In de reeks over oosterse filosofie verscheen bij uitgeverij Ambo eerder. Patricia de Martelaere Taoïsme. De weg om niet te volgen

Transcriptie

1

2 CONFUCIANISME

3 In de reeks over oosterse filosofie verscheen bij uitgeverij Ambo eerder Patricia de Martelaere Taoïsme. De weg om niet te volgen

4 Karel L. van der Leeuw CONFUCIANISME Een inleiding in de leer van Confucius Ambo Amsterdam

5 isbn / Karel L. van der Leeuw Omslagontwerp Marry van Baar Omslagillustratie The Bridgeman Art Library Verspreiding voor België: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Wommelgem

6 Inhoud Voorwoord 9 Inleiding 13 1 Achtergronden van het confucianisme 19 Het antieke China 19 Intellectuele ontwikkelingen in het antieke China 24 De idealisering van de oudheid 25 Het karakter van het antieke denken 26 De Achsenzeit 26 2 Het optreden van Confucius 29 Leven van Confucius 29 De boodschap van Confucius 32 (Mede)menselijkheid 33 Eerbied voor de ouders 36 De edele 38 Rituelen of omgangsvormen 40 De correctie der namen 43 De wijze regering 47 De hemel en het bovennatuurlijke 49 De verheerlijking van het verleden 51 De overlevering van het confucianisme 53 De klassieken 55 De Oden 55 De Documenten 56

7 De Lente- en Herfstannalen 57 De Riten 57 Het Boek der Veranderingen 59 3 Mencius over de menselijke natuur 63 Leven van Mencius 63 Mencius filosofische rivalen 68 De mohisten 68 De agrarisch utopisten 70 Yang Zhu en Zhuangzi 71 Song Xing 72 De leer van Mencius 72 De goedheid van de menselijke natuur 73 Mencius en Gaozi 75 De confucianistische deugden 77 De voortreffelijke mens 80 Het mandaat des hemels 81 Mencius visie op de oude geschiedenis 84 4 Xunzi over ceremonieel gedrag 87 Leven van Xunzi 87 De filosofie van Xunzi 89 De menselijke natuur 89 De staatsleer van Xunzi 92 De hemel 94 Riten en muziek 97 Zelfcultivering volgens Xunzi 100 De taalfilosofie van Xunzi 103 Xunzi en zijn tegenstanders Het confucianisme van de keizertijd 109 Het confucianisme als staatsideologie 109 De Yin-yang-school 112 Dong Zhongshu 113 De hemel en de kosmische correlaties 115 De menselijke natuur 117

8 De vorst en het politiek bestel 120 De Lente- en Herfstannalen 122 Wang Chong 123 De Oude Tekstschool 123 Wang Chongs leven en werk 125 Kritische geest van Wang Chong 125 Het naturalisme van Wang Chong 127 Deugd en geluk 129 Dood en geesten 132 Geschiedenis Het neoconfucianisme 135 De opkomst van het Song-confucianisme 135 De gebroeders Cheng en hun omgeving 136 De synthese van Zhu Xi 140 Patroon en vitale energie 141 De menselijke natuur 143 Studie 145 Het idealisme van Wang Yangming 146 Meditatie 148 De geest 148 De eenheid van kennis en handelen 152 Het onderzoek der dingen 153 Het intuïtieve inzicht 154 Goed noch kwaad 156 De wending naar de oudheid en de empirische school 158 Wang Fuzhi 159 Yan Yuan 162 Dai Zhen Confucianisme en Europa 167 De jezuïeten in China 168 De ritestrijd 170 Leibniz en het Chinese denken 172 Voltaire en de Franse verlichting 175 De invloed van het Chinese denken 180

9 Hedendaags confucianisme 182 Tu Weiming 183 Tijdtabel 187 De uitspraak van het Chinees 189 Literatuurverwijzingen 193

10 Voorwoord Dit boekje houdt zich bezig met de hoofdstroom van het Chinese denken: het confucianisme, dat zich beroept op Confucius, die rond 500 v.chr. leefde. De geschiedenis van het confucianisme is lang en even complex als die van het christendom. Een beknopt boekje als dit kan dus slechts enkele essentiële karakteristieken en hoogtepunten laten zien. Daarbij zal de nadruk liggen op de denkers uit de oudheid,en op de filosofische aspecten,niet op de ritualistische of religieuze kant van het confucianisme. Overigens: de hoofdstroom van het Chinese denken erkent weliswaar Confucius als de grote wijze die aan de basis van het Chinese denken stond, maar noemt zich niet confucianistisch. De term confucianisme is een Europese uitdrukking, ingevoerd door de jezuïeten. De confucianisten betitelden zichzelf als ru, de geleerden, letterlijk de zwakken of wekelingen, degenen die geen zwaarddragers waren. Zij zagen zichzelf niet als een school, maar als de ruggengraat van de Chinese geleerdheid en als de dragers van de traditie bij uitstek. Behalve het probleem van de noodgedwongen beperking doet zich nog een ander probleem voor: leven en leer van Confucius zijn al sinds de late oudheid omweven met legenden en er worden aan hem opvattingen en zelfs werken toegeschreven die zeker niet afkomstig zijn van de historische Confucius. Wat moeten wij nu beschrijven? Trachten de historische Confucius te scheiden van de legenden over hem? Of weergeven hoe de figuur van Confucius heeft doorgewerkt in de Chinese geschiedenis en het Chinese den- 9

11 10 ken, en de legendevorming rond zijn persoon daarbij betrekken? De nadruk zal hier liggen op het eerste,maar de figuur van Confucius zoals deze is gezien in de loop van de geschiedenis van het Chinese denken kan niet helemaal worden genegeerd. Ook hier is er een analogie met de geschiedenis van het christendom: er is met name in de afgelopen eeuw veel moeite gedaan om een beeld te krijgen van de figuur van Jezus zoals deze in zijn tijd heeft geleefd en gepredikt en van het vroege christendom. Hoe interessant dit ook is, men krijgt daaruit geen beeld van de ontwikkeling van het christendom als godsdienst, dat immers ook uit geheel andere bronnen heeft geput dan uit de leer van Christus. Datzelfde geldt mutatis mutandis voor de ontwikkeling van het confucianisme. Dit boekje is de neerslag van vele jaren college geven over het confucianisme en over Chinese filosofie in het algemeen. Zoveel mogelijk heb ik de confucianistische meesters, met name die van de oudheid, voor zichzelf laten spreken, zodat dit boekje tevens een kleine bloemlezing is. De citaten zijn alle door mijzelf vertaald, ofschoon er natuurlijk wel is gekeken naar bestaande vertalingen. De lezer vindt achter in het boekje een beknopte literatuurlijst, waarin een aantal algemene werken en vertalingen van de besproken denkers is vermeld. Omdat dit een boek is voor een groter publiek zal ik ervan afzien om in de tekst te verwijzen naar secundaire literatuur. De literatuurlijst bevat dus ook lang niet alle publicaties waarvan ik heb gebruikgemaakt. Ook heb ik om de lezer niet lastig te vallen met filologische kwesties mijn vertalingen niet verantwoord waar het problematische passages of zinnen betreft. Ik ben dank verschuldigd aan Dianne Sommers, die de eerste versie van dit boekje zorgvuldig heeft nagekeken, en mij niet alleen op een aantal onjuistheden en onnauwkeurigheden heeft gewezen, maar vooral in aanzienlijke mate tot verbetering van de stijl en helderheid heeft bijgedragen.voorts dank ik Coen Simons voor zijn commentaren als eindredacteur,die zeker aan de begrijpelijkheid van het boek hebben bijgedragen. In algemenere zin dank ik mijn echtgenote Olivera van der Leeuw-Stankovic, zon-

12 der wier langjarige aanmoediging ik mij nooit zo grondig in het Chinese denken zou hebben verdiept. 11

13 Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

14 INLEIDING Een aardse kosmos De belangrijke momenten van het leven geboorte, huwelijk, dood, moeilijke morele beslissingen zijn in de Europese traditie altijd beleefd in het licht van de eeuwigheid, in verband gebracht met een hogere, goddelijke werkelijkheid waaraan ze hun betekenis ontleenden. De begeleidende rituelen benadrukten deze band met het bovennatuurlijke. In vele opzichten functioneert deze structuur niet meer. Het christelijk geloof, dat betekenis gaf aan de gebeurtenissen en de band schiep tussen gevoelens en rituelen, wordt door velen niet meer aangehangen. Ook degenen die zich als gelovig beschouwen beleven dit geloof vaak op een zeer persoonlijke wijze en kunnen de traditionele gebruiken niet meer zien als uiting van hun gevoelens en overtuigingen. Het sterkst ervaren wij dit bij het sterven van een beminde,een gebeurtenis die zeer heftige gevoelens oproept. Nu hebben wij weliswaar nog steeds onze begrafenisgebruiken, maar deze zijn in de West-Europese wereld veelal volstrekt uitgehold doordat ze niet meer ervaren worden als uitdrukking van de gevoelens van rouw en bovendien worden uitgevoerd door commercieel opererende instellingen die niet zelden hun onbetrokkenheid duidelijk laten blijken. Gevoelens van rouw kunnen dus vaak niet meer worden geuit op een wijze die voor de nabestaande recht doet aan zijn of haar gevoelens. Het gevolg is ofwel dat deze gevoelens mateloos worden geuit: de rouwende kan helemaal niet meer in de samenleving functioneren; ofwel in het geheel niet worden geuit, met grote psychische schade voor de betrokkene als gevolg. 13

15 Het confucianisme, de hoofdstroom van het Chinese denken, kan ons in een aantal opzichten een alternatief bieden. Ofschoon een begrip voor het hogere niet ontbreekt in het Chinese denken, vindt de betekenisverlening van onze diepste gevoelens en ervaringen toch op een andere wijze plaats en blijft meer binnen de menselijke wereld. Het besef dat het Chinese denken, en met name het confucianisme, ons een spiegel voorhoudt, is overigens maar zeer langzaam doorgedrongen, zoals we in het laatste hoofdstuk zullen zien. 14 Tegen het einde van de negentiende eeuw is een breder Europees publiek zich voor het oosterse denken gaan interesseren. Die belangstelling heeft zich echter in de eerste plaats gericht op de esoterische kanten van het Aziatische denken, de mystiek, de geheime leren, het streven naar bevrijding van het aardse. Het eerst is het Indiase denken, vooral het boeddhisme, binnen het gezichtsveld van de Europese mens gekomen.als in het begin van de twintigste eeuw ook het Chinese denken de aandacht begint te trekken, zijn het ook daar de tegendraadse stromingen als het daoïsme en het zenboeddhisme die een groter publiek boeien. Het confucianisme, de wat braaf aandoende, conformistische ideologie van het keizerrijk, trekt veel minder belangstelling. Het enigszins burgerlijke beeld dat wij lange tijd van het confucianisme hebben gehad is evenwel niet terecht. Het is met zijn verborgen spirituele kanten juist van grote betekenis voor onze tijd. Hoewel het confucianisme gedurende de hele loop van de geschiedenis doortrokken is geweest van het besef van een hogere, bovenindividuele morele orde (de hemel), spreekt het appel van deze orde toch vooral via het menselijk hart. Ofschoon religieuze gebruiken in het confucianisme niet ontbreken, is het toch in de eerste plaats een seculier wereldbeeld, feitelijk een humanistische wereldbeschouwing. De mens en het aardse staan er centraal en de horizon van het confucianisme reikt niet verder dan familie, staat en maatschappij en het leven van het individu daarin. Er is in het confucianisme geen plaats voor een schepper-godheid die de morele wet stelt en geen geloof in een hiernamaals waarin de

16 onrechtvaardigheden van het aardse leven worden gecompenseerd. Het confucianisme kende evenals het daoïsme en het boeddhisme geen kerkelijke organisatie. Er waren tempels voor Confucius, maar deze vielen onder de verantwoordelijkheid van de wereldlijke overheid. Er was geen stand van priesters of monniken zoals in het boeddhisme en in het daoïsme, en geen religieuze hiërarchie. Ofschoon de keizer gezag had in kwesties van de rechte leer, sloot dit volstrekt afwijkende opvattingen niet uit. Dogmatische godsdiensttwisten en de vervolging van andersdenkenden kwamen in China nauwelijks voor. Het besef dat het individu deel uitmaakt van de grotere verbanden van familie, maatschappij en staat is allesoverheersend. Er is geen sprake van een individualisme in moderne zin dat automatisch tot een verregaand egoïsme zou kunnen leiden. Van begin af aan benadrukt het confucianisme de morele opgave van de mens zich humaan op te stellen tegenover anderen en af te zien van zelfzuchtige neigingen. Deze innerlijke houding van medemenselijkheid en de oprechtheid tegenover zichzelf (cheng of integriteit ) ontstaan niet vanzelf. Twee factoren zijn bij de vorming van de persoonlijkheid van doorslaggevend belang: leiding en voortdurend zelfonderzoek; factoren die door verschillende confucianisten in verschillende mate worden benadrukt. Leiding houdt in, dat degene die aan zichzelf wil werken een leraar nodig heeft: de leraar-leerlingverhouding is van fundamenteel belang in de hele Aziatische traditie. De leraar is niet in de eerste plaats degene die het beter weet en de leerling vanuit zijn superieure inzicht corrigeert, maar inspireert de leerling door zijn voorbeeld en aanwijzingen. De leerling moet het uiteindelijk zelf volbrengen. Op instigatie van de leraar verdiept hij zich in zichzelf. Zelfonderzoek, en soms ook meditatie, speelt daarbij een rol. De woorden en daden van de leraar zijn als het ware een wegwijzer; ze ontheffen de leerling niet van de taak zijn eigen weg te volgen. Het voorbeeld van de leraar vraagt geen blinde navolging, maar verdieping en correctie in de geest van de leraar. 15

17 16 Tegenover de aanhangers van de zogenaamde wetsschool of legalisten verdedigen de confucianisten een visie op de samenleving die ten diepste morele aspecten heeft. Een samenleving kan niet uitsluitend zijn gebaseerd op wetten en regels, maar dient haar basis te vinden in de morele houding van haar leden. Het confucianisme heeft daardoor een uitgesproken pedagogisch karakter: het fundament van de samenleving is de vorming van de mens. De confucianistische ethiek is om in moderne termen te spreken een deugdenethiek: het gaat om de innerlijke vorming van het individu, niet om het conformeren aan van buitenaf opgelegde normen. De juiste instelling is derhalve niet uitsluitend afhankelijk van de uiterlijke omstandigheden, maar ook van de persoon van de handelende. Een innerlijke houding van menselijkheid en onzelfzuchtigheid is echter niet voldoende als garantie voor een beschaafde samenleving: menselijkheid dient immers ook tot uitdrukking te komen in gedrag. Gedrag heeft twee kanten: het is de uiting van gevoelens en een gebaar jegens anderen. De uiting van gevoelens dient mogelijk te zijn, maar aan de andere kant moet die uiting geen excessieve vormen aannemen.verdriet, woede, rouw, vreugde zijn legitiem en mogen geuit worden, maar hun expressie mag niet zodanige vormen aannemen dat een ordelijke samenleving niet meer mogelijk is. Het gedrag dient anderzijds in overeenstemming te zijn met de maatschappelijke verhoudingen; men spreekt zijn vrienden niet aan met geachte heer (tenzij ironisch) en men geeft de eerste minister geen vriendschappelijk klopje op de schouder. De confucianisten hebben de vaste overtuiging dat de legitieme uiting van gevoelens, gepaard met het behoud van een maatschappelijke orde, alleen mogelijk is wanneer gedragsuitingen min of meer geformaliseerde vormen aanhouden, die zij li of riten noemen. Riten zijn alle gedragsvormen waarmee wij onze houding tegenover onze medemensen, maar ook onze plaats in het grotere geheel van de wereld tot uitdrukking brengen. De term is dus moeilijk vertaalbaar, omdat er zowel gewone omgangsvormen (iemand beleefd groeten), als specifieke rituelen

18 (bijvoorbeeld begrafenisgebruiken) en eerbetoon aan de wijdere omgeving van de mens (rituelen voor de oogst) onder vallen. Hoe scherp het inzicht van het confucianisme hier is kan men zich realiseren aan de hand van de beleving van begrafenisrituelen in onze huidige samenleving, het voorbeeld waarmee deze inleiding is begonnen. Daarmee is vanzelfsprekend niet gezegd dat een evenwicht tussen gevoel en expressie eenvoudig hersteld kan worden door het decreteren van legitieme uitingsvormen. Het confucianisme kan ons in een aantal opzichten laten zien wat er mis is in onze samenleving, maar het biedt niet zonder meer een recept tot herstel. Tot zover lijkt het confucianisme in de eerste plaats een maatschappelijke en politieke filosofie. De mens beweegt zich echter niet alleen in de maatschappelijke orde, maar maakt ook deel uit van het grotere geheel van de kosmos. De verhouding van mens en maatschappij tot het grotere geheel van de wereld heeft in het confucianisme wisselend aandacht gekregen. De wereld van het alledaagse, zichtbare, aardse is echter altijd het focuspunt, niet alleen van het confucianisme, maar van het Chinese denken als geheel. Als spiegel voor het moderne, westerse denken is geen enkele buiten-europese denktraditie zo geschikt als de Chinese. De Europese filosofische traditie kent sinds Plato een splitsing in de werkelijkheid in een aards (immanent) en een bovennatuurlijk (transcendent) niveau. Deze metafysische splitsing in de werkelijkheid is door het christendom overgenomen en nog verscherpt. In deze visie geldt de transcendente werkelijkheid als het eigenlijke tehuis van de mens of van de menselijke ziel, en het menselijk streven is gericht op bevrijding uit het aardse, lagere niveau van werkelijkheid. Dit verlangen naar een bevrijding uit het aardse en een streven naar een hogere werkelijkheid die tevens een overwinning op de dood inhoudt, heeft het Europese denken bij alle verschillen gemeen met het Indiase denken. Het traditionele Europese denken houdt als het ware een devaluatie in van de aardse werkelijkheid waarin het dagelijks leven zich afspeelt, terwijl het Chinese denken en met name het confucianisme 17

19 18 het aardse bestaan als omgeving van de mens juist volledig erkent. Daarnaast heeft met name het christelijk wereldbeeld de structuur van een drama. Er is een ouverture en een eerste dramatisch moment met de schepping van de wereld en de zondeval; een hoogtepunt met de komst van Christus op aarde; en een slotakte in de vorm van het laatste oordeel, waarbij de schurken worden gestraft en de goeden beloond. De christelijke wereldgeschiedenis ontplooit zich als een Hollywoodfilm met happy end. Weinig van dat alles vinden we terug in het Chinese denken. Een perspectief op een voortleven is er alleen in de vorm van de voorouderverering, die niet per se verbonden is met een geloof dat de voorouders daadwerkelijk nog ergens aanwezig zijn. De continuïteit in de wereldgeschiedenis wordt alleen gegarandeerd door de voortzetting van de familielijn, die ook voor de Chinees van vandaag nog een buitengewone betekenis heeft. In principe komt er aan deze voortzetting van de familielijn geen einde. De wereldgeschiedenis heeft geen duidelijk begin, en er is geen zicht op een einde.visioenen van een ondergang van de wereld, of een alomvattende strijd tussen goed en kwaad, ontbreken. De kosmos is in principe eeuwig, maar voortdurend aan verandering onderhevig eigenlijk net als de wereld. In deze aardse kosmos moet de mens zijn plaats weten te vinden. Die opgave is de inzet van het Chinese denken.

20 1 Achtergronden van het confucianisme Het antieke China Het antieke Chinese denken is een reactie op de politieke en sociale situatie van de tijd. Wij zullen dan ook beginnen met een schets van de historische ontwikkelingen voor en ten tijde van het antieke confucianisme. Zonder deze achtergronden is het confucianisme niet begrijpelijk. De oorsprongen van de Chinese beschaving verliezen zich in de nevelen der tijden. De oudste bekende geschreven bronnen dateren vanaf ongeveer 1500 v.chr. Het gaat hier om orakelteksten die sinds het begin van de vorige eeuw bij opgravingen zijn gevonden en die de historiciteit bewijzen van een koninklijke dynastie, de Shang of Yin, die voordien alleen bekend was uit halflegendarische historische overleveringen. Dit Shang-rijk werd in het midden van de elfde eeuw v.chr. veroverd door de Zhou, en dezen stichtten de dynastie die voor het latere China, en met name voor de confucianisten, van eminente betekenis zou worden. Het Zhou-rijk was een feodaal georganiseerd koninkrijk, bestaande uit een groot aantal vazalstaten die door de Zhou werden toegewezen aan familieleden en trouwe volgelingen, die titels als hertog of graaf droegen. Binnen elk van deze staten en staatjes ontstonden weer zijtakken van de heersersfamilie, die hun eigen domein en een erfelijk recht op ministersfuncties hadden. Deze grote adellijke families hadden op hun beurt weer hun volgelingen of vazallen. Het gehele Zhou-rijk bestond dus uit een hiërarchie van feodale verhoudingen, bijeengehouden door familiebanden en door een gemeenschappelijke cultuur. Oorlogvoeren 19

21 20 was een onderdeel van deze aristocratische cultuur, maar deze onderlinge oorlogen waren aan strikte regels gebonden en hadden een min of meer ritueel karakter. In de loop der eeuwen verminderde de samenhang van het rijk. De heersersfamilie breidde zich uit en de familiebanden werden losser. De oorlogen kregen een grimmiger karakter en waren meer en meer op verovering van grondgebied gericht. Bovendien verloren de Zhou-koningen in de loop van de achtste eeuw hun macht door invallen van barbaarse stammen in alliantie met enkele afhankelijke staten en waren zij gedwongen hun hoofdstad, die aanvankelijk in de buurt van het huidige Xi an had gelegen, naar Luoyang, meer naar het oosten, te verplaatsen. Het koninklijk domein schrompelde ineen tot een onbeduidend gebied en de koningen verloren hun feitelijke macht. Hun functie werd gereduceerd tot een zuiver rituele. De feodale staten waren oorspronkelijk niet veel meer dan een verzameling versterkte steden met het grondgebied eromheen, maar gingen door assimilatie en verdrijving van de daartussen wonende barbaarse (niet-chinese) stammen steeds meer een aaneengesloten gebied vormen. Dit had zoals we nog zullen zien consequenties voor de bestuursvorm van de staten. Intussen werd de machtsstrijd steeds feller, niet alleen tussen de staten, maar ook binnen de staten streden de grote adellijke families om de macht, ze usurpeerden in vele gevallen de heerschappij en roeiden vervolgens hun rivalen uit. In de tijd van Confucius was daardoor de hoge adel reeds voor een groot deel verdwenen. De veranderingen in de externe verhoudingen gingen gepaard met veranderingen in de interne structuur van de staten. De grote, aaneengesloten staten vereisten een veel professioneler bestuur dan de eerdere familiestaten, en er ontstond een klasse van professionele ambtenaren. De grote adellijke families die het bestuur hadden verzorgd in de periode van hoge feodaliteit waren grotendeels verdwenen en lieten dus een vacuüm achter dat moest worden opgevuld. Hun positie werd ingenomen door de klasse van de ridders of shi, de lagere adel die niet over eigen

22 CHINA TEN TIJDE VAN DE STRIJDENDE STATEN YAN Liang ZHONGSHAN ZHAO WEI Handan QI Kuang FAN LU QIN HAN ZHOU SONG CHEN ZHENG wu CAI Shu Ba CHU 21 YUE China in de late vierde eeuw v.chr. Een groot deel van de leenstaten is hier reeds verdwenen, de kleinere staten Song, Lu, Zhou en Zhongshan werden in het begin van de derde eeuw opgeslokt. De grenzen van de staten waren aan voortdurende verandering onderhevig. Wie dit kaartje vergelijkt met een kaart van het huidige China zal zien dat het antieke China veel kleiner was dan de hedendaagse Volksrepubliek China. Het antieke China besloeg de gebieden van Noord-China rond de benedenloop van de Gele Rivier en van Midden-China in het bekken van de Huai-rivier. grondgebied beschikte en van de heerser afhankelijk was. Deze shi waren voor de heerser ook veel aantrekkelijker dan de zijtakken van zijn eigen familie, omdat ze door hun afhankelijkheid veel eerder trouw aan de vorst waren. De shi of ridders waren aanvankelijk vechtersbazen die zich als officier in dienst van de legers stelden, terwijl de gewone soldaten steeds meer uit de boerenbevolking werden gerekruteerd. Uit de ridderklasse kwamen echter ook de eerste intellectuele ontwikkelingen voort, de shi waren degenen die konden lezen en schrijven en die op de hoogte waren van de klassieke cultuur en van de juiste rituelen. Vanwege deze culturele ontwikkeling wer-

23 22 den ze onmisbaar voor het bestuur van de staten en, ofschoon het slechte bestuur der staten frequent werd bekritiseerd door de aanhangers van de diverse denkersscholen die na Confucius ontstonden, waren dezen tegelijkertijd de leveranciers van bekwame ambtenaren, die bovendien van hun meester hadden geleerd dat trouw aan de staat het hoogste goed is. De oorlogen tussen de staten kregen meer en meer het karakter van veroveringsoorlogen. De teloorgang van de aristocratische erecode kan geïllustreerd worden aan de hand van een historisch voorval. In 638 v.chr. werd de staat Song aangevallen door de veel grotere staat Chu. De generaal van het leger van Song adviseerde vorst Xiang om het leger van Chu aan te vallen terwijl het de rivier overstak en dus kwetsbaar was.vorst Xiang weigerde dit, omdat het niet in overeenstemming was met de erecode. Vervolgens drong de generaal erop aan te mogen aanvallen terwijl het leger van Chu nog niet in slagorde was gebracht. Ook dat weigerde vorst Xiang. Vervolgens werd Song uiteraard verslagen door Chu en vorst Xiang verloor daarbij het leven. Door velen in Song werd het eervolle gedrag van de vorst daarna gelaakt, omdat de enige kans om het leger van Chu te verslaan hierdoor immers was verspeeld. De aan de periferie gelegen staten,zoals Qi,Qin en Chu,waren in het voordeel,omdat ze aan de buitengrens van het rijk alleen de militair zwakkere barbaren als buren hadden en dus hun grondgebied naar buiten toe konden uitbreiden. De centrale staten, de middenlanden, die als de hoeders van de echte Zhou-cultuur golden, zaten ingeklemd tussen de grote en werden in de loop der tijd door hen opgeslokt. Zo waren er in de derde eeuw v.chr. van de aanvankelijk enkele honderden leenstaatjes nog slechts zeven overgebleven. De vorsten van deze staten beschouwden zich niet meer als onderhorig aan de Zhou-koning, en sommigen gingen zichzelf vanaf het einde van de vierde eeuw v.chr. met de titel koning tooien. In 256 v.chr.werd aan het koningschap van de Zhou door de staat Qin helemaal een einde gemaakt. Deze staat Qin (vanwaar ons woord China ) maakte in 221 v.chr. een einde aan de hele feodale periode door alle andere staten te veroveren en het

24 eenheidsrijk te vestigen, waarvan de heerser niet meer de titel koning (wang), maar de verheven klinkende titel keizer (huangdi) ging voeren. Daarmee trad een geheel nieuwe fase in de geschiedenis van China in. De snelle sociale ontwikkelingen van de laat-antieke periode hadden eveneens gevolgen voor het intellectuele leven. Het toenemend gebruik van ijzer (ploegen) verhoogde de voedselproductie en de bevolking nam snel toe. Daarmee groeiden ook de steden en ontstond er een stedelijke middenklasse van handwerkslieden en handelaren, die in toenemende mate ook de kans kregen staatsambten te vervullen, mits zij de nodige intellectuele kwaliteiten bezaten. Niet meer afkomst, maar kennis werd de basis voor een carrière. Er ontstond daardoor een wedloop in kennisverwerving en het aantal scholen en denkrichtingen nam zeer snel toe. Mede hierdoor, en ook doordat de verkoop en koop van grond mogelijk werd, ontstonden er grote verschillen tussen rijk en arm. De zeer rijken van de late oudheid, die soms van zeer eenvoudige komaf waren, konden gehele staten financieren. Een treffend voorbeeld hiervan is de koopman Lü Buwei, die het tot eerste minister van de staat Qin bracht. Hij had het koninklijke huis financieel in zijn greep en voerde een aantal reorganisaties door die hem in staat stelden al zijn rivalen te overtroeven, totdat hij in 237 v.chr. na een schandaal in ongenade viel en vervolgens zelfmoord pleegde. De periode van de latere Zhou-dynastie, door de Chinezen traditioneel verdeeld in de zogenaamde Lente- en Herfstperiode ( v.chr.) en de periode van de Strijdende Staten ( v.chr.), was dus een periode van snelle ontwikkeling die veel van het latere China heeft gevormd en een variatie aan cultuur vertoont die nooit meer is geëvenaard. Door de tijdgenoten werd de late oudheid echter ervaren als een tijd van verval. De hoge cultuur dreigde verloren te gaan, tussen de staten was geen vrede of evenwicht te vinden, de oorlogen werden steeds frequenter en gingen gepaard met steeds meer slachtoffers, de kloof tussen arm en rijk nam toe en er waren hongersnoden. 23

25 De inzet van het beginnende filosofische denken in China is een oplossing te vinden voor deze nood der tijden, een recept dat de eenheid terug zou kunnen brengen, en dat tot een grote vrede zou kunnen leiden. Dit recept werd aangeduid met de term dao, de weg die gegaan moet worden om het evenwicht te herstellen. Intellectuele ontwikkelingen in het antieke China 24 De eerste Zhou-koningen rechtvaardigden hun verovering van en hun heerschappij over het Chinese rijk doordat zij volgens eigen zeggen een opdracht van de hemel (tian ming) hadden gekregen. Deze opdracht hadden zij te danken aan hun deugd (de). Hun taak was het omverwerpen van het corrupte regiem van de vorige dynastie en het vestigen van een deugdzame regering. De hemel (tian) zagen zij als hun voorvader, maar tevens als een bovenmenselijke macht die beloningen en straffen uitdeelde. De wereld had dientengevolge een natuurlijke morele orde. Dit geloof in een natuurlijke morele orde ging geleidelijk verloren toen men niet langer geloofde dat de Zhou door de hemel werden beschermd. In toenemende mate werd de hemel gezien als een macht die willekeurig in het menselijk bestaan ingreep, daarbij niet per se de deugd belonend en het kwaad straffend. De wegen van de hemel werden ondoorgrondelijk. (We zullen overigens zien, dat de hemel als legitimerend principe en als bron van een morele kosmische orde in het latere Chinese denken terugkeert.) Tegelijkertijd drong het besef door, dat niet uitsluitend de hoge adel het land op orde kon brengen. Ook getalenteerden van lagere komaf waren daar door hun begaafdheden, maar vooral door hun morele kwaliteiten toe in staat. Het vertrouwen in een bovenmenselijke morele orde verdween. Aan de edele werden steeds meer morele eisen gesteld, in plaats van het criterium van een hoge komaf dat voordien automatisch met deugd was verbonden. Deze secularisering van het ethische begrippenapparaat trof zelfs de term voor edele (junzi, letterlijk zoon van een

26 vorst ). Eerst duidde die iemand van adel aan, maar steeds vaker werd hij gebruikt voor iemand met een edele inborst. Confucius zou deze tendensen opnemen en tot een hoogtepunt brengen. De idealisering van de oudheid Omdat de denkers van de Chinese oudheid hun eigen tijd als een periode van verval zagen, lag het voor de hand dat zij de vroege oudheid idealiseerden. Naast de mythische keizers Yao, Shun en Yu uit de grijze oudheid, die de grondslagen van de beschaving legden door het land bewerkbaar te maken en het water te bedwingen, waren de grote helden van de confucianisten vooral de stichters van de Zhou-dynastie: koning Wen de Beschaafde, koning Wu de Krijger, en diens broer de hertog van Zhou, die het land enige tijd regeerde voor zijn minderjarige neef. Zij wisten door hun deugd het land tot eenheid en vrede te brengen.uit deze vroege oudheid dateren ook de vereerde overblijfselen van de Chinese cultuur, de Oden, de Documenten, de Riten, en de klassieke muziek (waarover hieronder meer). Het vinden van eenheid en vrede werd dus in het begin gelijkgesteld met het herstel van de oude orde. Vooral de confucianisten bleven zich gedurende de hele oudheid (en ook daarna nog) beroepen op de cultuur van de vroege Zhou en op de daden van de wijze koningen. Gedurende de latere oudheid ontstond er weliswaar meer besef voor het feit dat andere tijden andere eisen stellen, maar het hanteren van de oudheid als maatstaf en voorbeeld was al zo gangbaar geworden, dat ook nieuwe maatregelen werden verdedigd met een beroep op de oudheid, soms door personen en gebeurtenissen uit een ver verleden te fingeren. Waren voor de confucianisten koning Wen en koning Wu nog de grote helden, voor de concurrerende school van meester Mozi, de mohisten, waren dit de Xia, en voor de daoïsten de mythische Gele Keizer, die nog aan Yao en Shun voorafging. De verhalen over de grote daden van Yao, Shun, Yu, en de koningen Wen en Wu zijn zo veelvuldig,dat de antieke Chinese werken onleesbaar zijn als men niet enig overzicht van deze legendarische voorgeschiedenis heeft. Hieronder volgt daarom een 25

27 schema van de tijdsindeling, waarin ook de halfmythische figuren en hun vermeende levensdata zijn opgenomen. 26 Het karakter van het antieke denken Het doel van het antieke Chinese denken was het bereiken van maatschappelijke orde, mogelijkerwijs zelfs van wereldorde. Daarmee is overigens niet gezegd dat de antieke Chinese filosofie zich beperkte tot staatsleer en ethiek. Het welzijn van staat en maatschappij is weliswaar afhankelijk van de innerlijke ontwikkeling van de mens,maar ook van de harmonie met de kosmos als geheel. Denken over de menselijke natuur en over de aard van het verband tussen mens en wereld behoort dus wel degelijk tot de opgaven van de filosofie. De antieke Chinese filosofie bestaat niet uit logische redeneringen of aaneengesloten verhandelingen. Veel is opgetekend in gespreksvorm, waarbij het betoog soms wordt onderbroken door verhalen en parabels die het betoog moeten toelichten, een schrijfvorm die de werken levendig en interessant maakt. De beste auteurs van de oudheid, zoals Mencius, Zhuangzi en Han Feizi, zijn dan ook een plezier om te lezen. Ook in een ander opzicht is de filosofie van de oudheid niet alleen de Chinese afwijkend van wat wij ons van filosofie voorstellen. De bedoeling van de filosofische meesters was nooit om door middel van het denken louter een theoretisch inzicht in de wereld te krijgen. Filosofie was niet alleen inzicht, maar ook een praktijk, en de filosofische meesters waren niet alleen de leraren, maar tevens de opvoeders van hun volgelingen. De Achsenzeit Filosofisch denken in de zin van een systematisch reflecteren op mens, wereld, en hun onderlinge samenhang, gekoppeld aan een schriftelijke overlevering en reacties op voorgangers, is omstreeks dezelfde tijd in India, in Griekenland, en in China ontstaan. De tijd van omstreeks 800 tot 200 v.chr. waarin dit plaatsvond, is door Karl Jaspers de Achsenzeit genoemd. Het min of meer gelijktijdig ontstaan van deze drie tradities heeft

28 v.chr Yao Shun Yu Xiadynastie Shangdynastie Orakelteksten Shi: Boek der Oden Shu: Boek der Documenten 27 Zhoudynastie Lente- en Herfstperiode Periode van de Strijdende Staten Confucius Mozi Mencius Xunzi De Chinese oudheid volgens de Chinese overlevering zelf. Gedocumenteerde geschiedenis is er pas sinds ongeveer 1500 v. Chr. In de rechterkolom enkele van de belangrijke geschreven overblijfselen uit de betreffende perioden. weleens tot de veronderstelling geleid dat ze elkaar van begin af aan zouden hebben beïnvloed, of dat de Indiase traditie die net iets ouder is China en Griekenland aan het denken zou hebben gezet. Zo n invloed moet echter voor de oudste periode worden uitgesloten: het Chinese denken heeft autonoom zijn intrede gedaan en wijkt ook in vele opzichten fundamenteel af van de Indiase en de Griekse traditie. Een goede verklaring van deze wereldwijde gelijktijdige ontwikkeling is er niet. Natuurlijk zijn de opkomst van steden en de uitvinding van het schrift

29 28 voorwaarden voor het ontstaan van een filosofische traditie, maar beide waren er al eerder in Mesopotamië en in Egypte. En ofschoon die culturen wel een wereldbeschouwelijke literatuur kenden, kan men daar van filosofie in de zin van een beargumenteerd wereldbeeld, waarin denkers op elkaar reageren en elkaar bekritiseren, niet spreken.

30 2 Het optreden van Confucius Leven van Confucius De oudste biografie van Confucius is te vinden in de Historische Annalen (Shiji 47) van Sima Qian, die omstreeks 100 v.chr. zijn geschreven en de eerste doorlopende geschiedenis van China vanaf de vroegste oudheid vormen. De persoon en het leven van Confucius waren op dat moment echter al zo omweven met legenden, dat deze biografie niet als een betrouwbare weergave van het leven van Confucius mag worden beschouwd. De spaarzame gegevens daarover moeten gehaald worden uit de na zijn dood opgetekende Gesprekken (Lunyu), en uit een historische kroniek, de Kroniek van Zuo (Zuozhuan), waarin de gebeurtenissen tijdens de Lente- en Herfstperiode zijn opgetekend en die waarschijnlijk kort na de dood van Confucius is samengesteld. Voorts vinden we een aantal vroege tradities omtrent Confucius in de Mencius, soms varianten van anekdotes in de Gesprekken. Confucius is de gelatiniseerde vorm van Kong Fuzi, Leermeester Kong, wiens eigenlijke naam Kong Qiu of Kong Zhongni was. Confucius werd in 552 of 551 v.chr. geboren in de centrale staat Lu, die bekendstond als behoeder van de oorspronkelijke Zhou-cultuur. Volgens de overlevering was zijn familie van verarmde adel en afkomstig uit het aangrenzende Song. In Lu was Confucius kennelijk al jong bekend om zijn grondige kennis van de riten. Hij vervulde volgens de Zuozhuan het ambt van politiecommissaris en vergezelde hertog Ding in 500 v.chr. bij een ontmoeting met hertog Jing van de machtige nabuurstaat Qi, waarbij hij enig diplomatiek succes behaalde. Vermoedelijk uit 29

31 30 ergernis over de politieke toestand in zijn land, waar de Ji-familie in feite de macht had geüsurpeerd, begon hij omstreeks 497 v.chr. met zijn reizen naar verschillende staten om daar zijn adviezen aan de man te brengen. Pas in 484 v.chr. keerde hij terug naar Lu om daar zijn laatste levensdagen te midden van zijn leerlingen door te brengen. Zijn laatste jaren werden verduisterd door de dood van zijn lievelingsleerling Yan Hui. Hij stierf in 479 v.chr. Het was Confucius streven om de politiek van zijn tijd te hervormen, maar daarin heeft hij weinig succes geboekt. Confucius werkelijke invloed deed zich pas na zijn dood, via zijn volgelingen, gelden. Hij was waarschijnlijk de eerste die onderwijs gaf aan een breder publiek. Vóór hem was het onderwijs beperkt geweest tot de vorstelijke hoven. Confucius was in de eerste plaats leraar, en niet een origineel denker. Hij zag zichzelf ook niet als een vernieuwer: De Meester zei: Ik geef door, maar maak niets nieuws. Ik heb vertrouwen en bewonder de oudheid. (Lunyu 7.1) Volgens de overlevering had Confucius zeventig leerlingen. Een aantal van hen bezette staatsambten, terwijl anderen zijn leer doorgaven en hun eigen scholen vormden. Confucius werd waarschijnlijk door zijn leerlingen onderhouden en vormde een huishouden met hen: in de Gesprekken vinden we een opmerking van de meester, dat hij onderwijs wilde geven aan ieder die het wilde volgen, al konden ze alleen wat gedroogd vlees bijdragen (Lunyu 7.7). De biografie in de Historische Annalen van Sima Qian voegt allerlei elementen toe die zeker tot de legendevorming behoren, maar die eeuwenlang als feiten zijn aanvaard. Zo zou Confucius eerste minister van Lu zijn geweest, hij zou drieduizend leerlingen hebben gehad,hij zou het klassieke boek der Oden en dat der Documenten hebben geredigeerd en de officiële staatskroniek van Lu, de Lente- en Herfstannalen, hebben samengesteld om een oordeel te vellen over de politiek van zijn tijd, en hij zou zich in zijn latere leven intensief met de studie van de Yijing,het Boek

32 der Veranderingen, hebben beziggehouden. Ook doen er al vroeg verschillende verhalen de ronde, volgens welke hij over buitengewone gaven beschikt zou hebben. De belangrijkste bron voor de opvattingen en werking van de historische Confucius zijn de Gesprekken (Lunyu; in het Engels Analects ), die na de dood van de meester door leerlingen zijn opgetekend, en waarvan de compositie minstens een eeuw in beslag moet hebben genomen. Men kan zich dus afvragen hoe betrouwbaar deze overleveringen zijn. De belangrijkste aanwijzing hiervoor is de concreetheid en levendigheid van vele van de geschetste situaties en het vaak archaïsche taalgebruik van de Gesprekken. In een tijd van weinig boeken zal mondelinge overlevering een grote rol hebben gespeeld en in vele gevallen heel betrouwbaar zijn geweest. De Gesprekken bestaan uit korte dialogen van vraag en antwoord, of losse opmerkingen van de meester (in enkele gevallen van leerlingen). Aanleiding is de vraag van een leerling of het verzoek om advies van een vorst of hoge bestuurder. Steeds gaat het om een advies van de meester in een heel bepaalde situatie. Confucius ontvouwt geen algemene theorieën en zijn raad is steeds toegesneden op de persoon tot wie hij zich richt en de situatie waarin deze zich bevindt. Hij probeert niet zoals Socrates tot een algemene definitie of begrip van zijn ethische categorieën te komen, maar laat het aan degene tot wie hij zich richt over om te ontdekken wat hem te doen staat. In vele gevallen zijn die korte dialogen slechts begrijpelijk wanneer men de achtergrondsituatie kent. Soms zijn de commentaren van Confucius op bepaalde personen vermakelijk, ook als men niet weet over wie en wat het gaat: 31 De Meester zei: Ning Wuzi was verstandig als de weg in de staat heerste,maar stom als dat niet het geval was.zijn verstand kan geevenaard worden, maar zijn stupiditeit niet. (Lunyu 5.21) Om uitgebreide uiteenzettingen over de details van de politieke situatie in de diverse staten en de daarbij betrokken personen te

33 voorkomen, zal ik mij bij de citaten beperken tot gedeelten die zonder deze achtergrondinformatie begrijpelijk zijn. Als de oudste laag van de Gesprekken worden gewoonlijk de boeken (hoofdstukken) 3 t/m 9 beschouwd. Ik zal echter geen verschillende lagen of tendensen in de Gesprekken van elkaar onderscheiden,maar de leer en het optreden van de meester hier als een eenheid behandelen. De boodschap van Confucius 32 In een van de meest geciteerde passages van de Gesprekken vertelt Confucius over zijn eigen worsteling in de loop van zijn leven: Met vijftien jaar was ik gericht op studie; met dertig stond ik stevig op mijn benen; met veertig twijfelde ik niet meer; met vijftig begreep ik de opdracht van de hemel; met zestig was het oor volgzaam; met zeventig volgde ik de wensen van mijn hart zonder over de schreef te gaan. (Lunyu 2.4) In deze korte schets van zijn levensloop ligt het hele idee van Confucius levensopvatting besloten: de levenslange worsteling om te begrijpen en volgzaam te worden, om uiteindelijk spontaan zijn hart te kunnen volgen. De opgave van ieder individu is zichzelf te vervolmaken en te ontdekken waaruit die vervolmaking bestaat, en deze uiteindelijk tot een tweede natuur te doen worden. Alleen op die basis kan een ordelijke samenleving worden gebouwd. De levenslange worsteling betekent niet zonder meer dat men zichzelf geweld aandoet: De Meester zei: Leren en het op het juiste moment in praktijk brengen, is dat niet een genoegen? (Lunyu 1.1) Aan de andere kant wordt het bereiken van inzicht als een zeldzame gebeurtenis en voleinding van het leven voorgesteld:

34 De Meester zei: Als men s morgens van de weg verneemt, kan men s avonds sterven. (Lunyu 4.8) De zeldzaamheid enerzijds en de moeiteloosheid anderzijds van het bereiken van volmaaktheid worden door de meester zelfs in een uitspraak verenigd: Ik heb nog nooit iemand ontmoet die gesteld was op menselijkheid of iemand die een afkeer had van onmenselijkheid. Wie gesteld is op menselijkheid kan niet worden overtroffen.wie een afkeer heeft van onmenselijkheid kan misschien voor menselijk doorgaan [ ] Is er iemand die een dag lang zijn kracht kan aanwenden tot menselijkheid? Ik ben nog nooit een geval van onvoldoende kracht tegengekomen. (Lunyu 4.6) 33 We zullen verderop zien, dat deze tegenstelling tussen spontaniteit en inspanning een rol heeft gespeeld bij de zeer verschillende wijzen waarop de latere confucianisten Mencius en Xunzi de leer van de meester hebben opgevat. Uit de citaten blijkt nog iets anders: het gaat Confucius om de morele opvoeding en vervolmaking van het individu; het gaat hem niet om de ontwikkeling van objectieve criteria voor het juiste handelen. Confucius richt zich tot personen en oordeelt niet in de eerste plaats over wat de correcte wijze van handelen is. De confucianistische ethiek is dus een ethiek van deugden, niet van objectieve normen. (Mede)menselijkheid De belangrijkste confucianistische deugd is die van (mede)menselijkheid (ren). Het woord is een homoniem en een etymologische verwant van het woord voor mens (ren) (in het Engels vaak vertaald als benevolence ). Menselijkheid is de deugd van menselijke voortreffelijkheid, het bij uitstek mens zijn. Nog bij Mencius vinden we de uitspraak: Menselijkheid, dat is menszijn (Mencius 7 B 16).Vóór de tijd van Confucius werd daaronder verstaan: het uitblinken in de vaardigheden die de edele diende te

35 bezitten: boogschieten, een strijdwagen besturen, de Oden bij passende gelegenheden kunnen citeren. Het revolutionaire van Confucius is dat hij het begrip menselijkheid (en andere begrippen) in ethische zin heeft omgebogen: menselijkheid is een voortreffelijk mens zijn in morele zin. Ook het bereiken van menselijkheid wordt door Confucius voorgesteld als iets wat kinderlijk eenvoudig is: De Meester zei: Is menselijkheid werkelijk ver weg? Zodra ik menselijkheid wens, is het al bereikt. (Lunyu 7.30) 34 en tegelijkertijd als iets wat een levenslang streven vergt: Zengzi [een van de belangrijkste leerlingen van Confucius] zei: Een man moet sterk en vastbesloten zijn,want de taak is zwaar en de weg lang. Hij neemt menselijkheid als zijn taak; is dat niet zwaar? Pas met de dood komt de weg tot een einde; is dat niet lang? (Lunyu 8.7) Waarin bestaat nu die deugd van menselijkheid? Een formele definitie van menselijkheid zullen we in de Gesprekken niet vinden, alleen indirecte aanwijzingen. Menselijkheid berust in elk geval op een innerlijke houding, het is geen van buitenaf opgelegd gedrag: De Meester zei: Als een mens niet menselijk is, wat moet hij dan met de riten? Als een mens niet menselijk is,wat moet hij dan met muziek? (Lunyu 3.3) Menselijkheid is een houding van innerlijke beschaving van waaruit met anderen rekening wordt gehouden: Zhonggong [een leerling] vroeg naar menselijkheid. De Meester zei: Buiten de poorten alsof je een belangrijke gast ontvangt, als je het volk laat werken alsof je een belangrijk offer brengt.wat je zelf niet wilt, leg dat niet aan anderen op. (Lunyu 12.2)

36 Dit herinnert aan de stelregel: Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet. De essentie van menselijkheid is dat men anderen met hetzelfde respect behandelt als zichzelf en zichzelf als maatstaf neemt bij het gedrag ten opzichte van anderen: Zigong vroeg: Is er een woord waarnaar men gedurende zijn gehele leven kan handelen? De Meester zei: Dat is dan wel wederzijdsheid. Wat je voor jezelf niet wilt, leg dat ook niet op aan anderen. (Lunyu 15.24) En: De Meester zei: Can [= Zengzi], mijn weg heeft één enkele kern. Zengzi stemde in. Toen de Meester was uitgegaan, vroegen de leerlingen: Wat bedoelde hij? Zengzi zei: De weg van de Meester bestaat uit zijn best doen en uit wederzijdsheid, dat is alles. (Lunyu 4.15) 35 Het antwoord op de vraag van Zhonggong laat ook zien hoe de meester anderen toespreekt: hij geeft geen theoretische uitleg, maar biedt een concreet beeld van de deugd die hij wil toelichten: alsof je een belangrijke gast ontvangt (Lunyu 12.2). Het antwoord is tevens toegesneden op degene tot wie hij zich richt, zoals blijkt uit het volgende voorbeeld: Sima Niu vroeg naar menselijkheid.de Meester zei: De menselijke, zijn spreken is aarzelend. Als zijn spreken aarzelend is, dan noemt men hem menselijk? De Meester zei: Als het handelen moeilijk is, zal dan het spreken niet aarzelend zijn? (Lunyu 12.3) Het woord dat hier vertaald is met aarzelend kan ook naar een spraakgebrek verwijzen. Sima Niu is dus hevig verbaasd: de menselijke is iemand die stottert? Het antwoord is zeer duidelijk gericht tot Sima Niu, die onder de leerlingen van Confucius bekendstond als niet al te snugger, en bovendien als een kletsmeier. In feite legt Confucius helemaal niets uit, maar wijst alleen op

37 een gebrek van de toegesprokene, die daar zelf iets aan moet doen: De Meester zei: Als ik een hoek voor iemand heb opgetild en hij komt niet terug met de andere drie, dan zal ik het niet nog eens proberen. (Lunyu 7.8) 36 Men kan zich voorstellen dat Confucius vooral invloed heeft gehad vanwege zijn charisma, meer dan vanwege zijn eigenlijke boodschap. Soms krijgt men in de Gesprekken een glimp te zien van de enorme indruk die de persoonlijkheid van Confucius op tijdgenoten heeft gemaakt: De Meester zei: De weg van de edele bestaat uit drie dingen, maar geen ervan beheers ik: de menselijke kent geen zorgen, de verstandige kent geen twijfel, de dappere kent geen angst. Zigong zei: Dat is precies de weg van de Meester zelf. (Lunyu 14.28) Latere generaties hebben geprobeerd zijn grote invloed te verklaren door aan hem bovenmenselijke gaven toe te schrijven en door de uitgewerkte theorieën die hij zou hebben verkondigd, maar beide zijn niet in overeenstemming met de historische werkelijkheid. Eerbied voor de ouders Sommige van de uitspraken hierboven doen veronderstellen dat het ethisch ideaal van confucianisten inhoudt dat ieder op gelijke wijze behandeld dient te worden om aan het ideaal van menselijkheid te voldoen. Dat is echter geenszins het geval. Het grote twistpunt tussen de confucianisten en hun latere rivalen de mohisten (waarover hieronder meer) is juist dat voor de confucianisten het morele streven dient aan te sluiten bij natuurlijke verhoudingen die in de maatschappij aanwezig zijn en niet gericht moet zijn op het opleggen van een moraal van buitenaf. Ook in dat opzicht is het confucianisme een typische deugdenethiek, die niet tracht de mens een keurslijf van moreel gedrag op te dringen

38 dat niet spoort met zijn innerlijke gevoelens. Voor de confucianisten vormen de deugden die van toepassing zijn binnen de familie het model voor het deugdzaam gedrag in de openbaarheid. Die deugden zijn de zorg en tederheid van de ouders voor de kinderen, de achting voor de oudere broer, maar bovenal de eerbied van de kinderen voor de ouders, xiao, in Engelse teksten gewoonlijk vertaald als filial piety, kinderlijke piëteit. Sommige latere confucianistische teksten neigen er zelfs toe om de eerbied voor de ouders tot de voornaamste deugd te maken, waarvan alle andere zijn afgeleid. Bij Confucius is dit niet het geval, maar wel is duidelijk dat de familiebanden voor hem een zeer bijzondere betekenis hebben, en dat de loyaliteit ten opzichte van de eigen familie voor hem in bepaalde gevallen prioriteit heeft boven wat wij burgerplichten zouden noemen: 37 De hertog van She zei tegen Confucius: In ons dorp hebben we iemand die werkelijk oprecht handelt. Zijn vader stal een schaap en hij getuigde tegen hem. Confucius zei: In ons dorp zijn de oprechten anders: de vader zal verheimelijken wat de zoon deed, en de zoon wat de vader deed. Daarin vinden wij oprechtheid. (Lunyu 13.18) De eerbied voor de ouders houdt in de eerste plaats de concrete zorg voor hun welzijn in, die ook vereist dat men in de nabijheid is: De Meester zei: Zolang je ouders nog in leven zijn, moet je niet ver weg reizen. En als je op reis gaat, moet je bereikbaar zijn. (Lunyu 4.19) Deze opmerking zou men zo kunnen opvatten, dat de zoons verantwoordelijk zijn voor de materiële zorg voor hun ouders. Er is echter méér bedoeld dan dat. Ouders zijn uiteraard verantwoordelijk voor de opvoeding en vorming van hun kinderen, en daarmee voor hun morele gedrag. Het omgekeerde geldt echter even-