Faculteit Letteren & Wijsbegeerte. Maxime Vermaelen. Kunst als Ereignis

Maat: px
Weergave met pagina beginnen:

Download "Faculteit Letteren & Wijsbegeerte. Maxime Vermaelen. Kunst als Ereignis"

Transcriptie

1 Faculteit Letteren & Wijsbegeerte Maxime Vermaelen Kunst als Ereignis Kunst als het gebeuren van de waarheid in het werk van Martin Heidegger Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van Master in de wijsbegeerte Promotor Lezers Prof. dr. Bart Vandenabeele Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap Kris Goffin Prof. dr. Helena de Preester

2 Dankwoord Eerst en vooral wil ik professor Vandenabeele bedanken om mij te brengen tot een welomlijnd onderwerp in het denken van Martin Heidegger en mij een aantal literatuursuggesties te doen die de start van dit onderzoek mogelijk gemaakt hebben. Daarnaast dank ik de lezers om de moeite en tijd te nemen dit werk te lezen. Tot slot bedank ik mijn familie en vrienden voor de steun. ii

3 iii

4 Wordcount 1: Wordcount 2: iv

5 Inhoudstafel Dankwoord Inleiding ii vii Hoofdstuk 1: De vraag naar Oorsprong en Wezen Inleiding Eigentlichkeit en Uneigentlichkeit in Sein und Zeit Die Kehre Het Rechnende Denken Het Eigentliche Denken Wezen De cirkel Hoofdstuk 2 : Heideggers Fenomenologie van de Kunst Esthetica als Metafysica Het Ding Het Tuig: De schoenen van Van Gogh Het Kunstwerk als het tonen van de Waarheid Schapiro versus Heidegger De Strijd tussen Wereld en Aarde Het Verlies van de Wereld Hoofdstuk 3 : Kunst als Ereignis, een Nieuw Begin De noodzaak van een nieuwe taal Historiciteit (en de boerin) Kunst als een Afgrond Conclusie 54 Bibliografie 55 v

6 vi

7 Inleiding In deze masterproef willen we een zeer specifiek aspect van het denken van Martin Heidegger ( ) uitlichten: namelijk zijn denken over kunst. Een eerste onderzoeksvraag zouden we dus al volgt kunnen formuleren: Welke rol speelt kunst in het denken van Heidegger? Dit denken komt het sterkst naar voor in een voordracht die Heidegger tussen 1935 en 1936 gegeven heeft onder de titel Der Ursprung des Kunstwerkes. Deze voordracht is in de vorm van een essay opgenomen in Holzwege en het zal de belangrijkste bron vormen om een begrip te krijgen van Heideggers denken over kunst in dit werk. Deze masterproef vertrekt echter ook vanuit de overtuiging dat Heideggers denken zich nooit laat vangen in één essay. Zoals IJsseling het mooi uitdrukt is het denken van Heidegger als een weg die moet begaan worden. 1 Elke publicatie die Heidegger gedaan heeft is een stap verder op de weg naar datgene waar het hem uiteindelijk om te doen is, komen tot het zijn van het zijnde en daarmee een overwinning van het metafysische denken bewerkstelligen. De plaats waar we ons op de weg bevinden van Heideggers denken ten tijde van Der Ursprung des Kunstwerkes wordt pas duidelijk wanneer we terugkijken naar welk deel van de weg reeds is afgelegd. Dit is de bedoeling van het eerste hoofdstuk. Hier zetten we de aspecten uiteen die Heidegger in zijn vroege denken, het denken van Sein und Zeit en Wat is Metafysica?, ontwikkeld heeft en die relevant zijn voor het begrijpen van Heideggers denken over kunst. Daarnaast zal het essay Die Zeit des Weltbildes, dat ook in Holzwege is opgenomen, eveneens verduidelijken vanuit welke positie Heideggers denken over kunst vertrekt. In het tweede hoofdstuk richten we ons dan op Heideggers denken over kunst. Dit hoofdstuk zal geen geheel overzicht zijn van elk aspect van Der Ursprung des Kunstwerkes, hiervoor is het bestek van een masterproef te klein. We focussen ons daarom op wat Heidegger concreet over kunstwerken zegt. De twee kunstwerken die Heidegger in dit werk behandeld en die we zullen bespreken zijn De Schoenen van Van Gogh en de Griekse Tempel. We zullen daar het wezen van de kunst kunnen concipiëren als een onthulling en een verhulling. Dit wil, simpel gezegd, zeggen dat het kunstwerk, naast het uitbeelden van iets in dat uitbeelden een bepaald aspect van zichzelf verhult. Het is deze dynamiek van onthulling en verhulling dat Heidegger waarheid zal noemen. Tijdens deze uiteenzetting zullen we ook wijzen op datgene wat we als een tekort in de literatuur over Heideggers denken over kunst beschouwen. 1 IJsseling, Heidegger. p. 11 vii

8 In het laatste korte hoofdstuk proberen we deze onthulling en verhulling te koppelen aan wat Heidegger in zijn laatste grote boek Beiträge zur Philosophie Ereignis noemt: Het gebeuren van het zijn. Ook hier moeten we wijzen op het feit dat het bestek van een masterproef te kort is om tot een volledige uiteenzetting van wat Heidegger met Ereignis bedoelt te komen. We wijzen daarom op een aantal aspecten die Heidegger toedicht aan Ereignis (het spreken, de historiciteit en de afgrond) en verbinden die vervolgens aan wat we over het kunstwerk hebben vastgesteld. viii

9 Hoofdstuk 1: De vraag naar Oorsprong en Wezen 1.1 Inleiding Zoals Karsten Harries aanhaalt, zal de vraag naar de oorsprong van het kunstwerk ons zowel iets leren over kunst als over wat Heidegger met oorsprong bedoelt. 2 Heidegger vat zijn essay/voordracht De Oorsprong van het Kunstwerk aan met een reflectie over wat oorsprong is. Oorsprong, zo schrijft Heidegger, betekent de manier van waaruit en waardoor (enerzijds) iets is wat het is en (anderzijds) hoe het is. Dit wat iets is en hoe het is duidt Heidegger aan met het concept wezen. 3 De vraag naar de oorsprong van het kunstwerk is voor Heidegger dezelfde als die naar de oorsprong van het wezen van het kunstwerk. 4 Voordat de connectie tussen oorsprong en wezen duidelijk kan worden moeten we eerst dieper ingaan op wat oorsprong voor Heidegger betekent. Een voor de hand liggend antwoord op de vraag naar de oorsprong van het kunstwerk is: de kunstenaar. Als men de vraag wil stellen naar de oorsprong van een kunstwerk en vooral waarom het op die en die wijze verschijnt, lijkt het evident om het antwoord bij de intenties en werkwijze van de kunstenaar te zoeken. Heidegger stelt echter meteen de vraag naar wat dan de oorsprong van de kunstenaar is. Wat maakt dan een kunstenaar tot kunstenaar? Heideggers antwoord is: het kunstwerk. Het is het kunstwerk dat bepaalt of iemand een kunstenaar is of niet. Het is door het werk dat kan bepaald worden of iemand een Meister in de kunst is. 5 Door de kwaliteit van het werk kan worden afgeleid hoe goed of hoe groot een kunstenaar is of, nog fundamenteler, de persoon in kwestie überhaupt een kunstenaar genoemd kan worden. Er is voor Heidegger nood aan een derde term, één die de twee anderen voorafgaat en er aan ten gronde ligt. Het is datgene waaraan kunstenaar en kunstwerk hun naam ontlenen: de kunst. 6 Heidegger vraagt zich na de introductie van die term meteen af of er wel nog zo iets bestaat als de kunst. Kan kunst een oorsprong zijn? Waar en hoe is de kunst? Is dit geen leeg begrip? Heidegger lijkt 2 Harries, Art Matters. p Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes. p. 1 4 Der Ursprung von etwas ist die Herkunft seines Wesens. Die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerkes fracht nach seiner Wesensherkunft. Ibid. 5 Ibid. 6 Ibid. 9

10 te suggereren dat er niet meer zo iets bestaat als de kunst. 7 Hij lijkt daarmee ook meteen te zeggen dat er vroeger nog wel zo iets bestond. Op de vraag of kunst nog bestaat komen we later terug. Nu is het belangrijk om, bij wijze van introductie, de vraag die Heidegger wil stellen goed te begrijpen. Hij zegt immers duidelijk dat de betekenis van oorsprong, zoals die in bovenstaande paragrafen gebruikt is, niet de betekenis is die hij voor ogen heeft in dit onderzoek. Hij zegt ook letterlijk dat de kunstenaar als oorsprong van het werk en het werk als oorsprong van de kunstenaar een ander soort oorsprong is dan de oorsprong van kunstenaar en werk uit de kunst. 8 Wat is dat verschil? Young maakt een onderscheid tussen een causale en een logisch of conceptuele oorsprong. Daarmee geeft hij aan dat de kunstenaar op een causale manier wel degelijk de oorsprong van het kunstwerk is, maar dat dit niet het soort oorsprong is waar Heidegger hier naar op zoek is. 9 Volgens Young is het dan zo dat kunstwerk en kunstenaar in een causale relatie met elkaar staan en dat de kunst de logische of conceptuele oorsprong van beide vormt en het is die laatste betekenis die Heidegger zou hanteren. Young lijkt met dit onderscheid te doelen op een verschil tussen wat causaal de oorzaak is van iets en wat iets maakt tot wat het is. De kunst is dan datgene wat een kunstenaar en kunstwerk als dusdanig doet verschijnen, wat er voor zorgt dat kunstwerken en kunstenaars als dusdanig worden herkend, als behorende tot die categorie van zijnden. Het zou echter verkeerd zijn te denken dat het verschil zo gemakkelijk gekarakteriseerd kan worden. Wat Heidegger hier met oorsprong bedoelt, heeft wortels doorheen zijn gehele denken en behoort tot de kern van wat Heidegger met zijn denken over kunst en, bij uitbreiding, zijn filosofie beoogt. Het is dan ook van belang, alvorens in te gaan op de manier hoe Heidegger kunst karakteriseert, dit verschil scherp te stellen. Hiervoor kijken we eerst kort naar wat Heidegger in Sein und Zeit uiteengezet heeft dat relevant is voor zijn denken over kunst. Specifiek gaat het over de Eigentlichkeit en Uneigentlichkeit van Dasein. Vervolgens bespreken we Die Kehre waarmee we de stap van het Wesen des Menschen naar het Wesen des Seins kunnen nemen. Dit neemt de vorm aan van wat Heidegger het Rechnende en Eigentliche Denken heeft genoemd. Hieruit zullen we oorsprong kunnen karakteriseren als Oer-sprong. Aangezien Heidegger met de vraag naar oorsprong van iets de vraag naar het wezen van dat iets stelt zullen we ook stilstaan bij wat Heidegger met wezen bedoelt. Omdat de focus in dit werk op Heideggers kunstfilosofie 10 wil liggen moeten de volgende paragrafen slechts als korte inleidende schets beschouwd worden. Deze paragrafen zijn verre van exhaustief en willen dat ook niet zijn. Deze paragrafen hebben enkel de bedoeling een punt van vertrek in Heideggers kunstfilosofie te vormen. 7 Die Kunst, das ist nu noch ein Wort dem nichts Wirckliches mehr entspricht. Ibid. p. 2 8 So notwendig der Künstler in einer anderen Weise der Ursprung des Werkes ist als das Werk der Ursprung des Künstlers, so gewiß ist die Kunst in einer noch anderen Weise der Ursprung für den Künstler und das Werk zumal. Ibid. 9 Young, Heidegger s Philosophy of Art. p We gebruiken voorlopig de term kunstfilosofie om Heideggers denken over kunst aan te duiden. Later zal duidelijk worden dat dit niet onproblematisch is. 10

11 1.2 Eigentlichkeit en Uneigentlichkeit in Sein und Zeit Heidegger spreekt in Sein und Zeit over een onderscheid tussen Eigentlichkeit en Uneigentlichkeit bij zijn analyse van Dasein. De analyse van Dasein is volgens Heidegger nodig omdat de metafysica de vraag naar het Zijn niet meer stelt. Dit komt omdat, volgens Heidegger, de metafysica zich enkel richt op zijnden en daarmee de ontologische differentie verzaakt heeft. 11 De kern van de ontologische differentie is dat het Zijn en de zijnden nooit samenvallen. Men kan Zijn nooit definiëren in termen van zijnden. 12 Dit wil echter niet zeggen dat het zijn geen probleem meer kan vormen. In een poging om de vraag naar het Zijn terug te kunnen stellen begint Heidegger met een fenomenologische analyse van Dasein. Dasein, Heideggers naam voor de mens, is immers het zijnde waarvoor het zijn een vraag is. De logica is dan dat een analyse van het zijnde waarvoor zijn een vraag is (Dasein) ons iets leert over het zijn zelf. Zoals Heidegger schrijft: Als het zijnde van dit zijn is het aan z n eigen zijn overgeleverd. 13 De vraag naar het zijn kan dus volgens Heidegger gesteld worden via een analyse van de manier waarop Dasein aan z n zijn overgeleverd is. De vraag naar het zijn komt dan neer op de manier waarop Dasein existeert. De uitkomst van die analyse zal onder meer neerkomen op de vaststelling dat Dasein het zijn altijd al begrijpt, maar hiervan vervreemd is. Heidegger zal het als zijn taak zien de mens terug met het zijn te herenigen. Wat Heidegger in Sein und Zeit dus betracht is enerzijds aantonen op welke manier de mens in z n existentie vervreemd is van het zijn (Uneigentlichkeit) en anderzijds welke aspecten van Daseins existentie ons terug tot inzicht in het zijn kunnen brengen (Eigentlichkeit). Heidegger wil dus analyseren hoe Dasein zich in zijn alledaagse existentie in de wereld bevindt. De naam Dasein vindt hier zijn oorsprong. Het is immers volgens Heidegger zo dat de klassieke subjectobject scheiding tekort schiet om een accuraat beeld te geven van het menselijke bestaan. De naam Dasein moet de fundamentele betrokkenheid van de mens op de wereld uitdrukken en, zoals we later nog zullen zien, de fundamentele betrokkenheid van de wereld op de mens. Hij doet dit door de zogenoemde grondexistentialen van Dasein uiteen te zetten. Eén van die existentialen is Befindlichkeit. Met Befindlichkeit bedoelt Heidegger dat Dasein altijd al in de wereld is (in-der-welt-sein). Dasein staat in zijn alledaagse omgang met de wereld niet tegenover die wereld als een subject ten opzichte van objecten, maar bevindt zich altijd al in een wereld die betekenis heeft: Het bezorgen van erzijn, dat het in z n zijn om dit zijn zelf gaat, ontdekt bij voorbaat de streken waarmee het telkens op een beslissende manier zijn beloop heeft. 14 Dit bezorgen komt voort uit de existentiële uitdrukking van het existentiaal Befindlichkeit: Stimmung. Dasein bevindt zich altijd gestemd in de wereld. Deze formulering is misschien misleidend omdat het hier niet gaat om een soort psychologische staat of een soort affectief gekleurde bril waar we de wereld door beleven. Dit zou immers een subject/object scheiding suggereren die Heidegger net wil bekritiseren. De Stimmung van Dasein heeft namelijk ook betrekking op de wereld zelf. Hiermee wordt bedoeld dat de wereld nooit an sich is. De wereld onthult en verhult zich op een bepaalde manier 11 Heidegger, Zijn en Tijd p Ibid. 13 Ibid. p Heidegger, Zijn en Tijd. p

12 naargelang de Stimmung van Dasein. In onze feitelijkheid bevinden wij ons als Dasein altijd al in een wereld die betekenis heeft en die vertrouwd is. Onze relatie tot die wereld is er één van Sorge. Wanneer John Coltrane een saxofoon bespeelde was dat iets heel anders voor hem dan iemand die nog nooit een saxofoon vastgehad heeft. De wereld voor Coltrane (de saxofoon, maar ook het podium, de piano die naast hem staat, ) onthult zich op die bepaalde vertrouwde en betekenisvolle manier vanwege zijn Stimmung als muzikant en de bijhorende zorg voor die wereld. Het voorgaande voorbeeld doet misschien suggereren dat iedereen als individu een eigen stemming heeft en dat bijgevolg iedereen als het ware in zijn eigen wereld leeft. De mogelijkheidsvoorwaarde voor een dergelijke individualiteit is echter voor Heidegger het tegenovergestelde. 15 In zijn alledaagsheid is Dasein volgens Heidegger opgenomen in wat hij Das Man noemt. Met Das Man doelt Heidegger op de sociale en culturele determinatie die Dasein in zijn alledaagsheid altijd is. Wat Dasein doet, gelooft, is wat Das Man doet, gelooft,. De wereld van Dasein is dus een gedeelde wereld, waarin betekenissen duidelijk zijn en sociale rollen vanzelfsprekend zijn. Het is vanuit die geworfenheit dat we de zaken in de wereld kunnen benaderen maar dus ook hoe de dingen in de wereld tot ons komen. Heidegger noemt deze Verfallenheit in Das Man Uneigentlich. Uneigentlich omdat ieders individualiteit bepaald is door de mogelijkheden van Das Man. 16 Deze Uneigentlichkeit mag niet opgevat worden als een bewuste keuze om niet Eigentlich te zijn. Uneigentlichkeit is immers een existentiaal van Dasein, en dus een wezenlijk deel van ons bestaan. Wat mensen doorgaans ervaren als hun individualiteit of hun eigenheid is altijd al bepaald door wat op voorhand mogelijk is. Alle mogelijk begaanbare paden in het leven zijn, in de toestand van Verfallenheit, altijd al uitgestippeld. Men gaat naar school, men bouwt daarna een carrière uit, men krijgt kinderen, etc. Zoals Taylor Carman aantoont is het niet zo dat Heidegger, louter met de vaststelling dat de mens opgenomen is in Das Man, en bijgevolg in zijn mogelijke keuzes sociaal gedetermineerd is, iets normatiefs op het oog heeft. 17 Het gaat hier niet om een ethiek, maar louter een beschrijving van de manier waarop Daseins leven bepaald wordt door het Men. Het is nu eenmaal het soort wezen dat we zijn. Wat Heidegger echter wel normatief lijkt te benaderen, en dit zal verder nog duidelijker worden, is het soort denken dat Dasein in zijn Verfallenheit bezigt. In Sein und Zeit krijgt dit denken articulatie in de vorm van Gerede. Het is het soort taal dat Dasein in zijn alledaagse Verfallenheit gebruikt. Deze taal karakteriseert zich door een napraten. Dasein spreekt over dingen zoals men spreekt over dingen. Dit soort taal laat mensen toe te spreken over de wereld zonder zelf eerst kennis te hebben van de wereld, en dat is het probleem. In Daseins mogelijkheid tot communicatie is het niet meer noodzakelijk de zaken zelf te onderzoeken. Men neemt door middel van de gebezigde taal de opvattingen over de wereld over. 18 Deze vorm van taal is bij uitstek de plek waar het Zijn vergeten wordt, omdat de manier waarop de dingen in de wereld in die taal worden beschreven volgens Heidegger er net voor zorgt dat de wereld zijn ware wezen wordt versluierd We zullen later opmerken dat dit vooral een mogelijkheidsvoorwaarde is voor de mens in de moderniteit 16 Allereerst ben niet ik in de zin van het eigen zelf, maar de anderen op de wijze van het men Zijn en Tijd. p Taylor Carman, Authenticity. p Men verstaat niet zozeer het besproken zijnde, maar luistert al bij voorbaat uitsluitend naar wat er zoal gezegd wordt. Zijn en Tijd. p De publieke opinie verduistert alles en laat het aldus toegedekte vervolgens doorgaan voor het bekende en voor iedereen toegankelijke Ibid. p

13 In Sein und Zeit focust Heidegger zich vooral op het Wezen van Dasein. Dasein, in zijn vervallenheid, is vervreemd van zichzelf door het Men. Eigentlichkeit van Dasein, voor Heidegger, komt dan neer op een hervinden van Daseins wezen. Het is een hervinden van Daseins eigen mogelijkheden, in tegenstelling tot de mogelijkheden die bepaald worden door het Men. Dit komt neer op een zich verhouden tegenover de ultieme mogelijkheid voor Dasein: De Dood. Eigentlichkeit komt neer op het Sein-zum-Tode. 20 Twee elementen van het Sein-zum-Tode zijn belangrijk voor deze discussie. Ten eerste is de dood Niets. Dit wil zeggen dat, wanneer Dasein zich tot de dood verhoudt, zij zich verhoudt tot haar eigen Niets. Het is een besef dat zij, in de tijd en op een zeker moment, Niets zal zijn. Anderzijds drukt dit Niets ook het complete mysterie uit van wat de dood is. Niemand weet wat het is om te sterven. De dood valt daarbij compleet buiten datgene wat de mens met het denken kan vatten. De dood toont ons net dat ons vertrouwd alledaagse leven dat bepaald is door Das Man, gebaseerd is op een compleet mysterie. Het Niets is een inherent deel van Daseins leven en het komt erop aan voor Dasein niet langer weg te lopen voor het Niets in het Men, maar zich het Niets te laten toekomen. 21 Dit toekomen brengt ons bij het tweede belangrijke aspect van het Sein-zum-Tode, namelijk dat Eigentlichkeit eveneens inhoudt dat Dasein beseft dat ze altijd in de tijd is, of liever door de tijd is. Dit wil zeggen dat Dasein, wanneer zij zich tegenover haar dood verhoudt, beseft dat zij een eindig wezen is. De eindigheid is de ontologische voorwaarde voor Dasein. Harries verbindt dit idee met de vaststelling dat het leven van Dasein fundamenteel incompleet is. Als Dasein zich op een eigenlijke wijze begrijpt, begrijpt ze dat ze altijd incompleet is vanwege de mogelijkheden die zich aandienen tot de ultieme, meest eigen mogelijkheid, die een einde maakt aan alle mogelijkheden, zich aandient. De dood maakt het bestaan incompleet en onzeker. 22 De dood doet ons inzien dat het zekere rust op het onzekere, dat ons leven dat in zijn alledaagsheid vertrouwd is ooit ophoudt. Dit inzicht breekt het vertrouwde van Das Man terug open. Zoals we hieronder nog uiteen zullen zetten kenmerkt het denken van Das Man zich immers door datgene wat Heidegger metafysica noemt. Het is een denken dat gebaseerd is op zekerheid. Dit wil zeggen dat de wereld wordt voorgesteld als een verzameling objecten met eeuwige en onveranderlijke essenties, als iets waar we zeker over kunnen zijn. Heidegger wijst ons met de dood op een aspect van het leven dat net al dit denken weerstaat. We moeten nog even stilstaan bij de temporaliteit van Dasein omdat deze ideeën zullen terugkomen in Der Ursprung des Kunstwerkes. Vooral de concepten verleden en toekomst en hoe deze in Heideggers tijdsopvatting samenhangen zijn hier cruciaal. We hebben reeds aangehaald dat de tijd de ontologische voorwaarde voor Dasein is. Dit komt neer op het idee dat alle zijnden, en dus ook Dasein, maar kunnen verschijnen gegeven de tijd. Dit is een pure fenomenologische vaststelling. De tijd is echter zelf geen zijnde bij Heidegger. Het is niet iets dat te vatten is als een apart zijnde. Heidegger kant zich hier tegen de opvatting dat tijd een opeenvolging van nu-momenten zou zijn. In zo een opvatting is de toekomst het nog-niet-nu en het verleden een niet-meer-nu. 23 De sleutel tot dit complexe deel van Heideggers denken zit in de dood. We hebben in een voorgaande paragraaf John 20 De Zorg is zijn-ten-dode Ibid. p Het oorspronkelijke en eigenlijke op-zich-toekomen is de zin van het existeren in de oereigen nietigheid, Ibid. p Harries, Art Matters. p Heeffer, Ontologie en subjectiviteit. p

14 Coltrane als voorbeeld genomen om te beschrijven hoe de wereld anders voor hem verschijnt dan voor iemand die geen muzikant is. Coltrane begreep zichzelf als muzikant en projecteerde zich als muzikant naar zijn toekomst. Dit wel zeggen dat, volgens Heidegger, in Coltranes begrip van zichzelf, als muzikant, de wereld hem toekomt als muzikant. Het is dit wat Heidegger bedoelt met toekomst. Als coltrane zich als Dasein eigenlijk begrijpt zal ook blijken dat hij nooit volledig muzikant zal zijn. Dasein is nooit volledig of compleet op een bepaald aanwijsbaar punt maar loopt altijd vooruit op zichzelf. 24 Zolang Dasein niet dood is, blijft Daseins leven een mogelijkheid en geen afgerond geheel. Blattner schrijft dat de toekomst bij Heidegger nooit actueel is, omdat het zijn van Dasein er net in bestaat altijd op zichzelf vooruit te lopen in de projectie van hoe Dasein zichzelf altijd al begrijpt. 25 Dit altijd al is Daseins verleden. Het is van waaruit de projectie naar de toekomst (of beter: het toekomen) gebeurt, maar het is net zo min als toekomst ooit actueel, als een aanwijsbaar punt. Dasein is immers altijd al in de wereld die betekenis heeft. Het verleden is voor Heidegger dus altijd al voorbij en de toekomst is altijd nog niet gebeurd, en in die zin nooit actueel of aanwijsbaar, en om die rede geen aparte aanwijsbare entiteit. 26 Dit is wat Heidegger de eigenlijke tijd noemt, een tijd die eindig is, De tijd die Dasein in zijn existentie beleeft of tijdigt en die existentie mogelijk maakt. 27 Zolang Coltrane leefde zou de wereld hem blijven toekomen als muzikant. De dood is dan het einde van het toekomen, maar zolang Dasein niet dood is, komt de wereld hem toe op een betekenisvolle manier wat op zijn beurt weer veroorzaakt wordt door het verleden dat altijd al betekenis geeft, dat Dasein in z n zijn hoe dan ook altijd al toekomstig maakt. 28 De Dood is voor Heidegger cruciaal om dit te begrijpen. Het probleem is echter dat de dood niet te ervaren is, om evidente redenen. Als ze er is, zijn we er net niet meer. Er is echter een mogelijkheid om het Niets te ervaren voor Heidegger en dat is in de Angst. In de angst komt de wereld Dasein niet toe zoals dat in het alledaagse zijn wel gebeurt. In de angst wordt de wereld betekenisloos. De vertrouwdheid van de wereld valt in de Angst weg. De Angst, of de confrontatie met het Niets, toont Dasein dat het niets meer is dan een daar-zijn, een fundamenteel incompleet wezen dat bepaald is door de tijd zoals deze net geschetst is. 29 De angst toont Dasein de grondeloosheid, het letterlijk niets. Datgene waar we geen grip op hebben maar waarop alles wat eerst vertrouwd en vanzelfsprekend leek gebaseerd is en nu weggevallen is. 30 Eigenlijk sterft men in de Angst, zij het dan niet permanent. Het is een existentiële dood, de dood van het zijn in het Men, het wegvallen van de wereld zoals die ons normaal altijd betekenisvol en vertrouwd toekomt. De vertrouwdheid komt in de angst op losse schroeven net omdat de dood de meest zekere mogelijkheid is van de mens maar tegelijkertijd het meest onbekende, het meest onbeheersbare. Die grondeloosheid of afgrond (Abgrund) is voor Heidegger de voorwaarde voor vrijheid. Als Dasein beseft dat zij nooit actueel is, maar altijd een mogelijkheid is die zij vanuit het verleden zichzelf laat toekomen, 24 Het vooruitlopen maakt het erzijn eigenlijk toekomstig, en wel zodanig dat het vooruitlopen zelf alleen mogelijk is voorzover het erzijn als zijnde hoe dan ook altijd al op zichzelf toekomt, dat wil zeggen in z n zijn hoe dan ook toekomstig is. Zijn en Tijd. p Blattner, Temporality. p Ibid. p Heidegger, Zijn en Tijd. p Zie noot De angst verenkelt het erzijn, werpt het terug op zijn oereigen in-de-wereld-zijn, dat zich als verstaand naar zijn aard op mogelijkheden ontwerpt. Zijn en Tijd p Heel het binnen de wereld ontdekte beloop van terhanden en voorhanden zijnden is als zodanig zonder enig belang. Het schrompelt ineen. De wereld heeft het karakter van volslagen onbeduidendheid. Ibid. p

15 dan is zij vrij. 31 Dit idee is verbonden met de manier hoe Heidegger het echte heden begrijpt. Het is het ogenblik (Augenblick) waarin Dasein beseft dat ze vrij is. Dit Augenblick is sterk gerelateerd met het Griekse Kairos, wat zoveel betekent als het geschikte moment. 32 Het is het moment van inzicht, inzicht in Daseins projectie naar de dood in de dynamiek van toekomst en verleden en de vastbeslotenheid dit verschrikkelijke inzicht vastberaden uit te houden. 33 Eigentlichkeit van Dasein komt dus neer op het besef dat vrijheid, en leven in het algemeen, maar mogelijk is vanwege de dood, of het Niets, de betekenisloosheid waar alles wat betekenis heeft op gebaseerd is, zoals beleefd in de angst. Heidegger schrijft: Den Eigensinnigen ist Leben nur Leben. Tod ist ihnen Tod und nur dieses. Aber das Sein des Lebens ist zugleich Tod. Jegliehes, was ins Leben tritt, beginnt damit auch schon zu sterben, auf seinen Tod zuzugehen, und Tod ist zugleieh Leben. 34 Het leven is dood en dood is leven. De dood en het niets hebben dus twee kanten. Enerzijds betekent het de sluiting van Daseins bestaan, het einde van het betekenisvol toekomen, in het geval van de dood permanent, in het geval van angst tijdelijk. Anderzijds betekent het ook een opening. De dood, zolang deze er nog niet is, maakt van Dasein altijd een mogelijkheid, en bijgevolg vrij, in staat om een eigen leven te leiden. Een inzicht dat we in de angst kunnen krijgen. Wat Heidegger op het oog heeft in Der Ursprung des Kunstwerkes, maar eigenlijk evengoed in al zijn werk, zal onder andere neerkomen op, zoals Karsten Harries het uitdrukt, Dasein te bevrijden van het Geschwätz en Gerede dat Dasein doet weglopen van dit niets. 35 De latere Heidegger zal trachten te articuleren hoe dit niets te denken in wat hij het (Eigentliche) Andenkende Denken noemde. Een goed kunstbegrip zal daarbij voor Heidegger van cruciaal belang zijn. Voor we deze bevrijding kunnen begrijpen is het belangrijk eerst te kijken naar het concept dat de verbinding legt tussen de Heidegger van Sein und Zeit en zijn latere denken, waartoe ook zijn denken over kunst behoort: Die Kehre. 1.3 Die Kehre De Kehre is een concept in Heideggers filosofie dat vaak mis begrepen wordt. 36 In die opvatting zou de Kehre staan voor een breuk in Heideggers denken dat zich na de publicatie van Sein und Zeit zou voltrokken hebben. Dit zou dan betekenen dat we kunnen spreken van twee Heideggers die elk hun eigen denken zouden hebben. Dit is echter niet het geval. De Kehre is in de eerste plaats een concept 31 De angst openbaart in het erzijn het zijn tot het oereigen kunnen-zijn, dat wil zeggen het vrij-zijn voor de vrijheid zichzelf te kiezen en zijn eigen mogelijkheden aan te grijpen. Ibid. p Schürmann en Critchley, On Heidegger s Being and Time. p In zijn vastbeslotenheid heeft het erzijn zichzelf juist teruggehaalt uit het vervallen, om er in het ogenblik op de ontsloten situatie des te eigenlijker te zijn. Zijn en Tijd. p Heidegger, Einführung in die Metaphysik. p Harries, Art Matters. p Sheehan, The Turn. p. 82; IJsseling, Heidegger. p. 38; Acosta, De terugkeer naar de Grieken en de vraag naar het Zijn. p

16 dat binnen het denken van Heidegger een belangrijke rol speelt. Dit echter niet in de betekenis van een breuk, maar als een wissel van perspectief op dezelfde grondgedachte. Sheehan wijst op twee betekenissen van de Kehre. De eerste slaat op de betekenis die de Kehre heeft binnen het denken van Heidegger. De Kehre in deze betekenis duidt binnen Heideggers filosofie op de relatie tussen Dasein en Sein. Het duidt op de noodzaak van Dasein voor Sein en van Sein voor Dasein. 37 Deze relatie tussen Dasein en Sein, of de relatie tussen het Wesen des Menschen en het Wesen des Seins 38, is centraal in Heideggers filosofie en komt op hetzelfde neer als wat we hierboven reeds kort benoemd hebben als de relatie tussen Daseins Stimmung en de bijhorende onthulling van de wereld die fundamenteel op elkaar betrokken zijn. De Kehre is dan de noodzaak om beide aspecten te belichten, om telkens van Dasein naar Sein te keren en andersom. In een tweede, secundaire, betekenis duidt de Kehre op de manier waarop Heidegger met deze relatie daadwerkelijk is omgegaan in zijn denken. In het eerste en als enige gepubliceerde deel van Sein und Zeit ligt de focus op Dasein en niet op Sein zelf. Het was echter wel degelijk Heideggers bedoeling om in het tweede deel de focus op Sein te leggen. 39 Dit tweede deel is er nooit gekomen en IJsseling verklaart dit door erop te wijzen dat Heidegger waarschijnlijk zelf doorhad dat hij, met zijn analyse van Dasein, zich nog te veel in het metafysische denken bevond dat hij net achter zich wilde laten. 40 Dat het Heidegger doorheen heel zijn werk over de zelfde grondgedachte te doen was wordt bevestigd door wat Heidegger in zijn Brief über den Humanismus schrijft: Diese Kehre ist nicht eine Änderung des Standpunktes von Sein und Zeit, sondern in ihr gelangt das versuchte Denken erst in die Ortschaft der Dimension, aus der Sein und Zeit erfahren ist und zwar erfahren aus der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit. 41 Men kan dus pas begrijpen waaruit Sein und Zeit ervaren is na de Kehre, na de overgang van de focus op het Wesen des Menschen naar het Wesen des Seins. Ook wordt de Grunderfahrung van het vergeten van het Zijn pas duidelijk na de Kehre. Dit waaruit en die Grunderfahrung tonen dat Heidegger als het ware een niveau dieper wil denken dan het niveau waarin Sein und Zeit zich nog gedeeltelijk bevindt. In Sein und Zeit doet Heidegger immers nog een poging om Dasein uit zichzelf te verklaren. 42 De focus ligt in dit werk op het zijn van Dasein, en niet zozeer op het zijn van het zijnde in het algemeen. In een inleiding die Heidegger schreef op de publicatie van zijn inaugurale voordracht Was ist Metaphysik? gebruikt hij een zeer treffende metafoor om het denken dat hij voorstaat te beschrijven. Hij citeert een brief van Descartes aan Picot waar Descartes de filosofie vergelijkt met een boom: Ainsi toute la Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Métaphysique, le tronc est la Physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences Sheehan, The Turn. p IJsseling, Heidegger. p Sheehan, The Turn pp IJsseling, Heidegger. p Heidegger, Brief Über Den Humanismus. p IJsseling, Heidegger. p Heidegger, Wat Is Metafysica? p

17 Heidegger wil de vraag stellen naar de bodem waaruit de boom groeit. 44 Heideggers punt in deze voordracht zal zijn duidelijk te maken dat de bodem ongedacht blijft, dat de bron van betekenis die zich altijd in die boom bevindt niet bevraagd wordt. Het doel van Die Kehre zal zijn om de bodem, datgene van waaruit de metafysica en de wetenschappen hun voedende sappen en krachten 45 halen, terug denkbaar te maken. We zullen zien dat dit ook hier neerkomt op het denkbaar proberen maken van het niets. Het niets dat, zoals we besproken hebben, cruciaal was voor het eigenlijke zelfbegrip van Dasein. Het niets is voor Dasein tweeledig. Enerzijds betekende het een sluiting, de fundamentele eindigheid van het leven. Anderzijds betekende dit niets ook de mogelijkheid van Daseins vrijheid. Zolang de dood er niet is, bleef Dasein een mogelijkheid en dus nooit compleet. De Kehre is een terugkeer naar de oorsprong van het denken. Heidegger zal daarbij een onderscheid maken tussen enerzijds het denken dat zich binnen de takken, stam en wortels bevindt en het denken aan de bron hiervan: Het (Uneigentliche) Rechnendes Denken en het (Eigentliche) Andenkende Denken. 1.4 Het Rechnende Denken Heidegger verbindt de metafysica en de wetenschappen met wat hij het Rechnende Denken noemt. De Metafysica en wetenschappen zijn dus op een bepaalde manier hetzelfde voor Heidegger, omdat ze hetzelfde soort denken hanteren. Hoe karakteriseert dit denken zich? IJsseling maakt de verbinding met het Rechnende Denken en rekening houden met. Dit wil niet zeggen dat Heidegger het Rechnende Denken wil vereenzelvigen met louter het gebruik van formules of axioma s in het denken. Het gaat eerder over een denken dat met alles rekening houdt. Anders gezegd is dit denken gericht op organisatie en regeling. Om dit te bewerkstelligen, en dit is het belangrijkste, is een nivellering en gelijkvormigheid van de wereld nodig. Dit denken begint bij Plato, die met zijn ideeënleer alles tot mogelijk onderwerp van denken had gemaakt, langs dat wat Heidegger Onto-theologie genoemd heeft, waar zijnden worden verklaard vanuit een hoogste zijnde, langs het christendom dat alles voorstelde als geschapen, langs het rationalisme dat alles verklaarde vanuit oorzaak en doel om uiteindelijk tot de techniek te komen, waar alles beïnvloedbaar en maakbaar wordt. 46 De karakterisering van dit denken wordt duidelijk uiteengezet in het essay Die Zeit des Weltbildes. Harries wijst op het feit dat dit essay in Holzwege is opgenomen net na Der Ursprung des Kunstwerkes. Dit is volgens hem niet toevallig. De twee werken horen bij elkaar. 47 Heidegger schetst in dit essay op treffende wijze de uitkomst van het metafysisch en wetenschappelijk denken. Heidegger geeft hier een karakterisering van de moderne wetenschappen en de metafysische vooronderstellingen die dat denken mogelijk maken. Ten eerste wordt het zijnde in de wetenschappen geobjectiveerd. Om wetenschap mogelijk te maken moet datgene wat het bestudeert 44 Ibid. 45 Ibid. 46 IJsseling, Heidegger. pp Harries, Art Matters. p

18 tot object worden gemaakt, als iets dat voor-ons-ligt. Een object is letterlijk voor-gesteld (Vergegenständlichung). 48 Hierbij horend is een opvatting over waarheid als overeenkomst of, zoals IJsseling het noemt, adaequatio. 49 Waarheid wordt in dit denken zekerheid. 50 Als we deze twee vaststellingen over de metafysica en wetenschap samen nemen is het een soort denken dat enerzijds claimt alles wat het bestudeert voor zich te hebben als objecten die als het ware beschikbaar zijn. Anderzijds gaat dit gepaard met een opvatting over waarheid als overeenkomst. Wat de metafysica en wetenschap beschrijft over de voorgestelde objecten is in die waarheidsopvatting ook werkelijk zoals de wereld is. In die opvatting wordt de wereld de optelsom van alle objecten of zijnden. Zoals reeds gezegd neemt dit denken aanvang bij Plato, maar Heidegger ziet de totstandkoming van het denken in termen van objecten en waarheid als zekerheid in het denken van Descartes het sterkst naar voor komen. Heel de moderne metafysica, Nietzsche incluis, bevindt zich binnen deze traditie. 51 Dit proces van objectivering die door de wetenschap op grond van de moderne metafysica tot stand komt heeft ook gevolgen voor de mens. De mens wordt een subject. Wat dit inhoudt wordt duidelijk in volgende passage: Wenn aber der Mensch zu dem ersten und eigentlichen Subjectum wird, dann heißt das: Der Mensch wird zu jenem Seienden, auf das sich alles Seiende in der Art seines Seins und seiner Wahrheit gründet. 52 Het subject wordt voor Heidegger dus de plaats waar alles wat is zijn grond vindt. De waarheid vindt zijn grond in het subject. De mens als subject wordt de maatstaf van alle dingen. Deze zijnsrelatie, van subjecten tegenover objecten, illustreert Heidegger met wat hij het Weltbild noemt. In de moderniteit wordt de wereld een beeld. Beeld moet hier niet begrepen worden als een schilderij 53, het is geen afbeelding van iets. Het is een beeld in de zin dat het voor de mens ligt. Het is, zegt Heidegger: das Seiende selbst in dem, wie es mit ihm steht, vor sich stellen und es als so gestelltes ständig vor sich haben 54 Het beeld ontstaat door het opleggen van een systeem aan de wereld. 55 Het systeem bestaat bij gratie van de gelijkvormigheid van de dingen in hun vatbaarheid. Het systeem toont het beeld in zijn samenhang en kan op die manier gevat worden door een subject dat daar tegenover staat. Dit beeld bepaalt dus niet enkel de manier hoe de wereld begrepen wordt, maar heeft evengoed gevolgen voor de mens, die in die gesteldheid een subject wordt. De beeldmetafoor is hier zeer treffend in omdat het beeld net als eigenschap heeft dat we er ons niet in kunnen bewegen. We krijgen dus een wereld waar we als het ware voorstaan, en niet in kunnen leven. 48 Das wirkliche System der Wissenschaft besteht in dem jeweils aus den Planungen sich fügenden Zusammenstehen des Vorgehens und der Haltung hinsichtlich der Vergegenständlichung des Seienden Die Zeit des Weltbildes. p IJsseling, Heidegger. p Zur Wissenschaft als Forschung kommt es erst dann, und nur dann, wenn die Wahrheit zur Gewißheit des Vorstellens sich gewandelt hat Die Zeit des Weltbildes. p Die gesamte neuzeitliche Metaphysik, Nietzsche miteingeschlossen, hält sich in der von Descartes angebahnten Auslegung des Seienden und der Wahrheit. Ibid. 52 Heidegger, Die Zeit des Weltbildes p We zullen in het tweede deel aantonen dat het net een schilderij is dat ons tot Eigentlich Denken kan brengen. 54 Ibid. p Zum Wesen des Bildes gehört der Zusammenstand, das System Ibid. p

19 Eén van de grote punten die Heidegger verder wil maken in dit essay is dat de mens als subject en de wereld als som van objecten samengebracht in een beeld niet altijd zo geweest is. Het gaat hier echter wederom niet om een keuze. Heidegger stelt heel duidelijk dat de mens als subject zijn wezen uitmaakt. De mens is subject in de moderniteit. Subject betekent hier evenmin individu of ik. Zoals we reeds gezien hebben is het subject voor Heidegger eerder een Men. De belangrijkst eigenschap van het subject in de moderniteit is net dat de mens in staat is zijn eigen wezen te realiseren. 56 Dit echter enkel in zoverre de mens wezenlijk al subject is. De mens wordt in de moderniteit en dus in de subjectiviteit ook meester over zichzelf al zou het om een object gaan. Das Man is dan de moderne vorm van subjectiviteit. Deze uniformering is immers de zekerste weg naar het volledige meesterschap over de wereld. 57 Deze weg naar meesterschap ziet Heidegger culmineren in de techniek. De moderne tijd van meesterschap is de tijd van de techniek, en de metafysica heeft de weg voor de techniek gebaand. Heidegger maakt in zijn poging aan te tonen dat het Weltbild historisch niet de enige zijnsverhouding is geweest een vergelijking met de middeleeuwen en de antieke wereld. In de middeleeuwen was er niet zo iets als een wereldbeeld volgens Heidegger omdat de wereld daar werd begrepen als iets overeenkomstig de graad van schepping. De wereld heeft daar dus niets te maken met de beschikking van de mens daarover zoals in de moderniteit en nog minder met beschikking over zichzelf. Nog verder van de moderniteit staat voor Heidegger de antieke wereld. Heidegger gebruikt als karakterisering van het zijnde volgens de Grieken een stelling van Parmenides: Dieser Satz des Parmenides will sagen: Zum Sein gehört, weil von ihm gefordert und bestimmt, das Vernehmen des Seienden. Das Seiende ist das Aufgehende und Sichöffnende, was als das Anwesende über den Menschen als den Anwesenden kommt, d. h. über den, der sich selber dem Anwesenden öffnet, indem er es vernimmt. 58 Het zijnde is voor de Grieken geen bevattelijk iets dat zich voor ons als mens bevindt. Heidegger karakteriseert de antieke mens niet als wetend maar als vernemend. Het zijnde opent zich naar de mens toe. De mens heeft niet de controle over de wereld, maar is eraan blootgesteld. Het zijnde opent zichzelf in de antieke wereld en in die opening kan de mens dwalen. Het is in die openheid dat de antieke mens zich kan opgenomen weten en door zijn (de wereld) tweespalt getekend zijn. 59 Deze tweespalt zal later in Der Ursprung des Kunstwerkes gearticuleerd worden als wereld en aarde. We komen hier nog uitgebreid op terug omdat het Griekse model of zijnsverhouding Heideggers voorkeur lijkt te hebben. 60 Voorlopig willen we enkel opmaken wat het probleem met het metafysisch denken voor Heidegger uiteindelijk inhoudt. Hoe krijgt Heideggers idee van de Seinsvergessenheit hier vorm? Het Zijn wordt vergeten in het metafysisch denken omdat de wereld als beeld een zekere stilstand veroorzaakt. Met stilstand wordt hier bedoeld dat het zijnde voor de metafysica zich als het ware boven de tijd bevindt. Wat dan wel in de tijd zijn betekent hebben we geschetst in de afdeling over Eigentlichkeit in Sein und Zeit. 61 Wanneer Dasein een eigenlijk besef heeft van zichzelf, hield dat in dat 56 Deshalb kann er, je nach dem er sich selbst begreift und will, das Wesen der Subjektivität bestimmen und erfüllen Ibid. p Ibid. 58 Ibid. p von seinem Zwiespalt gezeichnet sein Ibid. 60 Deze vraag wordt in het volgende deel behandeld. 61 Zie

20 de wereld niet onafhankelijk van Dasein is, maar een betekenisvol toekomen behelst, en dit vanuit een positie die altijd al betekenisvol is. Zolang Dasein niet dood is, is Daseins leven fundamenteel incompleet. Dit wil zeggen geen afgerond geheel, maar altijd mogelijkheid. Een metafysica die de wereld voorstelt als een beeld laat dit volgens Heidegger niet toe. De wijze waarop de wereld is staat dan immers vast en is afgerond en gekend. De wereld is voor de metafysica niet langer een mogelijkheid maar een eeuwig en onveranderlijk weten. Het denken sterft hier, omdat alles al geweten is. Enerzijds, zoals we nog duidelijker zullen zien, omdat het beeld aspecten heeft die essentieel eeuwig en onveranderlijk zijn, anderzijds omdat het beeld een subject veronderstelt die tegenover dat beeld staat en geen Dasein dat zich wederkerig verhoudt tot die wereld en in-de-wereld is. De grondgedachte is dat de mens, wanneer hij leeft in een wereld die compleet bevattelijk als een beeld dat zich voor hem bevindt, hij zich niet langer thuis voelt in die wereld, maar ervan vervreemd is. Dit omdat het denken gestopt is wanneer men alles al weet. Er gebeurt niets meer. In zo een wereld is enkel plek voor triestigheid en verveling omdat we niet meer kunnen dwalen in de wereld, maar er als subject voor staan. Heidegger sluit dit essay af met de volgende woorden van Hölderlin: Wenn die Seele dir auch über die eigene Zeit Sich die sehnende schwingt, trauernd verweilest du Dann am kalten Gestade Bei den Deinen und kennst sie nie. 62 Wat zich boven de tijd bevindt kennen we niet echt lijkt Heidegger (met Hölderlin) te zeggen. Het denken van de metafysica doet net dat, en maakt van de wereld op die manier een beeld. Door de vergelijking met de middeleeuwse en antieke wereld te maken plaatst hij de moderniteit als het ware terug in de geschiedenis en dus in de tijd. Zoals Safranski aangeeft is het Heidegger niet te doen om met deze Zijnsgeschiedenis aan te tonen dat de moderniteit op een bepaalde manier een hogere of lagere zin zou hebben. Het is Heidegger te doen om het aantonen dat er nog andere denkbare zijnsverhoudingen geweest zijn en nog mogelijk zijn. 63 Hoewel we dit wijzen op andere mogelijke zijnsverhoudingen een aanzet tot het Eigentliche denken kunnen noemen, is het daar niet volledig mee te vereenzelvigen. Door louter een schets te geven van manieren waarop de zijnden zich doorheen te geschiedenis ten opzichte van de mens hebben verhouden wordt de Seinsvergessenheit niet opgeheven. Het punt van de heideggeriaanse filosofie is niet (helemaal) om andere werelden (de middeleeuwse, de antieke, ) te beschrijven en zo de verscheidenheid van andere mogelijke Zijnsverhoudingen aan te tonen. Een zeer gemakkelijke kritiek zou immers zijn dat Heidegger amper moeite doet om dit te doen. 64 Zijn schets van de antieke en middeleeuwse wereld zijn bijvoorbeeld in de essay niet langer dan een paragraaf en ze worden daarenboven amper gestaafd, eerder geponeerd. Het punt is net dat Heidegger zich zeer bewust is van het feit dat deze schets zelf een vorm is van het metafysisch denken 65. De mogelijkheid tot het schetsen van de antieke en middeleeuwse wereld is net dat deze op een bepaalde manier als een beeld kunnen worden opgeroepen. Toch is deze geschiedenis van het zijn cruciaal om te begrijpen wat we 62 Ibid. p Safranski, Heidegger en zijn tijd. p Men zou mijns inziens het werk van Michel Foucault, als een (kritische) aanvulling en uitbreiding van Heideggers inzichten, in dat licht kunnen zien. Is bijvoorbeeld Histoire de la folie à l'âge classique iets anders dan een studie naar de verschillende zijnsverhoudingen die men ten opzichte van waanzin gehad heeft? 65 Heidegger schrijft in Was heißt Denken? een aantal keer dat hij niet (eigenlijk) denkt. IJsseling, Heidegger p

21 later zullen karakteriseren als Ereignis. De historiciteit van het Zijn zal voor Heidegger echter een andere vorm aannemen dan louter een overzicht van de verschillende zijnsverhoudingen doorheen de tijd. We komen hier nog uitgebreider op terug. Samengevat is het Rechnende denken, het denken van de moderniteit, een denken dat de wereld voorstelt als een verzameling van objecten die volledig te vatten en te begrijpen zijn. Deze wereld als beeld vooronderstelt een subject dat daar tegenover staat en dat de maat van alle dingen vormt. Deze maat vindt zijn articulatie in een waarheidsbegrip dat waarheid ziet als overeenkomst. De manier hoe het subject over de wereld denkt, via de wetenschappen en vooronderstelde metafysica, is hoe de wereld daadwerkelijk is. Wat de metafysica en de wetenschappen uit hun systemen weghoudt is wat Heidegger Das Nichts noemt. Dit weerhoudt de metafysica en de wetenschappen een inzicht te krijgen in het zijn, en niet louter de zijnden. We willen hier nog benadrukken dat Heidegger op geen enkele plek de effectiviteit van de wetenschappen ontkent. Heidegger doet er net alles aan om te wijzen op die effectiviteit. Waar hij echter op wil wijzen is dat, in het alomvattende weten van de wetenschappen en de metafysica er steeds iets is wat daar buiten valt en eraan vooraf gaat. Het niets, de tijd, het Zijn. Het zijn net de dingen die de metafysica uit haar denken weghoudt die het grootste mysterie vormen en het dus waard zijn om over te denken. Door te wijzen op deze ongedachte zaken wil Heidegger de mens terug aan het denken zetten en tonen dat de wereld niet het compleet bevattelijke en onveranderlijke beeld is zoals dit wordt voorgesteld door de metafysica, maar een mysterie waarover nagedacht moet worden. Toch is het niet zo dat voor Heidegger het zijn in de tijd van de metafysica compleet vergeten is. Moest dit wel zo zijn zou Heidegger er immers niet over kunnen schrijven. Er blijft in de moderniteit nog steeds een Seinsverstandnis. Dit was voor Heidegger de rede om in Sein und Zeit de vraag naar het zijn via een analyse van Dasein te stellen. Dasein heeft namelijk nog een pre-ontisch begrip van dat zijn in de alledaagse omgang met de wereld. We zullen nog zien dat ook in Heideggers kunstfilosofie hij aanspraak doet op een common sense Seinsverstandnis om het wezen van de kunst uiteen te zetten. IJsseling heeft dus gelijk wanneer hij Heideggers filosofie dubbelzinnig noemt. Enerzijds is de filosofie vanaf de Grieken tot de moderniteit in zijn wezen getekend door de Seinsvergessenheit, maar anderzijds zijn er voor Heidegger doorheen de filosofische tradities altijd pogingen te ontwaren om op een Eigenlijke manier te denken. Dit heeft als belangrijk gevolg dat het voor Heidegger dus nog steeds mogelijk is het niets te ervaren. We zullen zien dat Heidegger dit tracht te bewerkstelligen door ons te wijzen op de fundamentele tekortkomingen van het metafysische denken. Dit zal het beginpunt zijn van Der Ursprung des Kunstwerkes. 1.5 Het Eigentliche Denken Wat is dan wel Eigentlich denken voor Heidegger? Het is een denken dat zich op één of de andere manier moet bevrijden van de Vergegenständlichung. Aangezien elk bevattelijk denken voor ons net 21

22 die Vergegenständlichung impliceert zal Heidegger het Eigentlich denken verbinden met Das Nichts. 66 Het niets is datgene wat in de metafysica ongedacht blijft omdat het buiten de Vergegenständlichung valt. Het niets is niet de negatie in de logica. De negatie is immers nog steeds de ontkenning van een iets, en is dus niets meer dan een niet-iets. De ontkenning blijft een deel van het Rechnende Denken. 67 Het niets is oorspronkelijker. 68 Hoe moet dit niets dan wel begrepen worden? Hiervoor moeten we de vraag stellen naar datgene wat de wetenschappelijke attitude tegenover de wereld kenmerkt. Deze hebben we al gedeeltelijk beantwoord door erop te wijzen dat, volgens Heidegger, de wereld in het denken van de metafysica een beeld wordt. Heidegger is echter nog specifieker over het object van de wetenschappen en metafysica. Heidegger neemt hier de opvatting over de theoretische attitude van Husserl over, namelijk dat het object van de wetenschap niet gekenmerkt wordt door een aanwezigheid, maar eerder een afwezigheid. Dit wil zeggen dat de wetenschap haar object ziet als een louter zijnde, en niets anders. 69 Het is dit niets anders waar volgens Heidegger de vraag naar moet gesteld worden. Dit niets is niet enkel oorspronkelijker dan de negatie, het is dé Oorsprong. 70 We moeten hier echter meteen aan toevoegen dat de nadruk op sprong moet liggen, zoals nog duidelijk zal worden. Het gaat hier niet om een oorsprong als een causale relatie tussen zijnden. Het is dat wat de zijnden vooraf gaat, het gebeuren van het verschijnen van het zijnde en net daarom is het niets. Het is niet te beschrijven omdat het net de mogelijkheid om te beschrijven vooraf gaat. Het eigenlijke denken is daarom het denken aan de oer-sprong 71, het denken aan hoe iets uit niets verschijnt. Het is het stellen van de vraag waarmee Heidegger Was ist Metaphysiek? afsluit: Waarom is überhaupt zijnde en niet veeleer niets? 72 Heidegger noemt het Eigentliche denken ook het Andenkende denken. Dit is echter misleidend omdat het doet suggereren dat de oer-sprong ergens in het verleden ligt waar we vervolgens aan moeten terugdenken. Dit vermoeden wordt nog versterkt doordat Heidegger soms een nostalgie lijk te vertonen naar wat we algemeen de antiek Griekse manier van leven kunnen noemen. 73 Het zal echter duidelijk worden dat de oer-sprong, wat we later in dit werk duidelijker en uitgebreider zullen karakteriseren als Ereignis, geen gebeurtenis in het verleden is, maar een constant gebeuren. Dit in overeenstemming met wat we als Heideggers tijdsopvatting in Sein und Zeit gekarakteriseerd hebben, namelijk dat het verschijnen van het zijnde niet in het verleden plaatsgevonden heeft, maar altijd toekomst is. Als we de geschiedenis opvatten als een opeenvolging van aanduidbare momenten begrijpen we niet hoe die geschiedenis constitutief is voor wat ons betekenisvol toekomt, de manier waarop het zijnde aan ons verschijnt. 74 Anfang ist: Über-lieferung 75 schrijft Heidegger. Het Andenkende denken moet dus niet gezien worden als het proberen terug te gaan naar een tijd waarin het zijnde 66 Heidegger, Wat Is Metafysica? pp Ontkenning is echter volgens de heersende en nooit aangetaste leer van de logica een specifieke act van het verstand. Ibid. p Wij houden staande: Het Niets is oorspronkelijker dan het niet en de ontkenning. Wat Is Metafysica?. p Stone, Heidegger and Carnap on the Overcoming of Metaphysics. p Het Niets maakt de openbaarheid van het zijnde als zodanig voor het menselijk bestaan mogelijk. Wat is Metafysica?. p IJsseling, Heidegger. p Heidegger, Wat Is Metafysica? p Most, Heidegger s Greeks. We zullen deze kritiek behandelen aan de hand van de Griekse tempel die Heidegger in Der Ursprung des Kunstwerkes behandeld. 74 IJsseling, Heidegger. p Heidegger, Nietzsche II. p