Maagdelijkheid en maagdenvliesherstel tussen ethiek en beleid: een reactie

Transcriptie

1 Maagdelijkheid en maagdenvliesherstel tussen ethiek en beleid: een reactie Edien Bartels* Maagdenvliezen en hersteloperaties houden in Nederland de gemoederen bezig. Het was ook een van de onderwerpen tijdens de discussieavond over multicultureel burgerschap in de Balie op 25 juni Dit onderwerp vraagt om een zorgvuldige discussie. Het artikel Maagdenvlieshersteloperaties tussen gedogen en verbieden, in Migrantenstudies (nr. 2, 1999) roept daarom reactie op. De auteur, Verhaar, schrijft daarin over het waarom van maagdenvlieshersteloperaties, wie het betreffen (moslimmeisjes), wie er zich zorgen over maken en er problemen mee hebben (artsen en hulpverleners), en hoe deze problemen voor hulpverleners bij het voeren van beleid dilemma's oproepen. Ze geeft het belang aan van de discussie over hersteloperaties, evalueert de argumenten en komt tot de conclusie dat deze medische ingreep niet strijdig is met principes van rechtvaardigheid en (sekse)gelijkheid. Er kan volgens haar recht worden gedaan aan de waarden van culturele autonomie en het recht op individuele autonomie (pp ). Ze stelt een nieuw punt uitgewerkt te hebben, namelijk het sporen van het recht op individuele zelfbescherming van moslimmeisjes die vragen om een dergelijke operatie, en het recht op culturele zelfbeschikking. Vooral de discussie over dat laatste heeft Verhaar 'zo node' (p. 139) gemist. Bij haar weten had ook niemand in deze discussie zich afgevraagd 'of de culturele maagdelijkheidsnorm - al is het maar in theorie - misschien gerespecteerd zou moeten worden.' (p. 135). Bij dit artikel heb ik drie vragen: gaat het hier wel om een nieuw discussiepunt zoals Verhaar stelt, wat is de relatie tussen islam een maagdelijkheid en tenslotte de vraag of verandering van beleid gewenst is? Een nieuw discussiepunt? Verhaar merkt terecht op dat de discussie rond het belang van maagdelijkheid niet alleen in Nederland wordt gevoerd 1 en dat discussies over hersteloperaties niet automatisch de discussie over de maagdelijkheidsnorm beïnvloeden. In Nederland vindt de discussie over de operaties ook vooral plaats onder Nederlanders. In de jaren tachtig werden er in het AMC Amsterdam voorlichtings- en discussieavonden gehouden over dit onderwerp voor gyneacologen, maatschappelijk werkers en huisartsen. Medici, sociologen en antropologen hebben daar voordrachten over de betekenis van maagdelijkheid verzorgd. 2 Deze bijeenkomsten zijn te typeren als een zoeken naar respect voor het belang dat Turkse en Marokkaanse meisjes hechten aan maagdelijkheid en hun achtergrond. Zo afwezig en zo nieuw als Verhaar stelt (p. 135), is dit argument dus niet in de medische wereld. Ook de Rutgers Stichting heeft voorlichting en discussie georganiseerd. Het bijzondere daarvan was dat meerdere partijen bij elkaar werden gehaald: medici, hulpverleners, antropologen en Turkse en Marokkaanse vrouwen/

2 meisjes gingen met elkaar in debat (Rutgers Stichting, 1994). Bovendien heeft het Tijdschrift voor geneeskunde en ethiek (1998) een themanummer aan feministische gezondheidsethiek gewijd waaruit o.a. blijkt dat de vraag die Verhaar stelt met betrekking tot hymenconstructie 3, al breder in discussie is geweest dan Verhaar doet voorkomen (Bartels, 1998). Marokkanen en Turken praten wel over hersteloperaties, maar in bedekte termen. Het onderwerp wordt niet gewaardeerd en ligt in de taboesfeer; het gaat om gedrag dat afgekeurd wordt. Ze zijn op de hoogte van de uitvoering in Nederlandse ziekenhuizen. Aan maagdverklaringen van Nederlandse artsen wordt vaak minder waarde toegekend dan aan die van Marokkaanse artsen. Juist de geheimhouding rond hymenconstructie is een voorwaarde voor succes, niet uit vrees voor het moeten terugbetalen zoals Verhaar (p. 129) in navolging van Manschot stelt, maar omdat de familie-eer in het geding is. De taboesfeer en de geheimhouding rond hymenconstructie maken ook dat beide onderwerpen - hymenconstructie en maagdelijkheid - door Turken en Marokkanen niet in elkaars verlengde worden gezien. In de discussie over het belang van maagdelijkheid voor Turken en Marokkanen, dienen Nederlanders zich m.i. terughoudend op te stellen; die discussie moeten de betrokkenen zelf voeren. De betekenis van maagdelijkheid ligt anders voor Marokkanen en Turken in Nederland dan voor de bewoners van de herkomstlanden. In Nederland speelt maagdelijkheid een rol in de verhoudingen tussen Nederlanders enerzijds, en Turkse en Marokkaanse bevolkingsgroepen anderzijds. Vrouwelijke seksualiteit markeert voor beide partijen de sociale grens. Wanneer we die etnische verschillen er niet bij betrekken, wordt niet duidelijk waarom discussie onder Nederlanders over hymenconstructie zo moeilijk valt voor de groepen die maagdelijkheid centraal stellen. En hiermee kom ik op mijn tweede vraag bij dit artikel van Verhaar: waarom wordt het probleem van maagdelijkheid beperkt tot de islam? Hierdoor wordt een onnodige tegenstelling opgeroepen tussen moslims en niet-moslims. Islam en maagdelijkheid Voor álle betrokkenen is hymenconstructie een pijnlijke zaak, zij het om verschillende redenen. Ouders en dochter keuren ontmaagding in een buiten-huwelijkse relatie af. Hulpverleners hebben meer morele bezwaren tegen een vanuit medische optiek onnodige operatie. Dat de meisjes geen morele bezwaren tonen tegen hymenconstructie (Mouthaan e.a., 1997) hangt samen met de betekenis die maagdelijkheid voor hen heeft; het gaat om een extern te leveren bewijs (Bartels, 1993, p. 120). Het morele probleem bij voorhuwelijkse ontmaagding ligt eerder in de relatie ouders-dochters; het vertrouwen van ouders in hun dochter is geschonden en daarmee wordt hen een tekort aan respect betoond. Met het verzoek om behandeling betonen meisjes respect aan hun ouders en geven zij aan de eer van de familie niet te willen beschadigen en deel te willen blíjven uitmaken van de groep die om hun maagdelijkheid vraagt; het gaat hier dus eerder om een groepsprobleem dan een religieuze kwestie. Voor de afkeuring van voorhuwelijks geslachtsverkeer zijn wel aanwijzingen te vinden

3 binnen de islam. De islam kent voorschriften rond reinheid, seksualiteit en voortplanting, zo is seksualiteit buiten het huwelijk haram (verboden). Deze afkeuring is echter niet beperkt tot de islam. Ook binnen andere etnische en religieuze groepen en samenlevingen zoals zigeuners, christenen, veel samenlevingen in Afrika bezuiden de Sahara en in Azië, speelt dit punt. Met andere woorden: niet alleen voor meisjes die leven in een wat Verhaar noemt islamitische cultuur is het verlies van maagdelijkheid een probleem. Dat geldt in de meeste samenlevingen waar de groepsverbondenheid sterker is dan in het hedendaagse westen. Doordat Verhaar de eis tot maagdelijkheid beperkt tot moslimmeisjes, wordt de islam veel te veel naar voren geschoven als een godsdienst die 'verschrikkelijke gevolgen' (Verhaar, p. 140) op kan roepen voor meisjes die zich voor het huwelijk hebben laten ontmaagden. Volgens Verhaar gaat het om 'islamitische culturen' in Nederland en in de landen van herkomst (p. 130). Maar, wat zijn islamitische culturen? Is Turkije een islamitische cultuur? Het is daar officieel verboden de hoofddoek te dragen in openbare scholen en in het parlement, maar veel Turken ervaren dit als een verbod op het uitoefenen van hun geloof. In Iran daarentegen, is de hoofddoek verplicht voor vrouwen zowel op scholen als in het parlement, terwijl veel Iraanse moslimvrouwen juist tegen die verplichte hoofddoek zijn (F.E.Moghadam, 1994, p. 89; V.M.Moghadam, 1993, p. 179; Moghissi, 1993; Sanasarian, 1992). Wie leeft er nu in een 'islamitische cultuur'? Er bestaat verschil in religieuze opvattingen en in interpretaties daarvan. Er bestaat verschil tussen juridische rechten en morele rechten, ook in moslim samenlevingen waar de scheiding tussen religie en staat minder scherp ligt dan in westerse samenlevingen en waar de sharia (islamitische wet) wordt gevolgd. En waaraan moeten we denken bij islamitische culturen in Nederland? Behoren Marokkanen en Turken tot een islamitische cultuur? Maar de Turkse Alevieten dan? Bij het islamitisch karakter van deze groep zetten niet- Alevieten vraagtekens. Het gaat niet om islamitische culturen zoals Verhaar stelt, maar om een religie die bestudeerd kan worden als een cultureel verschijnsel. In Nederland wonen mensen die zich als moslim zien en het merendeel van hen is afkomstig uit samenlevingen waar de islam de meest aangehangen godsdienst is. Binnen die islam is het begrip barmhartigheid een centrale notie. Een van de negenennegentig namen van Allah is 'de Barmhartige'. Verhaar vermeldt niet dat er over de hele wereld, ook in Nederland, moslims zijn die hun dochter niet hebben verstoten na een voorhuwelijkse ontmaagding, maar gezocht hebben naar oplossingen. Er worden zelfs films over gemaakt die voor het grote publiek toegankelijk zijn (La plage des enfants perdus, In het huis van mijn vader). Ik wil de problematiek van meisjes die om een hersteloperatie vragen niet kleineren, maar het is uiteindelijk één van de mogelijkheden die hen ter beschikking staan (zie ook Brouwer, 1997). Vaak wordt er binnen de eigen groep naar oplossingen gezocht. Als Nederlanders zien we dit niet omdat de meisjes die daarin slagen, niet voor een operatie aankloppen. Meisjes vragen naar hymenconstructie wanneer ze geen mogelijkheden in de eigen groep vinden. In het artikel van Verhaar ontbreekt dit aspect van de problematiek rond hymenconstructie omdat de relevante literatuur over dit onderwerp niet besproken wordt. Verhaar kijkt naar de betekenis van islam voor vrouwen (Bartelink, 1994), naar ontmaagding in

4 Marokko (Naamane-Guessous, 1990) en naar meisjes en hulpverleners die te maken krijgen met hersteloperaties (Mouthaan e.a., 1997), maar niet naar studies die de maagdelijkheidsproblmatiek vanuit het perspectief van Turkse en Marokkaanse meisjes in Nederland en België bespreken (Brouwer, 1997, Van der Hoek & Kret, 1992; De Vries, 1987; Van Kol, 1998), of in Marokko (Davis & Davis, 1989), en in Turkije (Delaney, 1991; Timmerman, 1994). Uit deze studies blijkt onder andere hoe groot de verschillen zijn tussen wat mensen zeggen en wat mensen doen, tussen het ideaal en de praktijk. Er zijn inmiddels ook aanwijzingen dat het ontmaagdingsritueel in de grote steden van Marokko zoals Casa Blanca ter discussie staat (Ossman, 1994, p. 174), terwijl juist op het platteland het tonen van de bebloede broek belangrijker wordt (Wiersma, 1991). Verhaars weergave en evaluatie van de discussie is sterk reïficerend. Ze schrijft over 'de islamitische maagdelijkheidscultuur die hersteloperaties eist' (p. 137), vrouwen die de operatie ondergaan 'onder sociale druk van hun cultuur (de maagdelijkheidsnorm)' (p. 138), 'culturele autonomie' (p. 140), 'culturele zelfbeschikking' (p. 139) en bespreekt vragen als welke cultuur de maatstaf is (p. 137). Culturen zijn geen afgebakende gehelen die net als mensen kunnen dwingen en eisen. Het gaat erom dat een groep mensen zich wil onderscheiden van een andere groep en dat doet door zich te beroepen op een eigen identiteit. Op basis van die geclaimde eigen identiteit maken mensen aanspraak op groepsrechten of collectieve rechten. Door het begrip cultuur zo reïficerend te gebruiken worden verschijnselen uit hun context gehaald. De hersteloperatie zou volgens Verhaar (p. 138) fundamenteel verschillen van een andere medisch onnodige ingreep, die vrij algemeen moreel ontoelaatbaar wordt geacht en die in Nederland is verboden: vrouwenbesnijdenis (p. 138). Deze wordt als een ingrijpende operatie gezien met vergaande en onherstelbare gevolgen. Maar ook meisjesbenijdenis kan een onschuldige ingreep betekenen, nog onschuldiger dan hymenconstructie, en er kan sprake zijn van instemmming op oudere leeftijd. Ik denk hierbij aan het voorstel van K. Bartels en Haaijer (1992) om onder medisch toezicht een niet verminkende vorm van vrouwenbesnijdenis mogelijk te maken. De discussie over dit onderwerp wordt in Nederland ongenuanceerd gevoerd (Bartels, 1998). Noch in Marokko, noch in Turkije wordt vrouwenbesnijdenis gepraktizeerd. Er zijn toepasselijker vergelijkingen te vinden om de hersteloperatie te relativeren; onder Nederlanders vinden ook vele kleine medisch onnodige ingrepen plaats die samenhangen met sekseverhoudingen (borstvergrotingen, borstverkleiningen, face-liften), maar daar vindt geen discussie over plaats. Reïficerend gebruik van het begrip cultuur maakt tevens individuen onzichtbaar, terwijl het juist gaat om de vraag hoe Nederlandse hulpverleners kunnen reageren op individuele meisjes die zichzelf zien als behorend tot een groep met een onderscheiden culturele achtergrond en die een eigen oplossing zoeken voor hun problematiek en in dat zoeken uitkomen op de hersteloperatie. Verder empirisch onderzoek is gewenst, niet naar meisjes die een operatie vragen, maar naar meisjes die dat niet doen, naar verschillen tussen gezinnen in de omgang met maagdelijkheid, naar veranderingen in uitvoering van het ontmaagdingsritueel en naar de vraag wat de hulpverlening daar mee

5 kan doen. Verandering van beleid? Mijn derde vraag betreft Verhaars snelle conclusie. De vraag is of het beleid van terughoudende gedooghouding wel vervangen moet worden door een ruimhartiger medewerking zoals Verhaar stelt (p. 139). Beleid en beleidsontwikkeling vragen om meer dan morele argumenten. Misschien heeft ruimhartige medewerking praktisch wel heel negatieve gevolgen. Het risico bestaat dat hymenconstructie een vanzelfsprekend in elk ziekenhuis uit te voeren ingreep wordt. Dan kan het taboekarakter verloren gaan en zal de operatie mogelijk niet meer onder geheimhouding verricht kunnen worden. Daarmee heeft deze ingreep als hulpmiddel voor meisjes in een noodsituatie eigenlijk afgedaan. En wanneer meisjes ervan uitgaan dat hymenconstructie een gangbare praktijk is, kan dit hun gedrag met betrekking tot seksueel verkeer beïnvloeden en hun zoeken naar oplossingen binnen de eigen groep verminderen. Zijn dergelijke ontwikkelingen gewenst? Kortom: ook al zijn er morele argumenten om dit medisch onnodig ingrijpen te verdedigen, de vraag naar de gewenste uitvoering is een andere en vraagt aparte doordenking. Literatuur Bartelink, Y. (1994). Vrouwen over islam. Geloofsvoorstellingen en -praktijken van Marokkaanse migrantes in Nederland (Brabant). Nijmegen, Dissertatie KUN. (Uitgegeven in eigen beheer). Bartels, E. (1993). Maagden en Moeders. Sexualiteit, vruchtbaarheid en voortplanting bij Marokkaanse vrouwen. In: 'Een dochter is beter dan duizend zonen.' Arabische vrouwen, symbolen en machtsverhoudingen tussen de sexen (pp ). Utrecht: Jan van Arkel. Bartels, E. (1998). Medische ethiek en rituelen van bloed. Tijdschrift voor geneeskunde en ethiek. Feministische gezonheidsethiek: een constructie? 8 (4), pp Bartels, K., & Haaijer, I. (1992). 's Lands wijs 's lands eer? Vrouwenbesnijdenis en Somalische vrouwen in Nederland. Rijswijk: WVC. Brouwer, L. (1997). Meiden met Lef. Marokkaanse en Turkse wegloopsters. Amsterdam: VU university press. Davis, S., & Davis, D.(1989). Adolescence in a Moroccan town. Brunswick & London: Rutgers University Press. Delaney, C. (1991). The seed and the soil. Gender and cosmology in Turkish village society. Berkeley/Los Angeles/Oxford: University of California Press. Hoek, J. van der, & Kret, M. (1992). Marokkaanse tienermeisjes. Gezinsinvloeden op keuzen en kansen. Utrecht: Jan van Arkel. Labidi, L. (1989). Çabra Hachma. Sexualité et tradition. Tunis: Dar Annawras. Van Kol, F. (19??). Het tipje van de sluier. Vijf vrouwen, vijf verhalen en hun uitwisselingen. Cultuur en Migratie, 16 (1), pp

6 Moghadam, F.E. (1994). Commoditizition of sexuality and female labour participation in islam: Implications for Iran In: M. Afkhami, M. & E. Friedl(Red.), In the eye of the storm. Women in post-revolutionary Iran (pp ). London/New York: I.B. Tauris Publihers. Moghadam, V.M. (1993). Modernizing women. Gender and social change in the Middle East. Boulder, Colorado/London: Lynne Rienner Publishers. Moghissi, H.(1993). Women in the resistance mouvement in Iran. In: H. Afsar (Red.), Women in the Middle East. Perceptions, realities and struggles for liberation (pp ). Hamshire/London: The MacMillan Press. Mouthaan, I., Neef, M. de, e.a. (1997). Twee levens. Dilemma's van islamitische meisjes rondom maagdelijkheid. Delft: Uitgeverij Eburon/Nederlands Instituut voor Sociaal Sexuologisch Onderzoek. Naamane-Guessous, S. (1990). Au-delà de toute pudeur. La sexualité féminine au Maroc. Conclusion d'une enquête sociologique menée de 1981 à 1984 à Casa Blanca. Rabat: Livre Service. Ossman, S. (1994). Picturing Casa Blanca. Portraits of power in a modern city. Berkeley: University Press. Rutgers Stichting (1994). Maagdelijkheid in onze multiculturele samenleving. Culturele, somatische en psychologische aspecten. Verslag van een themamiddag, georganiseerd door het Aletta Jacobshuis, Rutgers Stichting, regiobureau NH, oktober Sanasarian, E. (1992). The politics of gender and development in the Islamic Republic of Iran. In: J.G. Jabbra & N.W. Jabbra (Red.), Women and development in the Middle East and North Africa. (pp ). Leiden: E.J. Brill. Timmerman, Ch. (1994). Jeunes filles de Turquie. Vie familiale et instruction scolaire. In: N. Bensalah, Familles turques et magrébines aujourd'hui. Evolution dans les espaces d'origine et d'immigration (pp ). Paris: Maisonneuve & Larose. Vries, M. de (1987). Ogen in je rug. Turkse meisjes en vrouwen in Nederland. Alphen aan de Rijn: Samsom. Wiersman, S.L. (1991). De bruid in veranderende huwelijksrituelen in Ben Smim (Midden Atlas, Marokko). Symbolisch antropologische studie naar vrouwen in deze eeuw in een door Shurfa gedomineerde gemeenschap. Amsterdam, Vrije Universiteit, Doctoraalscriptie culturele antropologie. Noten * Edien Bartels is cultureel antropologe en werkzaam bij de afdeling culturele antropologie/sociologie der niet-westerse samenlevingen van de Vrije Universiteit. Zij heeft veldwerk verricht in Noord-Afrika. Momenteel doet zij onderzoek onder Marokkanen in Nederland.

7 1. Dat is overigens eveneens het geval voor discussies over hymenconstructie en maagdverklaringen. Niet alleen in Tukije vindt discussie plaats over maagdverklaringen zoals Verhaar schrijft (p. 136), maar ook in Noord Afrika. Daar is door Lilia Labidi bijvoorbeeld al in 1989 verkennend onderzoek gedaan naar het diagnosticeren van maagdelijkheid, maagdverklaringen, hymenherstel en medische ethiek. 2. Voordrachten over dit onderwerp zijn bijvoorbeeld verzorgd door Zamira Sieval, gyneacologe en psychiater, de sociologe Marlene de Vries en mijzelf. Ook medici die in Arabische landen hadden gewerkt kwamen aan het woord. 3. Ik gebruik hier het woord constructie omdat er, medisch gezien, geen maagdenvlies bestaat. De begrippen hymenreconstructie en hersteloperatie zijn dus technisch gezien onjuist.

8