Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van de uitgever.

Transcriptie

1 Artikel: Anti-relativisme. De politieke correctheid van Paul Cliteur Auteur: Sebastiaan van der Lubben Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 24.4, Stichting Skript Historisch Tijdschrift, Amsterdam ISSN Abstract: Not available. Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van de uitgever. Skript Historisch Tijdschrift is een onafhankelijk wetenschappelijk blad dat vier maal per jaar verschijnt. De redactie, bestaande uit studenten en pas afgestudeerden, wil bijdragen aan actuele historische debatten, en biedt getalenteerde studenten de kans om hun werk aan een breder publiek te presenteren. Een abonnement op Skript kost 20 euro per jaar. U kunt lid worden door het machtigingsformulier in te vullen op Ook kunt u een sturen naar de redactie, dan krijgt u het machtigingsformulier thuisgestuurd. Losse nummers zijn verkrijgbaar bij de redactie. Artikelen ouder dan een jaar zijn gratis te downloaden op Skript Historisch Tijdschrift Spuistraat 134, kamer VB Amsterdam info@skript-ht.nl

2 Essay Anti-relativisme De politieke correctheid van Paul Cliteur Moderne Papoea's. Dilemma's van een multiculturele samenleving. Paul Cliteur, De Arbeidspers Amsterdam, 223 pagina 's - 16, 50 euro 'Ik ben van mening dat de intellectuele elite van Nederland sinds de jaren zestig grofweg de verkeerde opvattingen aanhangt, in het bijzonder ten aanzien van multiculturalisme en de multiculturele samenleving', schrijft Paul Cliteur in de inleiding van zijn pas verschenen boek Moderne Papoea's. Dilemma's van een multiculturele samenleving. Cliteur verzet zich in het boek vol overgave tegen cultuurrelativisme, discussies gebaseerd op slecht gedefinieerde sleutelbegrippen en politieke correctheid. Cliteur heeft een politiek correct boek geschreven - politieke correctheid hier niet gedefinieerd als intellectuele zelfcensuur, maar als consequentie van de betekenis die hij aan politiek geeft, namelijk de toedeling van waarden. 'Een' multiculturele samenleving, zoals in de subtitel staat, is dan ook een verrassende keuze van de jurist/filosoof: zijn zoektocht naar een universeel afzetpunt leidt tot de conclusie dat 'mensen in andere culturen (...) ook menselijke wezens zijn - moreel gelijk, gerechtigd tot hetzelfde respect en dezelfde zorg'. Deze omschrijving van multiculturalisme is volgens Cliteur universalistisch, kosmopolitisch en humanistisch. 'Ten aanzien van een selecte kern van universele waarden en normen mogen we ons best monoculturalistisch opstellen en inderdaad moderne Papoea's worden.' Waarom dan toch het relativerende lidwoord een in de subtitel gezet? Het is een detail, maar de universalistische, monoculturele en humanistische claim van Cliteur (ook wel door hem de liberaal en kosmopolitisch multiculturalisme genoemd) laat weinig heel van een relativistische opstelling ten aanzien van de verschillende culturen en dat is verfrissend. Universalisme Cliteurs uitgangspunt is dat de mens' onvervreemdbare en universele rechten heeft. Universaliteit heeft bij Cliteur een duidelijke betekenis: 'Universeel is: het geldt in alle landen. Absolute normen zijn misschien niet te bedenken. Universele normen wel.' Door de acceptatie van dit universalisme en de koppeling tussen deze acceptatie en het individu, heeft Cliteur een krachtig conceptueel systeem waarmee hij de opvattingen van de Nederlandse elite ten aanzien van multiculturalisme en de multiculturele samenleving fileert. Daarbij schuwt hij conclusies te trekken die streng doorredeneren hem nopen te trekken. En soms gaat dat mis; zoals in het hoofdstuk over de doodstraf. De argumenten voor de doodstraf, schrijft hij, zijn net iets minder sterk dan de argumenten tegen. Hij is tegen de doodstraf, maar niet altijd en overal. In de grondwetswijziging van 1983 is het

3 (bijna) onmogelijk gemaakt in Nederland ooit nog de doodstraf in te voeren. Sterker, Nederland heeft ervoor gekozen wereldwijd de afschaffing van de doodstraf te bepleiten. Dit abolitionisme is volgens Cliteur een vergissing. De argumenten voor zijn te zwak. Daar valt (godzijdank) over te twisten en Cliteur doet dat graag. Ik ook. Stel dat ik de eis van consequent redeneren koppel aan het axioma dat mensen recht hebben te leven en het universalistisch uitgangspunt van Cliteur accepteer, dan kan ik maar tot één conclusie komen: de doodstraf moet overal worden afgeschaft. Hoe erg de daad van een misdadiger ook (Cliteur schuwt niet Hitler en Eichmann te noemen), de doodstraf is dan altijd een overtreding van de door mijzelf gestelde eis op leven. Cliteur probeert mij als lezer nog te overtuigen door mij voor de voeten de werpen dat ik bij Hitler en Eichman toch zou twijfelen aan mijn redenatie, maar helaas. Ook bij hen twijfel ik niet: levenslange gevangenisstraf, maar geen doodstraf. Het is immers de consequentie van mijn eigen axioma dat iedereen recht heeft op het leven - welk leven dat is, valt buiten deze discussie. Overigens staat in geen enkel Nederlands of West-Europees wetboek dat misdadigers onder hun straf moeten lijden. De tweede consequentie van mijn argumentatie is dat dit uitgangspunt universeel geldt - ik ben niet alleen tegen de doodstraf, ik ben altijd en overal tegen de doodstraf: ik ben een abolitionist met een sterk argument. Cliteur vindt dit uitgangspunt van Nederland overigens hypocriet. Nederland heeft in 1952 nog veertig mensen geëxecuteerd. 'Dan kan men de vraag stellen of niet vreemd is om veertig jaar later zo hoog van de toren te blazen over het onbeschaafde van andere naties als men zelf zo kort geleden nog executies heeft gepleegd.' Dat is een vreemd argument: deze stelling in het debat over de doodstraf wordt toch niet gedetermineerd door een historische situatie? Cliteur veroordeelt mijn visie over het nastreven van een 'doodstrafvrije wereld' als hypocriet (ad hominem) omdat Nederland in 1952 zelf veertig mensen tegen de muur heeft gezet. Zo kan ik nooit een stelling innemen zonder op historische gebeurtenissen te worden gewezen die mijn stelling ondergraven. Hier neigt Cliteur naar wat ik bij gebrek aan kennis van de ware term zelf deterministisch historicisme noem: de rede wordt gefalsificeerd met de historische empirie. Dat maakt ons eeuwig slachtoffer van onze eigen geschiedenis en ramt elk leervermogen uit de mens. Gelukkig schrijft Cliteur in zijn boek ook een hoofdstuk over geschiedenis: onder de titel De vrije gedachte als zin van de geschiedenis bevrijdt hij mij van dit deterministisch historicisme. De vraag rijst echter hoe zijn argumenten tegen abolitionisme zich met dit hoofdstuk verhoudt en overigens speelt Hitler ook hier een belangrijke rol. Zin van geschiedenis Kunnen we iets leren van de geschiedenis?, vraagt Cliteur zich af 'Ik denk dat niemand die historische kennis heeft het zal kunnen nalaten daarvan op bepaalde momenten gebruik te maken.' Maar heeft de geschiedenis een zin? Zonder zin geen geschiedschrijving, immers, een geschied-

4 schrijver moet een selectie van gebeurtenissen maken die zinvol zijn inzake de geschiedenis die hij schrijft. Maar is dit 'zinvol' hetzelfde als de 'zin van'? De historicus die zinvolle gebeurtenissen selecteert om, zoals Cliteur schrijft, een rode draad te spannen, moet voldoen aan de eisen die gesteld worden door 'de aard van het metier van de historicus', dat 'grenzen stelt aan de pluriformiteit van de te beschrijven processen'. De zin kan hier uiteenvallen in twee betekenissen: het nut van selectie omdat het onmogelijk is alles te beschrijven, en de intrinsieke waarde van zin als zin. Dat laatste is een circelredenatie, maar beperkt de zin niet. De zin behoudt zijn pluriformiteit, is daardoor onbegrensd en door niemand te claimen. Die claimbaarheid van de geschiedenis is een heikel punt dat Cliteur niet uit de weg gaat. De idee dat een zin toedichten aan geschiedenis kan leiden tot het opleggen van die zin aan anderen die er een afwijkende mening op nahouden (of een andere zin in de geschiedenis zien), heeft de filosofie, geschiedenis en politieke wetenschappen mede vorm gegeven. Als de geschiedenis een doel heeft, dan moet de geschiedenis dat doel halen. Maar niet bij Cliteur en ik ben het daar eigenlijk wel mee eens, al heb ik gevoelsmatig reserves omdat de empirie soms anders uitwijst. Die empirie heb ik echter al verworpen als toetsingskader, dus ga ik mee in Cliteurs gedachtegang. 'Ik geloof namelijk dat er een groot verschil is tussen de stelling dat er een zin in de geschiedenis ligt (of kan worden gelegd) en de stelling datje met geweld en onderdrukking anderen daarvan mag overtuigen. Stalin, Mao, Hitler en Pol Pot zagen dat anders, zal men tegenwerpen. Dat is waar, maar dan zagen zij het fout.' Cliteur stelt niet alleen dat geschiedenis een zin heeft, maar dat dus ook zinloze geschiedenis bestaat. Een voorbeeld daarvan gebruikt hijzelf als argument inzake het internationaal politieke beleid van Nederland. Als voorgenoemde dictatoren het mis hebben, dan ook Nederland in Het argument dat Nederland in haar abolitionistische queeste boter op het hoofd heeft, gaat dus mank en behoudt haar waarde als agendapunt inzake internationale betrekkingen. De executies van 1952 waren een zinloze geschiedenis waarvan we hebben geleerd - de vrije gedachte heeft ons immers de vrijheid gegeven daar op terug te komen. We hebben in 1983 terecht besloten het grondwettelijk welhaast onmogelijk te maken de doodstraf ooit nog eens in te voeren. Nu zijn ook mijn gevoelsmatige reserves weggenomen, mits de zin van de geschiedenis de vrije gedachte is - de vrije gedachte is de voorwaarde politiek (de toedeling van waarden) te kunnen bedrijven. Dat er geen verbinding hoeft te bestaan tussen de zin van geschiedenis en het met geweld en onderdrukking anderen daarvan te overtuigen, lijkt mij dus evident. De vraag of een verhoogd risico op geweld en onderdrukking bestaat als er een zin in geschiedenis wordt gelegd, is daarmee niet beantwoord. De argumenten van Cliteur voor de vrije gedachte als constituerende kracht in de geschiedenis, sluit dit verhoogde risico echter uit. De vrije gedachte kan immers niet bestaan in een systeem waarin deze wordt onderdrukt. Cliteur roept wel een andere vraag op: wat te doen met hen die deze zin niet delen? Wat te doen met degenen die niet vrij willen denken? Niets, stelt Cliteur. Met rust laten en vertrouwen in de vermogens van anderen deze individuen van hun ongelijk te overtuigen; de vrije gedachte constitueert zich ook door oppositie daartegen. We moeten af van de idee, lijkt Cliteur te zeggen, dat de mens het altijd met anderen eens moet zijn. Die consensusgedachte heeft geleid tot de aan-

5 vaarding van een relativistische houding ten aanzien van bijvoorbeeld de multiculturele samenleving die verlammend werkt en weigert mensonterende uitingen daarvan te bestrijden. De opinie bestaat juist bij de gratie van meningsverschillen en een systeem moet allereerst het vermogen hebben daar mee om te gaan. Dat kan alleen als er een toetssteen is, een eigen cultuur, een monoculturele houding. De multiculturele samenleving bestaat bij de gratie van botsingen waarbij door redelijkheid en ratio wordt bepaald welke waarden meer waard zijn dan andere, en waarbij een afweging wordt gemaakt tussen wat wel en niet acceptabel is. Het systeem waarbinnen deze botsingen plaatsvinden, moet slechts de voorwaarden scheppen dat bij botsingen geen doden en gewonden vallen, maar mag niet leiden tot het uitsluiten van deze botsingen. Dat botsingen tussen mensen onvermijdelijk zijn, komt door de verbondenheid van mensen 'die (...) voor hun ontplooiing op elkaar (zijn) aangewezen en voor elkaar verantwoordelijk (zijn)'. Dit is één van de vijf postulaten van de Nederlandse humanist Van Praag. 'Omtrent de mens kan worden gezegd dat men deze in het humanisme natuurlijkheid, verbondenheid, gelijkheid, vrijheid en redelijkheid toekent (...)'. Dit zijn, 11 jaar na het verschijnen van de Geschiedenis van het humanisme nog steeds bepalende factoren voor Cliteur. In die verbondenheid moeten wel keuzes worden gemaakt en de keuzes worden gefundeerd op een heldere en transparante argumentatie: als het fatsoen de mens schaadt en leidt tot acceptatie van schendingen van mensenrechten, moet een onderscheid worden gemaakt. Als dat onderscheid leidt tot de conclusie dat culturen hiërarchisch moeten worden ingedeeld, so be it. Maar dan niet op basis van de cultuur, maar op basis van de gevolgen van acceptatie van die cultuur of uitwassen van die cultuur voor haar individuele leden: voor de mens. Dat is politiek een zeer correcte stelling die ik dan ook met Cliteur deel. Cliteurs boek kan dan ook bijdragen aan de discussie over wezenlijke problemen van de multiculturele samenleving die door zelfcensuur en verlammend relativisme momenteel blijven liggen. Terecht hoopt hij dat het boek doordringt tot bestuur en politiek. Zeker als pohtiek wordt gedefinieerd als de toedeling van waarden en niet als de stoplap voor het voorkomen van conflicten en discussies. Want als het angstvallig bewaren van de goede vrede de politiek bepaalt, moet Cliteurs boek uit de handel worden genomen - daartegen is Moderne Papoea's namelijk een buitengewoon krachtig manifest dat dwingt op basis van tolerantie (het kunnen accepteren van meningen waartegen men grote bezwaren heeft) stelling te nemen. Cliteur dwingt om te kiezen en het is wachten op een even overtuigende keuze tegen hem, want niets maakt de jurist/filosoof gelukkiger dan een intelligent debat. Dat druipt in ieder geval van elke pagina.