Hoofdstuk 1 Waartoe denken?

Transcriptie

1 Filosofie voor beginners is aflevering 1 van de virtuele bibliotheek van De Standaard der Letteren. Alain de Botton Nederlandse vertaling Patricia de Martelaere Filosofie voor beginners verscheen in reeksvorm in De Standaard der Letteren in de loop van De volledige tekst werd, ook in het Engels, niet eerder gepuliceerd.

2 Hoofdstuk 1 Waartoe denken? Weinig mensen zijn zo geestdriftig over het denken als filosofen.,,de rede is wat de mens onderscheidt van de dieren, zei Aristoteles.,,De deugd kan enkel worden bereikt door het gebruik van de rede, vond Plato, en voor Thomas van Aquino gold:,,de rede is voor de mens wat God is voor het universum. En nog het meest bekend van al gaf Socrates vlak voor zijn terdoodveroordeling door het bekrompen volk van Athene zijn hartstochtelijke overtuiging te kennen dat een leven dat niet onderzocht werd het gewoon niet waard was om geleefd te worden. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat filosofen de enigen zijn die zouden denken. We zijn voortdurend bezig met mentale processen die erg lijken op die van filosofen. We proberen te begrijpen, we zoeken verklaringen en kennen oorzaken toe. Maar wat filosofen kenmerkt is dat ze zo veeleisend zijn in de criteria die ze hanteren alvorens ze iets als waar aanvaarden. Toen de filosofie in het oude Griekenland ontstond was dat in oppositie met de toenmalig leidinggevende bron van verklaring van de wereld, de volksreligie. De religie vertelde de mensen wel wat ze moesten geloven, maar ze gaf hen geen logisch gefundeerde redenen om dat te doen. Meningen werden bijgevolg aanvaard op basis van vertrouwen, en dat was in de ogen van filosofen een irrationele vorm van slavernij, want voor hen kan er geen grotere zonde bestaan dan te vertrouwen op overgeleverde wijsheid. Wanneer men de overgeleverde wijsheid verwerpt komt men tot het besef veel minder te weten dan men zich voordien had ingebeeld - en dat is het begin van de filosofische wijsheid als men de grootste twijfelaar van de filosofie, Socrates, moet geloven. Socrates bracht zijn hele leven door met het stellen van het soort basisvragen waarvan de meeste van zijn Atheense medeburgers onbezorgd dachten dat ze er al alles over wisten, vragen als,,wat is deugd?,,,hoe moet men leven? of,,wat is wijsheid? Maar hij stelde niet alleen vragen, hij probeerde ook manieren te definiëren om juiste antwoorden te vinden. Als mensen doorgaans verward zijn in hun denken dan komt dat, dacht Socrates, doordat het hen ontbreekt aan een logische methode om te denken.,,ze beginnen hun discussie niet met een overeenkomst over het gebruik van de termen, met het natuurlijke gevolg dat ze naarmate ze vorderen in contradicties en misverstanden vervallen. Het filosofisch denken daarentegen probeerde uitsluitend 2

3 argumenten op te bouwen op de stevigste funderingen, en het richtte zich naar de meetkunde als inspiratiebron. De meetkunde werd bewonderd omwille van haar vermogen om, uitgaande van een paar basisaxioma's, over te gaan tot de noodzakelijke deductie van grotere waarheden. De filosofische logica vond haar pionier in Aristoteles, de eerste die letters gebruikte in het formele denken (bijvoorbeeld de logische formule dat als A geldt voor elke B, en elke B voor elke C, dan geldt A noodzakelijk voor elke C). De logica test de waarheidsaanspraken van uitingen als,,alle Europeanen zijn sterfelijk door ze te herleiden tot twee meer enkelvoudige beweringen, de eerste,,alle Europeanen zijn mensen, de tweede,,alle mensen zijn sterfelijk - bijgevolg moeten alle Europeanen inderdaad sterfelijk zijn. Dat komt natuurlijk niet als een verrassing aan, maar het maakt wel duidelijk hoe de filosofische methode op haar enkelvoudigste niveau functioneert. Het is misschien beter de filosofie niet zozeer te definiëren vanuit het onderwerp waarover zij handelt, als wel vanuit haar logische onderzoeksmethode, haar manier van denken: logisch, syllogistisch en axiomatisch. Heel wat wetenschappelijke onderwerpen die uitgroeiden tot onafhankelijke disciplines zagen het daglicht als takken van de filosofie (tot in de negentiende eeuw stonden de colleges fysica op de universiteiten beschreven als natuurlijke filosofie). Toch zijn er doorheen de hele lange geschiedenis van de filosofie vijf domeinen geweest waarin de meeste van haar beoefenaars hun denken hebben verricht: epistemologie, ethiek, politieke theorie, esthetica en filosofie van de godsdienst. Het is de eerste van deze takken die wellicht de meeste mensen van de filosofie heeft afgeschrikt. Eerstejaarsstudenten filosofie, die een aantal bruikbare suggesties verwachten aangaande hoe te leven, worden heel typisch onderworpen aan een fatale cursus epistemologie, de tak van de filosofie die bezig is met de theorie van de kennis. Een centrale kwestie is hoe kennis is opgebouwd. Rationalisten (Plato en Descartes bijvoorbeeld) beweren dat de ideeën van de rede die intrinsiek in de geest aanwezig zijn de enige bron zijn van kennis, terwijl empiristen (Locke en Hume) beweren dat de zintuiglijke ervaring de enige bron is van kennis. Dat kunnen abstracte bemoeienissen lijken, vooral wanneer de debatten zich gaan toespitsen op het wezen van de taal (geeft de taal ons een correct beeld van de wereld? en hoe verhouden woorden zich tot dingen?), maar toch blijft de epistemologie wezenlijk verbonden met de globale filosofische onderneming. Het is gewoon zo dat nuchtere epistemologen insisteren dat men alvorens te vragen hoe men moet leven, eerst en vooral moet vragen hoe de taal ons toelaat deze vraag te stellen. 3

4 Het is tot de ethiek dat we ons moeten wenden voor hulp in onze meer dagelijkse bekommernissen. De hellenistische scholen van Griekenland en Rome - de epicuristen, de sceptici en de Stoa - gingen er allemaal van uit dat de filosofie de meest pijnlijke problemen van het leven moest aanpakken, in het bijzonder de dood, de liefde, de seksualiteit en de woede. Epicurus redeneerde als volgt:,,ieder filosofenargument dat het menselijk lijden niet therapeutisch behandelt, is waardeloos. Want net zoals een geneesmiddel niets oplevert als het de ziekten van het lichaam niet verdrijft, zo levert ook de filosofie niets op, als ze het lijden van de geest niet verdrijft. Geconfronteerd met iemand die zich zorgen maakt over de dood, zou een typisch epicurist het probleem ontbinden in componenten; hij zou aantonen dat de enige dingen die we moeten vrezen die zijn die ons pijn bezorgen. Dat we, eenmaal dood, noch pijn noch genot zullen voelen. Dat er bijgevolg geen logische reden kan zijn om de dood te vrezen.,,hij die waarachtig heeft begrepen dat er niets verschrikkelijks is aan ophouden met leven, heeft niets verschrikkelijks te vrezen in het leven, besloot Epicurus.,,Dus spreekt een mens nonsens als hij zegt dat hij de dood vreest. De dood zal hem geen pijn doen als hij komt. Hij doet alleen pijn in het vooruitzicht. Bij het overlopen van de argumenten die filosofen hebben aangehaald ten voordele van het leven van de rede doet men er goed aan zich ook een ondergeschikte maar belangrijke stroming in de filosofie te herinneren die pleitte tegen de rede in en in plaats daarvan het geloof of het instinct ophemelde. Veeleer dan dat de rede ons zou helpen met het oplossen van problemen werd ze er bij tijden van beschuldigd deze laatste op de eerste plaats zelf te veroorzaken. Augustinus schreef laatdunkend over,,al die theorieën waarmee mensen moeizaam hebben geprobeerd voor zichzelf geluk op te bouwen te midden van de ellende van dit leven - en beval in plaats daarvan de onderwerping aan Gods wil aan. En Rousseau, die de idealen van de verlichting verwierp, zou aantonen dat het denken onze natuurlijke, positieve instincten doet ontaarden. Hij stelde zich voor hoe een filosoof die getuige was van een moord voor zijn vensterraam, alleen maar,,een beetje met zichzelf zou moeten redeneren om te verhinderen dat zijn natuur zich zou identificeren met het ongelukkige slachtoffer. Dat is een heel eind verwijderd van het socratische vertrouwen in het leven van de rede, al schuilt er wel enige ironie in het feit dat deze oproep om de filosofen niet te vertrouwen uitgerekend afkomstig was van een filosoof. Als het denken het werktuig is van de filosofie, dan moet nog altijd worden nagegaan hoe verschillende filosofen ons hebben aangeraden het 4

5 te gebruiken. En dat is een andere manier om te vragen: hoe moet men volgens de filosofen leven? Of, waarin bestaat precies het goede leven? 5

6 Hoofdstuk 2 Wat is het goede leven? Het woord filosofie bergt in zich twee Griekse woorden - philo (liefde), sophia (wijsheid) - die ons moeten herinneren aan haar oorspronkelijke ambitie: ons te leren hoe we moeten leven, gezond, gepast en goed. Vrijwel iedere filosofie houdt ons een visie voor van het goede leven alsook een diagnose van de menselijke kwalen, al is het feit dat geen twee filosofen het hierover ooit eens zijn geworden wel een aanwijzing voor de complexiteit van deze onderneming. Plato was van mening dat alle kwaad en ongeluk kan verklaard worden door een tekort aan kennis. Als mensen maar wisten wat goed is, dan zouden ze nooit dom of slecht handelen. Het is dan ook belangrijk voor de mensen dat ze hun leven zouden wijden aan rationele ondernemingen, in feite is het mooiste wat een persoon zou kunnen willen worden datgene wat hij zelf was, een filosoof. Hij stelde zich de menselijke ziel voor als onderverdeeld in lagere en hogere delen, de eerste strevend naar onbetrouwbare, onbevredigende geneugten (seks, voedsel of roem), de tweede gedreven door een liefde voor de waarheid, die Plato het Goede noemde. Dit laatste valt niet noodzakelijk samen met genot of geluk, het staat onafhankelijk van onze neigingen en verlangens, bijna zoals een mathematische formule. Bovendien kan het alleen maar worden ontdekt door speciaal begaafde en intelligente mensen, en dat was de reden waarom Plato er in de voorstelling van zijn ideale staat De Republiek op aan drong dat deze zou bestuurd worden door filosofen, die met een absolute macht werden bekleed (waarom zou men een parlement nodig hebben om toe te zien op de leider, als hij of zij toch al precies wist wat het Goede was?). Het valt gemakkelijk in te zien waarom Plato's ideeën over het goede leven totalitaire trekken hebben, want wat erin ontbreekt is enig besef dat verschillende mensen er uiteenlopende, maar even gewettigde gezichtspunten zouden kunnen op na houden, en dat moraal een kwestie zou kunnen zijn van opinie of het product van een specifieke historische situatie. Het gaat bij Plato om een louter intellectuele opvatting van het goede leven, die weliswaar aantrekkelijk is gebleken voor selecte groepen van mensen in alle tijden, maar die niet in aanmerking komt voor een grotere bijval. 6

7 Een ruimere opvatting van het goede leven vinden we bij Aristoteles, die het beschreef met het Griekse woord eudaimonia. De term wordt vaak vertaald als,,geluk maar suggereert eigenlijk iets actievers, meer in de buurt van het openbloeien van het volle bereik van iemands vermogens. Eudaimonia bereiken we door niet alleen gebruik te maken van ons intellect, maar ook van onze karaktereigenschappen. Aristoteles voelde aan - en dat is ongewoon voor een filosoof - dat het voor een mens belangrijk was geestig te zijn, een levendige conversatie te kunnen aangaan, niet te zelfingenomen te zijn en vulgariteit te vermijden. Helemaal in je eentje in een studeervertrek zitten denken is niet genoeg, want, zoals Aristoteles zei,,,de mens is een sociaal wezen. Hij kwam tot de bevinding dat vele karakterdeugden tussen twee extremen van sociaal gedrag in liggen : bijvoorbeeld moed tussen lafheid en roekeloosheid, vrijgevigheid tussen kwistigheid en zuinigheid. Dit bracht hem bij zijn theorie van de gulden middenweg, waarin deugd wordt gelijkgesteld met gematigdheid. Aristoteles begreep, in tegenstelling tot Plato, dat kennis van het goede vaak niet volstond om ons tot deugdzaam leven te brengen, en hij pleitte er dan ook voor dat jonge mensen een training zouden krijgen in goede gewoonten, zodat ze, wanneer ze de idee van de gulden middenweg verstandelijk zouden kunnen bevatten, ook de vereiste zelfcontrole zouden hebben om deze idee toe te passen. Mensen met een levenshouding gericht op genot omschrijven zichzelf nogal eens als epicuristen, en proberen hun liefde voor goede wijn, weelde en lange bubbelbaden te rechtvaardigen door een beroep te doen op de geschriften van Epicurus. Ze hebben daar wel enig recht toe, want Epicurus was een aanhanger van het hedonisme, een filosofische leer die stelt dat het genot het hoogste goed en de bestemming van het leven is. Maar Epicurus was geen hedonist of Epicurist in de populaire betekenis, want zijn opvattingen aangaande het genot waren opmerkelijk onmaterialistisch (hij schreef aan een vriend:,,ik word vervuld van lichamelijk genot als ik leef van water en brood, en ik verfoei het genot van weelde. ). Hij raadde alle activiteiten af die aanvankelijk genotvol zijn maar vervolgens pijnlijk; hij viel de seksuele liefde aan omdat ze zo vaak gepaard gaat met vermoeidheid en spijt, en het drinken omdat het hoofdpijn en neerslachtigheid met zich meebrengt. Deze ascetische houding werd gedeeld door de daaropvolgende cynische en stoïcijnse filosofen, die voorstanders waren van de algehele verwerping van de samenleving. Het doel was onverschillig te worden voor externe invloeden, verlangens en passies. Zo werd de cynicus Diogenes naar verluidt bezocht door Alexander de Grote, die hem vroeg of hij hem iets 7

8 kon geven om zijn armoede te verlichten.,,ja, antwoordde Diogenes,,,Je kunt uit mijn licht gaan staan zodat ik de zon kan zien. Het gelijkstellen van de samenleving met ongeluk is een steeds terugkerend thema in de geschiedenis van de filosofie. Vanuit christelijk perspectief was er Augustinus die gebruikmaakte van veel argumenten in de zin van Epicurus en die de christenen aanraadde zich terug te trekken uit de hypocrisie en de ijdelheid van de wereld. Het thema werd opnieuw in een seculiere zin opgenomen in het midden van de achttiende eeuw.,,het overgrote deel van onze kwalen wordt door onszelf voortgebracht, en we hadden ze kunnen vermijden door ons te houden aan de eenvoudige, uniforme en solitaire levenswijze die de natuur heeft voorgeschreven, meende Rousseau. Hiermee reageerde hij tegen het weelderige leven van de elites in het pre-revolutionaire Frankrijk, om terug te keren naar een eenvoudiger, gelukkiger bestaan. We kunnen verlangen naar mooie kleren of naar een paleis met vergulde plafonds, maar dat zal ons nooit blijvend gelukkig maken, dacht Rousseau.,,Het is duidelijk dat de mens die voor het eerst voor zichzelf kleren of een woonplaats maakte zich uitrustte met dingen die niet in het minst noodzakelijk waren. Veel van Rousseaus bekommernissen werden geherformuleerd in een economische context door Marx, die beweerde dat het moderne kapitalisme, met zijn fabrieken en enorme steden, het geluk had verstoord van een eenvoudiger, ambachtelijk tijdperk. Een persoon aan het werk aan een productieloopband in het bezit van een kapitalist kon niet het plezier hebben van een middeleeuwse ambachtsman in een gilde die tafels of stoelen maakte voor mensen die hij kende. Volgens Marx werden menselijke belangen vernietigd door het belang van het geld:,,de ontwaarding van de wereld van mensen staat in directe verhouding tot de toenemende waarde van de wereld van de dingen. Het werd duidelijk tijd voor een revolutie. Omdat deze oplossing door de geschiedenis sterk in diskrediet is gebracht zijn filosofen in het algemeen minder geneigd geworden om benaderingen van het goede leven aan te bevelen. Deze voorzichtigheid werd oorspronkelijk het sterkst geuit door J.S. Mill, die beweerde dat de,,antieke filosofen zich weliswaar gerechtigd hadden gevoeld zich diepgaand te interesseren voor de algehele lichamelijke en geestelijke discipline van mensen, maar dat het moderne leven niet toeliet om regels vast te leggen aangaande hoe te leven. Het moderne ideaal was gewoon gerust gelaten te worden en het eigen geluk uit te bouwen op om het even welke mogelijke manier. Zoals Mill zei:,,de enige vrijheid die de naam waard is, is die van het nastreven van ons eigen goed, op onze eigen manier, zolang we niet proberen anderen te beroven van de hunne. 8

9 Het was zeker een minder ambitieus programma dan dat van Plato; en het werd er vaak van beschuldigd een moreel en ethisch vacuüm in de moderne samenleving te hebben teweeggebracht. Of we het al dan niet eens zijn met Mills positie hangt op de eerste plaats af van onze houding tegenover onze volgende vraag: of we geloven dat moraal een subjectieve of een objectieve aangelegenheid is. 9

10 Hoofdstuk 3 Hoe kunnen we uitmaken of iets goed of slecht is? Stel je voor dat je op miraculeuze wijze terugreist in de tijd naar het jaar 1890 en terechtkomt in de schilderachtige Oostenrijkse stad Braunau aan de Inn. Het is een warme lentedag en je ziet een vrouw met een kinderwagen wandelen in het stadspark. Ze heeft halflang bruin haar, lichtbruine ogen en een vriendelijke glimlach. Haar naam is mevrouw Hitler, de peuter in de kinderwagen is net een jaar oud. Ze hebben je ook een geweer gegeven (en een keurtraining, indien nodig), en je bent grondig op de hoogte gebracht van de geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog. Zelden zou een achtergrondopleiding in ethiek nuttiger kunnen zijn. Ethiek is immers de tak van de filosofie die zoekt naar algemene principes om te kunnen uitmaken of een handeling goed of slecht is. De peuter doden, en hopen daarmee een wereldramp af te wenden? Of afzien van moord wegens de onvoorspelbaarheid van dergelijke stap (wat indien Goering de oorlog net zo goed op gang zou brengen), en de moeder en het kind hun weg laten voortzetten? Minder extreme maar structureel gelijkaardige morele dilemma's zijn er in overvloed. Moeten mensen onder dwang gesteriliseerd worden als dat helpt om een hongersnood of een economische catastrofe te voorkomen? Moeten misvormde menselijke foetussen geaborteerd worden? Moeten ernstig zieke mensen het recht krijgen om hun leven pijnloos door een dokter te laten beëindigen? De ethiek probeert met echte antwoorden voor de dag te komen, niet met louter schouderophalen of met vooroordelen. De vroegste en nog steeds vrij algemene manier om morele dilemma's op te lossen bestaat erin een beroep te doen op de religie en op Gods wil. Voor joods-christelijke filosofen is het de bijbel die bepaalt wat goed en slecht is. De tien geboden zullen ons vertellen wat te doen met Frau Hitler en de kinderwagen. Maar zelfs als we ervan uitgaan dat de bijbel Gods wil weergeeft zullen we al gauw merken dat Gods wil vatbaar is voor vele verschillende en vaak onderling onverenigbare interpretaties. Volgens sommige lezingen is doden bij tijden geoorloofd (christelijke theologen erkennen de mogelijkheid van een rechtvaardige oorlog ), en zowel voor- als tegenstanders van abortus kunnen er zich rustig op beroemen God aan hun zijde te hebben. 10

11 Het was bij wijze van uitweg uit dergelijke theologische twisten dat Jeremy Bentham ( ) en John Stuart Mill ( ) een originele en zeer invloedrijke morele filosofie ontwierpen. Het utilitarisme schreef een ijzeren wet voor - bekend als het principe van het nut - om iemand te helpen uit te maken of een handeling goed of slecht is. Het principe van het nut zegt dat handelingen goed zijn in de mate waarin ze bijdragen tot geluk, en slecht in de mate waarin ze het tegendeel van geluk teweegbrengen. Een handeling is altijd goed als ze bijdraagt tot het grootste geluk van het grootste aantal mensen. Is liegen goed? Goede manieren en religieuze overtuigingen geven te kennen van niet. Maar voor een utilitarist hangt het af van de graad van geluk die zou volgen uit de betreffende leugen. Als een kleine leugen omtrent de kwaliteit van het eten op een feest kan verhinderen dat de gastheer in tranen zou uitbarsten, dan is ze wellicht goed. Maar als diezelfde lof de gastheer versterkt in zijn tragisch misplaatste overtuiging dat hij zijn baan moet opzeggen en een restaurant beginnen, dan is ze verkeerd. Bentham besteedde heel wat tijd aan het uitwerken van de notie van geluk, die zo centraal staat in zijn theorie. Hij ontwierp een hedonistische calculus met zeven factoren om ondermeer de duur en de intensiteit van het geluk te bepalen. Doorgedreven tot in het extreme haalt het utilitarisme heel wat traditionele oordelen overhoop. Is het beter om een dwaas spelletje te spelen dan om Dante te lezen? Aangezien de kwantiteit van het plezier dezelfde is, is Hamertje Tik even goed als poëzie, beweerde Bentham in volle vertrouwen. Zoals te voorspellen was is het utilitarisme doelwit geworden van vele aanvallen uit diverse hoeken. Een eerste bezwaar ligt al in de praktische moeilijkheid om uit te maken welke graad van geluk precies zal resulteren uit een bepaalde handeling. Het utilitarisme is gebaseerd op de gedachte dat de consequenties moeten gekend zijn alvorens men kan beslissen of een handeling moreel is of niet. Maar vaak is het niet mogelijk de gevolgen te kennen voordat jaren zijn verstreken. Was het goed om de A-bom op Japan te laten vallen? Op korte termijn gezien zou een utilitarist ja kunnen zeggen, maar als nucleaire wapens uiteindelijk de planeet vernietigen, dan allicht niet. Het principe van het nut is problematisch omdat de effecten van een handeling meestal pas lange tijd na het handelen kunnen worden ontdekt - zodat het ons onmogelijk kan helpen bij het kiezen van een juiste handelwijze. Een ander bezwaar komt van aristocratisch gezinde moraalfilosofen die vinden dat door het beklemtonen van het geluk van het grootste aantal mensen geen rekening gehouden wordt met de mogelijkheid dat in 11

12 bepaalde gevallen het geluk van sommige mensen belangrijker zou kunnen zijn dan dat van anderen. Nietzsche ( ) beschreef J.S. Mill als een domkop, een onnozelaar en een idioot. Ik verafschuw de vulgariteit van die man wanneer hij zegt dat wat goed is voor de ene mens ook goed is voor de andere. Zonder daarom zo ver te gaan als Nietzsche kan men toch inzien dat het utilitarisme dreigt een soort bendementaliteit te rechtvaardigen, omdat het uit is op het bevorderen van het geluk van het grootste aantal ten koste van een minderheid. Wat indien de belangen van de meerderheid het best zouden gediend worden door het opofferen van een onschuldige betrokkene? Wat indien het een miljoen mensen diep gelukkig zou maken om iemand de ogen te zien uitsteken? Een laatste bezwaar is dat het utilitarisme zich niet bekommert om de motieven waarmee iemand een handeling verricht. Neem het geval van de goede Samaritaan. Gewoonlijk wordt de hulp die hij bood aan de reiziger naast de weg beschreven als goed vanuit de veronderstelling dat ze geboden werd uit goede motieven. Maar wat indien we vernamen dat de Samaritaan louter uit ijdelheid de weg was overgestoken, omdat hij bijvoorbeeld wist dat zijn naam daarmee voor de komende eeuwen met goedkeuring zou worden vernoemd vanachter alle lessenaars ter wereld? Dit was precies het probleem dat Immanuel Kant ( ) probeerde aan te pakken in zijn moraalfilosofie. Kant verschilt van de utilitaristen omdat hij ervan uitgaat dat de essentie van moraliteit gelegen is in het motief waarmee een daad wordt gesteld. Voor Kant handelt een persoon alleen maar moreel wanneer hij zijn gevoelens en neigingen onderdrukt en datgene doet wat hij moet doen. Iemand die aan liefdadigheid doet gewoon omdat hij bang is dat zijn buren hem gierig zullen vinden, kan niet moreel worden genoemd. Kant kwam ook voor de dag met een handige vuistregel: een handeling is enkel moreel voor zover ze zonder gevaar een universele praktijk kan worden. Is het goed of slecht om op het piekuur het verkeer te snel af te zijn door van de weg af te rijden en de grasberm te nemen? Het komt mij ongetwijfeld goed uit (ik ben een uur vroeger thuis), maar Kant vindt het immoreel omdat dit een van die handelingen is die geen universele praktijk zou kunnen worden zonder tot chaos te leiden. Kant adviseerde: Handel alleen vanuit dat maxime waarvan je tegelijk kunt willen dat het een universele wet zou worden. Wat in gewone taal zoveel betekent als: voor je iets doet, vraag jezelf af wat er zou gebeuren als iedereen deed zoals jij denkt te doen. Moreel handelen is een moeilijke opgave in de kantiaanse zienswijze. Kunnen we ooit zo onzelfzuchtig handelen als Kant lijkt te hopen? Of zijn we in wezen veel meer zelfbetrokken dan de Duitse filosoof zich 12

13 voorstelde? Deze kwestie brengt ons bij een volgende vraag: is het voor menselijke wezens mogelijk om echt altruïstisch te handelen, of zijn we in wezen zelfzuchtig? 13

14 Hoofdstuk 4 Kunnen mensen altruïstisch handelen of zijn ze gewoon zelfzuchtig? James Boswell vroeg Dr. Johnson eens naar zijn opvattingen over het huwelijk: dacht hij dat het huwelijk een natuurlijke instelling was? Verre van:,,mijnheer, een wilde man en een wilde vrouw ontmoeten elkaar bij toeval, en als de man een andere vrouw ziet die hem beter bevalt, zal hij de eerste terstond verlaten, antwoordde Johnson met zijn kenschetsende cynisme - want deze achttiende-eeuwse man van letteren weigerde te geloven dat menselijke wezens zich ooit fatsoenlijk kunnen gedragen zonder wetten en gewoonten, opvoeding en verstand. En toen Boswell hem vroeg of hij dacht dat mensen van nature medelijden voelen voor hun soortgenoten, antwoordde Johnson:,,Medelijden is niet natuurlijk voor de mens. Kinderen zijn altijd wreed. Wilden zijn altijd wreed. Medelijden wordt uitsluitend verworven en versterkt door de ontwikkeling van de rede. Johnsons antwoorden weerspiegelen een gangbare, zeer nuchtere opvatting over wat menselijke wezens van nature zijn: wezenlijk zelfzuchtig en zelfbetrokken. Natuurlijk betekent dit niet dat iedereen zich altijd zelfzuchtig zal gedragen, altijd zijn partner zal verlaten en nooit medelijden zal voelen. Alleen is het zo dat wie zich een keer vriendelijk gedraagt dat uitsluitend doet omdat hij opgevoed en gesocialiseerd is en heeft geleerd zijn natuurlijke hebzuchtige en agressieve instincten te onderdrukken. Zonder dwang en positieve aanmoediging zou er alleen barbarij zijn. Deze egoïstische opvatting van de menselijke natuur vond veel aanhang onder filosofen en werd in de zeventiende eeuw het meest treffend uitgedrukt door Thomas Hobbes in zijn Leviathan (1651). Het leven van de mens in natuurtoestand - zonder wetten of regering - zou, volgens Hobbes,,,solitair, arm, gemeen, brutaal en kort zijn, omdat mensen in hun hart agressief zijn, zelfbetrokken, zonder gemeenschapszin en geobsedeerd door een,,verlangen naar onmiddellijk voordeel. In een natuurtoestand zouden mensen hetzij elkaar onmiddellijk doden, hetzij elkaar heimelijk,,vrezen en wantrouwen. Hobbes stond niet alleen met deze overtuiging: ook Spinoza ging ervanuit dat mensen van nature geneigd zijn enkel aan zichzelf te denken:,,in hun verlangens en hun oordelen over wat gunstig voor hen is worden mensen altijd gedreven door hun hartstochten, en die houden geen rekening met de toekomst 14

15 noch met een ander persoon. En Freud was van mening dat de mens op een onbewust, primitief niveau wezenlijk vijandig, destructief, egoïstisch en wreed is.,,de neiging tot agressie is een oorspronkelijke, instinctieve aanleg in de mens. Het onbewuste is altijd infantiel. Maar hoe verklaren deze pessimistische filosofen het feit dat het dagelijkse leven overloopt van voorbeelden van samenwerking, vrijgevigheid en onmiskenbaar altruïsme? Vanuit de gedachte dat het best mogelijk is dat mensen met elkaar samenwerken om redenen die volkomen egoïstisch zijn. Het is niet omdat ik zo lief ben dat ik je red uit de rivier: je bent misschien in een positie om mij een job aan te bieden, of misschien probeer ik indruk te maken op een journalist die op de oever staat om mijn foto in de krant te krijgen. Voor Hobbes zijn mensen die besluiten toe te treden tot een samenleving helemaal niet vriendelijker of minder egoïstisch dan wilden: ze zijn alleen maar meer,,verlicht, omdat ze zich realiseren dat ze door een tijd samen te werken rijker en gelukkiger kunnen worden. De oorsprong van hun goed gedrag ligt in hun egoïsme: twee prehistorische mensen ontdekken dat ze het best zonder kwetsuren een sabeltandtijger kunnen doden als ze elkaar helpen - het optimistische resultaat van de zeer pessimistische premisse dat ze aanvankelijk zouden hebben geprobeerd om zowel de tijger als elkaar te doden. Voor Adam Smith in The Wealth of Nations (1776) geldt het als een wonderlijk kenmerk van de moderne samenleving en haar financiële marktbasis dat ze mensen ertoe brengt zich onderling goed te gedragen door een beroep te doen op hun hebzucht, het kenmerk waar je het meest kunt op rekenen in de menselijke psychologie.,,het hangt niet af van de welwillendheid van de slager, de brouwer en de bakker of we een avondmaal kunnen verwachten, maar van hun bekommernis om hun eigen belang. We richten ons niet tot hun menselijkheid, maar tot hun eigenliefde, en we hebben het met hen nooit over onze behoeften, maar enkel over hun voordeel. Hiermee is niet gezegd dat we nooit een avondmaal van de slager zouden krijgen als we uitgehongerd aan zijn deur komen bedelen, alleen dat we er niet moeten op rekenen. Het filosofische egoïsme kende zijn sterkste bloei door de publicatie in 1859 van Darwins The Origin of Species. Darwin legde uit hoe een overgeërfde eigenschap zich alleen maar meer kan verspreiden als ze het reproductievermogen versterkt van degenen die haar dragen, wat geïnterpreteerd werd als inhoudend dat alle eigenschappen die de mens geen persoonlijk voordeel opleveren na verloop van tijd zullen worden uitgeroeid. Er is bijgevolg, voor een streng darwinist, geen enkele evolutionaire reden om iets te doen voor iemand anders. Het zou louter 15

16 dwaasheid zijn om in een rivier te springen in de hoop een verdrinkend kind te redden. En toch volstaat het een blik te werpen op het daadwerkelijke functioneren van de wereld om aan te tonen dat psychologisch egoïsme, hoe overtuigend misschien ook, niet het hele verhaal kan zijn. De meest uitnodigende verklaring voor altruïsme werd gegeven door David Hume in zijn Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751). Veeleer dan alle menselijke verlangens beperkt te houden tot een basis van eigenbelang (voedsel, geld, roem, enz.), was hij bereid te erkennen dat heel wat passies gebaseerd zijn op wat hij sympathie noemde, te weten het vermogen om het leed of zelfs de vreugde van anderen intens in zichzelf te ervaren. De opvatting van menselijke wezens als sympathiserende schepselen maakte het onmogelijk een scherpe lijn te trekken, zoals Hobbes had gedaan, tussen het eigenbelang en de belangen van anderen, want ze hield in dat het mogelijk was de belangen van anderen te ervaren alsof het om de eigen belangen ging. Het was Humes verdienste dat hij een emotionele reden gaf waarom we soms in het belang van anderen handelen (het is gemakkelijk genoeg om rationele redenen te bedenken - als je een ander helpt, kun je ook op jouw beurt worden geholpen als je in nood bent, enz.). Verwoede aanhangers van de egoïstische theorie kunnen op dit punt natuurlijk antwoorden dat wie een hongerlijdende helpt uit sympathie dit nog steeds, op een duistere en verdachte manier, doet om zichzelf te behagen. Helpen bij hongersnood is misschien niet wat iedereen onder pret verstaat, maar wie het doet beleeft er duidelijk genoegen aan, en zou zichzelf bijgevolg niet altruïstisch mogen noemen. Krachtens dit argument is Moeder Theresa net zo egoïstisch als een keiharde zakenman, want ze ontleent evenveel genoegen aan haar werk als hij aan het zijne. Dat betekent dat iemand volkomen,,onzelfzuchtig kan handelen (zijn huis verkopen, met zijn auto en zijn wasmachine erbij, en de opbrengst schenken aan hongerlijders) om volslagen egoïstische redenen, een twijfelachtigheid van motieven die men terugvindt in het feit dat men er mensen soms van beschuldigt,,weldoeners te zijn. Hier moet evenwel een cruciaal onderscheid worden gemaakt: zeggen dat alle menselijke verlangens, gaande van het verlangen om hongerlijders te helpen tot het verlangen om munt te slaan uit een zaak, fysiologisch egoïstisch zijn (d.w.z. zich kenbaar maken doordat de persoon zegt:,,ik wil dit doen... ), betekent niet dat het object van dit verlangen noodzakelijk egoïstisch is. Men kan Hobbes volgen en ervan uitgaan dat ieder persoon zoekt wat,,goed voor hem is: maar deze definitie houdt geen enkele afbakening in van wat mensen als goed kunnen beschouwen. 16

17 Zoals het dagelijkse leven herhaaldelijk toont, houdt wat mensen als goed beschouwen niet enkel hun eigen voordeel in, maar soms ook het opofferen van hun tijd, hun gezondheid, hun status, hun rijkdom en in tragische omstandigheden zelfs hun leven. 17

18 Hoofdstuk 5 Zijn mensen vrij om te handelen zoals ze dat doen of zijn ze gedetermineerd? Niets wekt meer razernij op, wanneer je met iemand in een discussie verwikkeld bent, dan dat men je zegt dat je er alleen maar een bepaald standpunt op nahoudt omdat je een man bent of een vrouw, rijk of arm, ouder dan vijfenveertig of jonger dan achttien. We zijn gehecht aan de gedachte dat ons handelen en ons voelen het gevolg is van bewuste beslissingen, en dat we niet louter het speeltuig zijn van onze omgeving, onze leeftijdsgroep, de Goden of ons lichaam. Dit belette filosofen niet om overtuigende argumenten te leveren voor het determinisme, de gedachte dat mensen alleen maar denken dat ze vrij en zelfstandig handelen omdat ze geen besef hebben van de volle omvang van de oorzaken van hun handelingen. Spinoza, geobsedeerd als hij was door de gedachte dat alles gedetermineerd is, redeneerde als volgt:,,mensen denken ten onrechte dat ze vrij zijn, en dit geloof komt voort uit het feit dat ze zich bewust zijn van hun handelingen maar niets weten van de oorzaken waardoor deze worden bepaald. Zo kunnen mensen volgens Spinoza geloven dat ze bewust hebben besloten om gelukkig te zijn, of om timmerman te worden, of om kip met citroensaus te bestellen, maar hun neigingen zijn alleen maar het gevolg van een complex geheel van factoren dat voor degene die handelt volkomen onbekend is. Het determinisme werd oorspronkelijk verdedigd door een beroep te doen op God.,,Goddelijke deterministen stellen dat God, aangezien Hij almachtig en alwetend is, alles moet kunnen beheersen wat op aarde gebeurt, gaande van het weer in Engeland tot onze keuze van een ijsje. Seculiere deterministen hebben andere argumenten in petto. Ze wijzen op de onbewuste invloed van de sociale omgeving op ons gedrag. We geloven dat we kunstgaleries bezoeken omdat we van Van Goghs kleuren houden, of we zeggen dat we graag naar de opera gaan omdat we genieten van Mozarts aria's, maar milieudeterministen zien onze smaken in deze domeinen slechts als het resultaat van onze middenklasse-opvoeding. Waren we opgegroeid in een flat in de ruwe binnenstad, dan had onze omgeving ons er net zo goed kunnen toe bepalen misdadigers te worden. Baron d'holbach, een dandyeske Franse aristocraat die aan zijn droevig einde kwam in de Franse revolutie, verdedigde deze zienswijze reeds in het 18

19 midden van de achttiende eeuw:,,de handelingen van mensen zijn nooit vrij; ze zijn altijd het noodzakelijke gevolg van de opvoeding en de ervaring van alledag. Veel misdaden op aarde zijn er louter en alleen omdat de dingen lijken samen te zweren om van iemand een gemeen en misdadig persoon te maken: de religie die hij aanhing, zijn regering en zijn opvoeding, de voorbeelden die hem werden voorgehouden drijven hem onweerstaanbaar naar het kwaad. (een houding die er mogelijk toe leidde dat de baron best wat sympathie had voor de mensen die hoofden afhakten tijdens de Franse revolutie). Een paar jaar later werd in Duitsland een andere invloedrijke vorm van determinisme uitgewerkt door de filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (wiens colleges geregeld vol zaten met blauwkousen, dwepend met Friedrichs indrukwekkende bakkebaarden en zijn obscure literaire stijl:,,nooit schreef een filosoof minder helder, verklaarde Bertrand Russell over hem). Hegel was van mening dat niet alleen individuele levens gedetermineerd waren, maar dat ook de hele menselijke geschiedenis een logisch, onontkoombaar patroon volgde. Sla de krant open en je wordt geconfronteerd met een warboel van gebeurtenissen, maar voor Hegel zijn het allemaal onderdelen van een patroon, dat hij meende te kunnen aflijnen in zijn magistrale Lezingen over de filosofie van de wereldgeschiedenis. De geschiedenis sinds de oude Grieken was volgens hem niets anders geweest dan de ontwikkeling van wat hij de,,wereldgeest noemde.,,de geschiedenis van de wereld is niets anders dan die van de vooruitgang van het bewustzijn van de geest van zijn eigen vrijheid. (welke positie men ook inneemt in het debat over vrije wil of determinisme, het is voorafbepaald dat men Hegels terminologie duister zal vinden). Hegels wereldgeest latend voor wat hij was, vond de gedachte dat de geschiedenis een patroon volgt haar bekendste weerklank bij Karl Marx, die aantoonde dat de geschiedenis onvermijdelijk zou leiden tot een proletarische revolutie. Als kapitalist zou je kunnen denken dat je voor een gelukkige toekomst aan het zorgen bent, maar Marx, van bovenuit, kon zien dat je ertoe bepaald bent om aan het verkeerde eind van de revolutie te eindigen, met de arbeiders aan het stuur van je Jaguar. Wat wijst op een probleem voor wie determinist wil zijn, een probleem dat ook geldt voor alle handpalmlezers, kristallenbolstaarders en astrologen. Het klinkt indrukwekkend om iemand te vertellen wat onvermijdelijk zal gebeuren (,,Je zult een knappe vreemdeling ontmoeten met een licht Noord-Bavariaans accent ) maar je hebt dan ook de verantwoordelijkheid om het met je voorspelling bij het rechte eind te hebben. 19

20 De deterministen hebben sinds kort een nieuwe, meer betrouwbare bondgenoot gevonden: de wetenschap. Ontdekkingen in de fysiologie, neurologie en farmacologie laten vermoeden dat we op een dag het deterministische ideaal zullen kunnen waarmaken en het gehele menselijke gedrag zullen kunnen voorspellen. Misschien wordt het op een dag mogelijk om enkel door te kijken naar het genetisch materiaal van een baby alles te voorspellen omtrent zijn gedachten, zijn opvattingen en zijn handelingen. En toch, om van spoor te veranderen, zijn er ernstige redenen die maken dat determinisme niet het hele verhaal kan zijn. Het meest overtuigende argument, dat bovendien stevig verankerd is in het gezond verstand, is dat we helemaal niet het gevoel hebben gedetermineerd te zijn, hoezeer we dat ook mogen zijn. Het overgrote deel van de tijd voelen we ons, soms zelfs op een beklemmende manier, vrij. William James, de baardige broer van de meer bekende schrijver Henry, schreef een essay met als titel,,het dilemma van het determinisme, waarin hij aantoonde dat het niet mogelijk is dat we geheel gedetermineerd zijn, omwille van onze vatbaarheid voor intense gevoelens van spijt. En spijt kan gedefinieerd worden als een pijn die voortkomt uit het gevoel dat men voordien de vrijheid had om een andere handelwijze te kiezen dan die welke men daadwerkelijk koos (een pijn als:,,waarom was ik zo dwaas Kate niet ten huwelijk te vragen in het begin van de maand... enzovoort). Wat levert het ons dan op om hetzij een deterministische hetzij een vrijewilsfilosofie van het leven aan te hangen? Determinist zijn heeft een prachtig voordeel: je voelt je niet verantwoordelijk voor de dingen; ze moeten gewoon gebeuren zoals ze gebeuren. De vaas valt van de schoorsteenmantel: het moest zo zijn. Een liefdesgeschiedenis eindigt slecht: het was onvermijdelijk enz. Dit was in hoofdzaak de filosofie van de Griekse stoïcijnen (een verheven versie van de Californische leuze:,,relax! ). Daartegenover is een vrijewilsfilosofie nogal hard. Om te beginnen maakt ze dat je je verantwoordelijk voelt voor alles. Het wordt gewoon jouw schuld dat dingen goed of verkeerd lopen, je kunt het niet langer allemaal op rekening zetten van God, van de genen, of van het middagmaal dat je had. Maar anderzijds is het zielsverheffend om het gevoel te hebben dat je controle hebt over je leven. Jean-Paul Sartre ging ervanuit dat we allemaal vrij zijn om wat dan ook te doen, een bijzonder opbeurende gedachte die hij uitwerkte bij de koffie in Café Flore in Parijs. Volgens Sartre kan niets mij verhinderen om biochemicus te worden en zou niets hemzelf hebben verhinderd om skileraar te worden als hij dat had gewild. Geen geklaag 20