de economie, het recht, de politiek, de wetenschap, het gezin en de religie, zich van elkaar af bewegen. 9 Onzinnig is deze voorstelling niet, maar ze treft niet de essentie, omdat onze samenleving al heel lang gesegmenteerd en in die zin ook gedifferentieerd is. Met name de religie, maar ook het gezin vormden al heel lang apart segmenten, met eigen geografische ruimtes (kerk, woonhuis), een eigen hiërarchie (clerus, man-vrouw-kindverhoudingen), eigen codes (verwijzing naar het transcendente resp. naar liefde en vertrouwen) en eigen specialismen. Nee, de differentiringsgedachte moeten we vooral opvatten als het verbreken van de samenhang tussen de institutionele sferen, of beter, als het tenietdoen van de wederzijdse invloeden op institutioneel niveau, invloeden die met name vanuit de religie uitgingen naar de andere sferen. Differentiëring is in de eerste plaats het contrapunt van de aanname dat een samenleving ten diepste een samenhang is, en dat elke samenleving, wil ze blijven draaien, bijeengehouden moet worden door een bezield verband. Differentiëring is een begrip dat verwijst naar het verdwijnen van het verband dat er ooit voor gezorgd zou hebben dat de meerderheid van de mensen zich gesteund en gelegitimeerd voelt in haar idealen en waarden, doordat ze gelijksoortige herinneringen aan de historie heeft, gelijksoortige opvattingen over het leven, en gelijksoortige gewoonten van ons soort mensen. Daarmee zegt het begrip functionele differentiëring, dat we de samenleving niet langer vanuit één verondersteld gezichtspunt kunnen beschouwen. Niet langer is het zo dat vanuit één sfeer en dus vooral vanuit de religieuze sfeer, de symbolische onderbouwing wordt gegeven van de morele consensus en de collectieve herinneringen, 20